宋元之際的“方氏合族”與方回的詩歌宗派觀

郭慶財

宋元之際，淳歙地區的方氏文士輩出，著名的有方逢辰和方逢振、方岳、方回、方一夔等人，他們不但地緣相近，而且屬于同宗。其中，方逢辰、方回在“合族”方面做了許多努力，開展了撰譜、建祠、祭祀等活動，表現出顯著的宗族意識。本來，作為家庭、家族、宗族三種血緣關系的最外層，宗族屬于五服之外的父系同姓族群，顯得虛泛而薄弱，但從另一個角度來看，宗族是一種更為廣闊的視域，它不但超越于家庭和家族之上，也超越了狹隘的地域觀念，而對廣大族人產生了較大的凝聚力和認同感，故而成為區域文學研究中獨特而有效的視角。本文即以方回為例，從宗族觀念的角度重新探究其詩歌思想，尤其是詩歌宗派觀念，對其著名的“一祖三宗”說也重新做一檢視。

一、血緣與地緣：從石峽書院之會看“方氏合族”

至元十八年四月十七日，方回以建德路總管兼府尹的身份，赴淳安的石峽書院拜謁方逢辰、方逢振兄弟二人，感慨之余，作了《石峽書院賦》并題詩，《賦序》開篇云：“歙睦兩郡之方氏，皆東漢賢良真應仙翁之后。”(1)李修生主編：《全元文》第7冊，南京：鳳凰出版社，1998年，第2頁。他將真應仙翁方儲視為雙方的“共祖”，又稱方逢振為“同年宗兄”，并追憶了方氏宗族自上古以來的發展歷程，可以稱得上是一篇簡明的方氏宗族史。又聯系到此前不久，方回剛剛祭奠了位于淳安的東漢賢良真應仙翁之墓(石峽書院就在仙翁墓附近)，方回此次拜謁方逢辰兄弟之行可謂大有深意。

方回與方逢辰兄弟均是宋元之際的著名文士，方回是歙州人，時任建德路總管兼府尹；方逢辰是嚴州淳安人，淳祐十年進士第一，曾官至吏部侍郎、戶部尚書等職，宋亡后不仕，一直閑居于故鄉淳安，與其弟逢振講學于石峽書院。雙方的交往中有很多問題：真應仙翁是何許人也？為什么被后人視為方氏共祖？歙州方氏和淳安方氏又是怎樣的關系？這些與方回的交游范圍、宗族思想、詩歌觀念是否有一定的關聯？皆值得考究一番。

首先，關于真應仙翁被視為方氏“共祖”的問題。真應仙翁原名方儲，生于東漢初期。其族原居河南，其祖父方纮因避王莽篡亂遷徙至歙之東鄉(即淳安)，開始綿延生息，生齒日繁，方纮也成為江南方氏的始祖。相較于方纮，其孫方儲在家族史上的影響更大。方儲善星文圖讖之術，東漢和帝時舉賢良方正，后為洛陽令。其事跡可見諸方回《歙縣柳亭真應仙翁廟記》：

章帝(按：蓋“和帝”之誤)當郊祭，以公知天文，問之，公勸毋往。帝發時，風景明淑，公稱疾不從行，既而雨雹如斗，死者千計。使者召公，已死。帝哀傷之，贈太常。喪歸家，發視之，惟只履，與舊所遺履合。又公令洛陽時，尚書張林使竇憲殺人誣吏，公發白其奸。今回以史所書同時官爵、姓名、年數旁證之，大概良是。公既歸葬，民世世祠之。(2)李修生主編：《全元文》第7冊，第288頁。

方儲于天變災異預言若神，于是死后被視為可以福佑人間的神靈，受到當地百姓的世世祠奉，據說凡逢水旱，祈禱必應，乃至“每歲春夏之交，雖鄰近有疫癘，唯此無一疾病，實神以安也”(3)方善祖等纂修：《歙淳方氏柳山真應廟會宗統譜》卷17《廟額·敕賜黟縣侯廟額》，清乾隆十八年刻本。。淳歙地區由對方儲神異能力的膜拜，逐漸發展成廣泛的民間信仰。

值得注意的是，方儲信仰又經歷了由地方神崇拜到祖先崇拜的過程。這種轉變首先發生在歙州。方儲死后，淳、歙兩地均建有祠廟：一在歙南柳亭山，此為方儲的潛修之地；一在淳安東廓，此為方儲葬地和江南方氏的族源地。北宋端拱元年(988)，方氏裔孫方忠正將歙南的方儲廟移建至柳亭山麓的左昌河畔，此地為方忠正的曾祖父方蒙的舊居，而且開始置祀田，招僧人管理，表明柳亭山的方儲廟開始由名人專祠變成了方氏宗祠(4)參見樸元熇《明清時代徽州真應廟之統宗祠轉化與宗族組織》，《中國史研究》1998年第3期。。對此，生長在歙南地區的方回顯然是熟悉的，這對他的宗族意識也有深刻的影響。

淳安東廓的仙翁廟聲譽更隆，這主要得力于宋徽宗的表彰。徽宗政和四年(1114)，有司以天子之命修葺洛陽公廟(即方儲廟)；政和七年(1117)又賜額“真應”，自此方儲就有了“真應仙翁”的名號，淳歙兩地的“仙翁廟”均更名為“真應廟”。淳安東廓的真應廟被賜廟額，是由于“民間水旱，祈禱必應”，而不同于歙南柳亭山的宗祠色彩。由于淳安真應廟到了宋末長期失修，方回在宋恭帝德祐元年(1275)就曾給時任“宗長”的方逢辰寫信祈請修葺，卻被婉言謝絕，方逢辰認為當時“戎狄豺狼，擾我金湯”，此舉乃屬于不急之務(5)方逢辰：《通方宮使造黟侯廟書》，《全宋文》第353冊，上海、合肥：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第185頁。。入元后的至元十七年(1280)方回守嚴州，又上疏祈請重修淳安真應廟，曰：“學士則知尊祖，巋邱隴之猶存；故國謂有世臣，蔚衣冠之甚盛。聿新廟貌，允合詔條?！美m熾昌，今方姓多其后裔。載瞻桑梓，於穆柏松。八座尚書，實為宗長；三年太守，亦是仍孫。”(6)《歙淳方氏柳山真應廟會宗統譜》卷2《分派序》?！鞍俗袝蹦酥阜椒瓿剑叭晏亍笔欠交刈灾?，兩人作為方儲后裔可謂一脈同宗。該疏的“嗣續熾昌”“載瞻桑梓”云云體現了顯著的尊祖敬宗思想，隱然將淳安的真應廟視為方氏宗祠。至于朝廷是否修繕及何時修繕淳安的真應廟，由于資料缺乏故不得而知，可以確知的是，次年四月方回先是赴淳安祭奠了真應仙翁墓，隨即拜訪方逢辰兄弟于石峽書院，也就是本文開首提到的事跡。方回呼吁重修真應廟、祭奠真應仙翁墓、拜訪方逢辰兄弟，均是方氏宗族史上的關乎“合族聯宗”的一件大事，惜乎方氏宗譜和相關宗族史均未予關注。

其二，方回與方逢辰兄弟交往中的地緣因素。淳安屬嚴州，與歙州相鄰，新安江一貫而下，溝通了兩地的風土和地脈。兩地在隋前本為一體：漢屬丹陽郡，六朝稱新安郡(或新都郡)；隋文帝開皇九年將之分成遂安(睦州)和新安(歙州)兩部分，自此嚴、歙兩分的格局一直延續下來。此后嚴、歙兩地的名稱及區劃沿革列表1(7)據《隋書·地理志》《舊唐書·地理志》《新唐書·地理志》《宋史·地理志》。。

表1

地理的沿革也影響到方姓族人之間的離合親疏。方姓是淳安和歙州的大姓，兩者一脈同宗，數百年來生息繁衍，星羅棋布；不過隨著支派愈多(8)據《歙淳方氏柳山真應廟會宗統譜》，宋元時期淳歙地區共形成了十個支派：環巖派、靈山派、瀹坑派、瀹潭派、沙溪派、潛口派、蘇磻派、佘坡派、磻溪派、柘田派(卷5至卷14)。，遷徙愈繁，各派之間的關系也漸趨疏遠，甚至同宗相視如途人。方回本生于歙州，而出仕嚴州的經歷成為他合族聯宗的重要契機。方回自稱“七載專城閑五載”(9)方回：《別秀亭五首》之二，《全元詩》第6冊，北京：中華書局，2013年，第200頁。，即指任職嚴州七年的經歷：他于宋恭帝德祐元年(1275)七月知建德府(即嚴州)事，明年二月即以建德降元，入元復為建德路總管，直至至元十八年(1281)解任。嚴州的人文風物對方回有著巨大的吸引力，他的詩中經常出現嚴陵釣臺、秀山亭、桐江等景觀。他對嚴州的熱愛不僅因為當地風景韶秀，山水清奇，更因為淳安是江南方氏的“族源”，即一千余年前方纮的始遷地，也是方回的祖籍，此番任職頗有一種“尋根”色彩。也就是說，無論自然環境還是人文環境，嚴州都是方回精神上的家鄉。方回拜望宗長方逢辰體現了他對方氏族源的認同和合族的愿望，也是方回將宗族觀念由歙州向淳安傳播的過程。

除了方逢辰兄弟，方回與淳、歙乃至莆田的方氏文士有著廣泛交往，背后也是其合族聯宗的意識。通過檢索方回和宋元之際方氏族人的詩文集，現將方回與宗族中人的交往情況列表如表2。

表2

以上諸人皆是方氏宗族中人，分布于歙州、淳安、莆田三地，且分別以方儲的三子方儀、方覿、方洪為宗。從親緣關系來說，方回與以上人物頗為疏遠，即如關系最近的方岳來說，也已越出“五服”關系之外。但方回秉持的是“大宗”觀念，提及以上人物時常稱“吾宗”，表現出濃厚的同宗意識，比如南渡以來歙州方氏擢第者七人(方有開、方恬、方移忠、方貢孫、方岳、方琢、方回)，方回稱為“宗盟七桂枝”(10)方回：《方去言府判挽詩二首》其二，《全元詩》第6冊，第407頁。，話語中充滿自豪?！按笞凇笔老党蔀榉交嘏c淳歙士人交往的重要憑借和紐帶，其中又以方逢辰和方岳最為典型。

方回與方逢辰的交往已見上文，相較而言他與方岳的關系更為密切。方岳(字巨山，號秋崖)是歙州祁門人，不僅是方回的同宗前輩，且是世交：其與方回的九叔父方琛相交甚厚，與方回父親方瑑亦為郡學同學(11)參見方回《叔父八府君墓志銘》，《全元文》第7冊，第421頁。。方回成年后頗得方岳的推獎和指授，他自稱“年二十九，見知于秋崖方公岳”(12)方回：《先君事狀》，《全元文》第7冊，第392頁。，又說：“回寶祐乙卯至祁門，上謁宗伯秋崖先生，一見客之門下。夜置酒誦詩徹曉，今再至已三十年?！?13)方回：《〈懷秋崖〉序》，《全元詩》第6冊，第47頁。在政治立場上方回與方岳都力斥與北人和議，方岳屢忤權奸史嵩之、丁大全、賈似道，因不為時用而隱跡山林。方岳死后，方回有多篇挽詩表達悼念，如“木綿老鬼死遺臭，萬古秋崖姓字香”(14)方回：《寄同年宗兄桐江府判去言五首》其二，《全元詩》第6冊，第366頁。。詩中對賈似道的恨怨、對方岳的景慕截然分明。至于方岳對方回詩歌宗派觀念的深刻影響，則留待下文再論。

方逢辰、方回都是宋元之際合族實踐的積極推動者，開展了撰譜、建祠、祭祀等一系列活動(15)方逢辰身為“宗長”，亦努力推進方氏合族，其對方氏族譜編纂的貢獻，詳見第三節。，方回的貢獻尤著。他雖不像方逢辰那樣擔任宗長，但又是宋元之際方氏宗族的核心：當時淳安和歙州方氏的中心人物分別是方逢辰和方岳，方回和他們都明確了宗親關系，這種交往打破了地域限隔，大大增強了方氏宗族的地域影響力和凝聚力。

二、方回的宗族詩學之一：方氏詩歌宗派的建構

方回作為宋元之際的著名詩人，其合族聯宗意識也延伸到了詩學觀念里。這首先表現為他對宗族中詩人的特別關注，并形成了“方氏詩歌宗派”的觀念。“宗派”一詞本指宗族的傳衍源流，以血緣為紐帶，包含了主流和旁支、本干與派生的關系。而合族背景下的“宗派”則有更多人為建構的因素，合族者的“宗派觀念”頗值得探究。這種觀念大抵包含了三義：1.以宗族早期的某位優秀人物為楷模；2.后人的“統緒”意識和傳承不墜的使命感；3.同一宗族的認同感和凝聚力。有學者指出，呂本中《江西詩社宗派圖》的拈出，即有宗族結構的影響(16)參見龔鵬程《江西詩社宗派研究》(文史哲出版社1983年版)論及呂本中批評意識的產生時對“宗族結構”有簡要論述(見該書第三卷第三節)。。方岳和方回作為方氏宗族的著名詩人，對江西宗派均有所關注(17)方岳《黃宰致江西詩雙井茶》：“黃侯授我以江西詩禪之宗派，瀹我以雙井老仙之香雪?！?卷34)再如方回評晁沖之：“呂居仁亦以其詩入派，此詩才學后山，便有老杜遺風。”(方回《瀛奎律髓彙評》第761頁)，但他們論詩時更回歸“宗派”的本義，著眼于方氏宗族的詩歌傳承，標榜方氏詩歌宗派，可以說是把宗族詩學“統系化”了。

方岳與方回除了共同的始祖方儲外，也有較為晚近的共祖，那就是晚唐著名詩人方干(字雄飛，號玄英)，其名經常出現于兩人的詩文中。方干是真應仙翁的二十九世孫，本為淳安人，后遷徙至桐廬白云源，是方氏宗族史上的著名人物。其現存詩作均為律絕，清新和婉，蕭散閑適，但又對屬工穩，格律謹嚴，尤精于江南風物的摹畫。唐宣宗大中年間方干連舉進士不第，憤而隱居會稽，漁于鑒湖，蕭然自放?！短撇抛觽鳌し礁伞份d：“王公嘉其操，將薦于朝，托吳融草表，行有日，王公以疾逝去，事不果成。干早歲偕計往來兩京，公卿好事者爭延納，名竟不入手，遂歸，無復榮辱之念?！?18)傅璇琮校箋：《唐才子傳校箋》第3冊，北京：中華書局，2002年，第375頁。方干終生為一介布衣，入宋之后卻得到了官方表彰和名流的品題，由此聲名赫赫。范仲淹景祐四年(1037)守睦州時，曾繪其像配享子陵釣臺書院，并為方干建清芬閣以表彰其操行，且賦詩《題方先輩山居》：“高尚繼先君，巖居與俗分。有泉皆漱石，無地不生云。鄰里多垂釣，兒孫半屬文。幽蘭在深處，終日自清芬?！?19)董弅編：《嚴陵集》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第1348冊，第551頁。政和四年(1114)，有司以天子之命修葺洛陽公廟，裔孫方仕爕乃“考其后封侯伯以上及元英先生三十二人繪像于廟壁之左右”，將方干單獨擇出，和嚴子陵、范仲淹同入嚴州的釣臺書院祠奉(20)方仕燮：《方氏續修族譜序》，方善祖等纂《歙淳方氏柳山真應廟會宗統譜》卷2《各派譜序》。，他因此也成了嚴子陵品格的代言人和嚴州地方文化的一部分。據《河南方氏衍慶圖》，自方干以至方岳、方回的世系關系是：

方干—羽—栻—公叔—煥—珎—垕—子興—琢—方回

可知方回與方岳均出方干一系，血緣在“五服”以外。方岳自稱：“余家自嚴徙徽，而譜系遠矣。”方干就是睦州(后稱嚴州)淳安人，是方岳的七世祖。方岳在詩中寫到方干其人其詩時，常系以“宗派”，其詩云：“唐人猶有故家存，山里鸕鶿步下村。宗派儻容詩嗣續，橫枝吾亦是兒孫?！?21)方岳：《次韻徐太博》，《秋崖先生小稿》卷4，明嘉靖五年方謙刊本。“鸕鶿步下村”即鸕鶿源，是方干的故里和垂釣之處。方岳所謂“宗派”，有時指宗族譜系，有時又指詩歌宗派，而其《重題釣臺》云：“最喜吾宗詩有派，每依蒼石插檣竿。”(22)方岳：《秋崖先生小稿》卷10。則是將詩派和宗族流派統合起來了：“宗”是方氏宗族，“派”則是詩學傳統的賡續，方岳更是自居為宗派傳人。方岳詩作句律清圓，琢句工穩，且強調苦吟，均有方干的深刻影響(23)論者評方岳詩或云其受楊萬里、范成大的影響，或云受四靈的影響(錢鐘書《宋詩選注》、張宏生《江湖詩派研究》)，均未指出其與方干詩歌間的影響關系；其實后者才是方岳明確標舉的詩學楷模。。

深受方岳的影響，方回也以“方干云孫”而自矜(24)方回：《記三月十日西湖之游呂留卿主人孟君復方萬里為客》，《全元詩》第6冊，第389頁。，還常把方干和真應仙翁方儲相并提：“歙溪真應仙翁墓，嚴瀨玄英處士祠?！?25)方回：《送方復大宣城學錄》，《全元詩》第6冊，第477頁?！跋摄谜鎽?，詩愧玄英屬?！?26)方回：《秀山霜晴晚眺與趙賓暘黃惟月聯句》，《全元詩》第6冊，第578頁。而方回任職嚴州也給了他尋訪先祖遺蹤的機會，約在至元二十二年(1285)，他同桐廬人楊德藻共游鸕鶿源，憑吊方干的故居并夜宿其中，且作詩云：“吾家三拜公，晚唐老詩伯。衣冠世不墜，奕葉紹桂籍?！?27)方回：《同楊明府華父夜宿鸕鶿源》，《全元詩》第6冊，第102頁。在方回眼中，方干兼有“祖宗”和“詩宗”的雙重身份，他對方干的高尚操守心存敬意，對其不凡詩才多致景仰的同時，也以接續方干的“詩脈”而自任，自許“詩名聊得繼方干”，表達了明確的詩歌統緒意識。

方回為詩不但要“繼方干”，還要“繼方岳”。這首先是因為方岳是方回的師長，對方回的詩學多有啟沃之功。其次，方岳的詩歌“宗派”觀念對方回亦有影響，自己有心承襲方岳的詩學衣缽。他曾作詩表達對方岳的懷念：“倏三十年如一瞬，東坡門下愧雙溪。”(28)方回：《懷秋崖》，《全元詩》第6冊，第47頁。“雙溪”是蘇軾的族孫蘇元老的號，亦以文學名家，方回將自己比作蘇元老，以未能繼承方岳詩學而抱憾，這當然是謙辭。同時他又表示，方岳后人能夠克紹先業仍令人欣慰，如稱述方岳之侄方貢孫(號竹溪君)：“不見秋崖老，吾宗尚有人?！?29)方回：《湖口寄方去言》，《全元詩》第6冊，第54頁。又在給方岳侄孫方洽的贈詩中云：“虛谷宗生雙鬢禿，秋崖家學一燈傳。”(30)方回：《送方仲和信州學正》之二，《全元詩》第6冊，第534頁。更是在慨嘆自己衰老的同時，稱贊方洽能得方岳的詩學之傳。

方回同方氏宗族其他詩人的交往，也頗有同氣相求的意味。所謂“詩可以群”，而對于方氏宗族而言，詩歌也成了“合族”的重要紐帶，讓他們能借詩相親。方回與方巖夫、方觀、方召、方初元等同宗人物交往，均有往來吟詩的記錄(31)參見本文表2，茲不具引。。如果說方回建構的宗派以方干、方岳為根干，則以上諸人均為枝葉，或者說前者為“宗”而后者為“派”，總體呈現出一源眾流的景象。基于這種詩歌宗派意識，方回為詩對本宗先賢也有自覺繼承，其所繼承者更多的是創作主體的品格情操方面，大約表現為兩個方面：

一是詩人的隱逸情懷。嚴州與歙州(徽州)都有悠久的隱逸文化，嚴州的嚴子陵釣臺，徽州黟縣的“小桃源”均為代表；方干作為家族的先賢，其事跡更強化了這隱逸文化傳統。如果檢閱方干詩集會發現，“釣臺”“漁翁”等意象反復出現，隱喻了對官場的逃離和對心中自由世界的歸依。受其影響，垂釣主題也成為方氏宗族文學中的長久回響，他們經常表現出對嚴瀨、釣臺和先賢方干的高度崇敬和親近。方岳即是典型，他晚年曾因忤賈似道黨而在家閑居約六年，二十多首《山居》詩即是此時生活的記錄，上引《次韻徐太博》詩也表達了對方干“鸕鶿源”的神往。方回亦把七里灘當成了自己的故鄉，如“歸心七里灘頭棹，客思三茅閣上燈”(32)方回：《思家五首》之二，《全元詩》第6冊，第539頁。。漁翁本就是古典詩歌中遺世獨立、清高脫俗的意象符號，嚴州一帶江湖滿地的水域更易讓這種意象和理想得到安頓，先祖方干則成為隱逸江湖的化身。方回在經歷了宋末的宦海險惡和降元后的進退失據后，終于決心歸隱，而嚴州釣灘成了他晚年的精神歸宿。

與之相關的是詩作之“格高”品質。方回論詩以“格高”為第一，而“格”應以詩人的品節為根本，品格高才有詩格高。這方面他也以方干、方岳為楷模。方回看來，方干作為晚唐的著名隱士，其不事王侯、高尚其志頗有先賢陶淵明、嚴子陵等人的風采。他同楊德藻共游鸕鶿源時賦詩云：“老夫今十年，往來釣臺側。汗顏不敢登，人品霄壤隔?！?33)方回：《同楊明府華父夜宿鸕鶿源》，《全元詩》第6冊，第102頁。對于方岳，方回也多贊其人品：“崖仙終牖下，壑鬼死漳南。人品誰今識，朝端汝豈堪?！?34)方回：《追懷秋崖吏部知郡宗伯》，《全元詩》第6冊，第372頁。對方岳品格的崇敬不僅在其“生無媚骨，與世少諧”的脾性，更在于其潔身而退的冰霜品節，這亦與方干相似。方回對方干和方岳品格的稱頌應是真誠的，其中也包含了自我人生感悟，乃至有切膚之感。方回于宋德祐二年以嚴州守臣的身份降元頗致訾議(35)參見方回《先君事狀》，《全元文》第7冊，第393頁。另外，潘柏澄《方虛谷研究》(新文豐出版公司1978年版)、許清云《方虛谷之詩及其詩學》(臺灣東吳大學中國文學研究所1981年)、詹杭倫《方回的唐宋詩律學》(中華書局2002年)等書均力辨方回品節有虧之誣。，且成了他后半生痛苦的心結。他至元十八年后寓居錢塘，以賣文為生，“徜徉錢塘湖山間二十余年”，至死不復出仕(36)洪焱祖：《方總管回傳》，《新安文獻志》卷95上“行實”，合肥：黃山書社，2005年，第2402頁。。在“天地閉，賢人隱”的易代之際選擇隱居，可謂是對早年出仕新朝的自我救贖，一定程度上保全了氣節，這種選擇應有前賢方干和方岳的影響。

綜上，若考諸詩歌史實況，方氏宗族的詩歌并算不上嚴格的宗派，詩風和詩學思想的傳承亦不甚明晰，但方回對方干、方岳的推崇和承續意識卻彰顯出濃厚的詩歌宗派觀，這種宗派觀根植于宗族觀念，是對宗族文化的一種認同和標榜，其基礎是祖先崇拜情結；隱逸情懷和清高品格則是方回從宗族前輩那里所汲取的詩學營養。

三、方回宗族詩學之二：對“一祖三宗”說的再檢視

方回的合族觀念，對他的“一祖三宗”說亦有啟發?！耙蛔嫒凇闭f是他有關江西詩派的著名論斷，為學界廣泛熟知——即以杜工部為“一祖”，以黃庭堅、陳師道、陳與義為“三宗”。但是方回為什么采用了“祖宗”的話語模式？其思想依據何在？對此學界討論并不多。而該問題也將影響到對“一祖三宗”說的理解深度，故值得再做思考。筆者認為，宗族觀念是“一祖三宗”說的重要思想背景；禪宗雖也講祖宗門庭，卻并不是方回“一祖三宗”的思想緣起(37)方回《名僧詩話序》提及禪門宗派：“六祖之派分為五宗，摩呵斥罵、奇險譎怪，其語實出入于詩人之詩。”(《全元文》第7冊，第83頁)從上下文看，方回認為這是世道衰頹的表現，對這種“耽博溺異、往而不返”持批判態度。方回作為朱子理學的重要傳人，其辟佛的言論亦多見，如云：“佛之學寂滅為樂，其變也，誕而為禪機。”(《送胡子游赴調序》，《全元文》第7冊，第53頁)因此認為方回“一祖三宗”說是受到禪門宗派的影響是站不住腳的。?！跺伤琛分蟹交卦凇耙蛔嫒凇钡恼摂嘀?，接下來一句“余可配饗焉”，也印證了其所受的宗族祠祭的啟發。

若考諸源流，“祖宗”概念是與宗法傳承世系聯系在一起的，《禮記·喪服小記》云：

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。(38)《禮記正義》卷32《喪服小記》，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1495頁。

“別子”是相對于國君的嫡長子而言的，即庶子之長子，大多受封并世代居于采邑，因其在始遷地開國封疆，故稱“始祖”，即始封君，其嫡系后人為“繼別者”，一直繼襲而百世不遷，此即“大宗”(39)“大宗”與“小宗”具有相對性，此“大宗”相對于天子又為“小宗”。?！袄^禰”者，即不能“繼別”而只能“繼父”的普通宗支，他們又成為各自子孫的祖先，此為“小宗”。所謂“五世而遷”，即在世系認定上明確以五世為限：若從某人的宗親關系來看，有第一旁系(兄弟一系)、第二旁系(同祖父者)、第三旁系(同曾祖者)、第四旁系(同高祖者)，第五旁系出此范圍，血親疏遠，宗親關系也就宣告終止，且無喪服規定，此為“五世而遷”。小宗的世系由高祖算起，隨世代繁衍而逐代下移，是一個動態的過程，并不講“始祖”；而大宗既為“繼別”，其始祖百世不變，以始祖為基點可以向后世無限延伸，凡屬同祖的直系旁系子孫均可包容于其中，故其收族的范圍即比小宗要大得多。

秦漢以來宗法制雖逐漸消亡，但“大宗”“小宗”觀念在世系的認定方面仍頑強存續下來，到了宋代更有宗法復興之勢(40)參見馮爾康《中國宗族史》第三章第一節《重建宗族制度的主張》，上海：上海人民出版社，2009年。，且以小宗世系觀念為主導。體現在族譜方面，由于“世次荒邈，則統序脫略，莫能紀遠，故多敘小宗”(41)史在鑛等編：《史氏譜錄合編》卷6，清康熙三十二年八行堂刊本。，一者唐末衰亂造成許多家族的傳承世系不清，再者由于宋代科舉給寒門子弟帶來了身份巨變，由貧賤而富貴者其先祖多湮沒無聞，這都是“小宗譜法”盛行的原因。體現在祠祭方面，宋仁宗慶歷間規定：貴族、官僚可以依照爵位品級設立家廟，祭祀四代；士人、庶人不得立廟，只能在寢室供奉祖先牌位，祭祀父親一代。宋徽宗朝進一步規定：“執政以上祭四廟(高、曾、祖、禰)，余通祭三廟(曾、祖、禰)?！?42)《宋史》卷109《禮》，北京：中華書局，1985年，第2632頁。對官僚士庶祭祀范圍的這種限制，曾引起過程頤的不滿，他認為高、曾在五服范圍，大多數官員和平民卻不能祭祀高祖、曾祖，顯然不合乎情理，因此他私自實行了“祭五世”的做法。受其影響，朱熹的《家禮》主張官民都可以祭祀高、曾、祖、禰四世，相對于“祭三世”的規定已經有所擴大；還認為民間開始出現的一些建立宗祠、祭祀始祖的行為也無可厚非，在“法制不立，家自為俗”的情況下“從俗可也”(43)朱熹：《答潘立之》，朱熹撰，郭齊等點?！吨祆浼肪?4，成都：四川教育出版社，1986年，第3373頁。，都暗含了一定的大宗色彩，對民間的宗族活動有一定的導向作用。

到了宋末元初，“大宗”觀念在民間逐漸流行，始祖崇拜和始祖祭祀漸成風氣，如俞氏宗族“每歲寒食，主祭者率子弟各執事，自始祖而下合祀焉”(44)徐元杰：《楳埜集》卷10《洪慶庵記》，《景印文淵閣四庫全書》第1181冊，第748頁。。戴表元遷居剡源后的祠堂“初祖以下在北室，高祖六四府君在中室，五祀諸神附南室，唯土地之神在下室”(45)戴表元：《剡源集》卷23《遷奉祠堂文》，四部叢刊景明本。?；罩莸臑趿纳街伊覐R所祭祀的始祖汪華、篁墩世忠廟所祭祀的始祖程靈洗也是典型例子。在譜牒的纂修方面，宋末元初的《慶源詹氏族譜》《汪氏淵源錄》《新安汪氏族譜》《汪溪金氏譜》等，主張追遠至始祖，故世系大增(46)參見陳櫟《汪溪金氏族譜序》《跋五城黃氏族譜》《徐氏族譜跋》(《定宇集》卷2、卷3、卷3，《景印文淵閣四庫全書》第1205冊)。。編定于南宋咸淳十年的《方氏統宗衍慶圖》也是大宗譜系，方逢辰即是重要推動者，方桂森序稱：“會禮部蛟峰(方逢辰號)公始有合族之舉，收渙萃散，各出源流，合并一集，萬派千支，連珠貫玉，綽乎可觀，了然在目，本支百世，若指掌然?！?47)方桂森：《方氏衍慶圖序》，明刻本。其編纂范圍囊括了淳歙兩地的方氏賢能，淳安的方逢辰，歙州的方岳、方回等當代著名人物全部編入譜中。這些都顯示了元初地方精英在聯宗共治方面的新探索。“大宗”觀念盛行的原因大概有三：一，大量世系久遠、聚族而居的義門宗族的表率作用。入宋以來出現了大量同居共財的大家族，如漢陽張昌宗宗族八世同居、青陽方氏宗族十一世同居、會稽裘承洵宗族十九世同居，因其最符合儒家睦族敬宗、長幼有序的齊家之道而受到宋廷的旌表(48)參見王善軍《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第58頁、59頁。，這些都突破了“小宗”家法而有垂范作用。二，宋元之際的戰亂反倒強化了宗族的凝聚力，隨著戰亂的結束，眾家族由顛沛離散而趨于穩定，為保障其作為地方精英的權力，族人也渴望聚族以親，統合以強。三，元初科舉制度的結束使地方精英仕進無門，為了家族的延續和發展，聯宗共治以重建血緣凝聚力也是這種轉變的原因之一(49)參見劉成群《元代徽州理學家群體與新安理學的傳承發展》，北京：中華書局，2015年，第178～180頁。。方氏宗族建方儲祠廟、修聯宗統譜等行為也應作如是觀，聯宗共治也成為方氏在特殊時代的重要舉措，關鍵在于始祖的確立和宗支源流的辨明。這不但體現于方氏家譜的編纂中，也影響到方岳、方回等人的學術史思維，成為追源溯流思想的一種隱喻。證之方回的言論，他曾數次以“祖宗”說詩(50)如方回《汪斗山識悔吟稿序》：“古詩以漢魏晉為宗，而祖三百五篇、《離騷》；律詩以唐人為宗，而祖老杜。沿其流止乾淳，溯其源止洙泗。”(《全元文》第7冊，第92頁)《跋劉光詩》：“以毛詩、屈騷為祖，以《麗澤選》為宗。”(同上，第222頁)，論及理學宗派時亦采用了“祖宗”式的表達：“八圣四賢暨濂洛關西，學之祖也；張宣公、呂成公早世而書傳，朱文公獨后死而書大備，學之宗也?！?51)方回：《送柯德陽如新城序》，《全元文》第7冊，第43頁。由此推之，其“一祖三宗”說絕非偶然。

方回的“祖”“宗”并提，體現了“大宗”世系盛行時對“始祖”的強調，因為“小宗”世系并不論始祖；另外，方回赴淳安拜訪方逢辰兄弟，并作《石峽書院賦》，顯示了淳歙方氏同宗共祖的大宗觀念，其事在至元十八年；而他提出“一祖三宗”說的《瀛奎律髓》編成于至元二十年(52)關于《瀛奎律髓》的編定時間，請參見田金霞《方回〈瀛奎律髓〉研究》(浙江大學2013年博士論文)第一章第二節。，即拜望方逢辰兄弟后二年，兩者之間應有一貫性。若基于此宗族觀念再審視“一祖三宗”說，可能會有一些更深入的理解：

首先，“一祖三宗”說與合族聯宗相似，均以秩定宗祖、辨明源流為核心要務。聯宗的思想基礎是“始祖崇拜”，因此確立諸宗的始祖而奉祀之乃屬首要，既表明后裔不忘本，也包含了名門正宗的自我標榜。影響及于宗派觀，方回指出：“余平生持所見，以老杜為祖……此詩之正派也，余皆傍支別流?！?53)方回撰，李慶甲集評校點：《瀛奎律髓彙評》卷16《節序類》，第591頁。在晚唐詩風、江湖詩派大行其道的時代，“一祖三宗”說具有針砭意義：即揭出正統，以江西詩法為正脈，反對四靈詩派和晚唐詩風的取徑偏狹(54)方回論詩集矢晚唐，對晚宋的四靈詩派也多有批評，對此學界討論較多。參見查洪德等《方回詩論中的“晚唐詩”》(《安徽師范大學學報》2021年第2期)。。

其次，由“宗”而“祖”的學詩路徑。方回有鑒于學人盲目追隨黃陳而忽略杜甫，故主張由“三宗”而上溯老杜，云：“少陵一老擅古今，學所從入須黃陳?！?55)方回：《贈江東李提學》，《全元詩》第6冊，第264頁。即是“陳師道、黃庭堅→杜甫”思路。不寧唯是，如果聯系呂本中的《江西詩社宗派圖》，其所列二十五人實為黃庭堅“一宗”所傳之“派”，方回則更由“宗”而“祖”，不但將“一宗”擴展為“三宗”，而且上溯至“一祖”杜甫。如果擬之以族系，呂本中《宗派圖》如小宗譜法，方回的“一祖三宗”則是建筑在呂本中《宗派圖》上的大宗譜法。若聯系方回與呂本中二人的相關言論，則會形成一個完整的“祖—宗—派”的詩學譜系。此處所論方、呂之間的聯系并非牽強，因為方回對呂氏《宗派圖》顯然是熟悉的，詩文中曾多次言及；再者兩者詩歌宗派論的背后均有宗族結構的影響，關于呂氏《宗派圖》的宗族背景龔鵬程先生已有論述；至于方回“一祖三宗”說背后的宗族觀念亦見前論。若考慮到呂本中時代正是“小宗譜法”盛行的時代(56)呂本中雖沒有關于呂氏宗族方面的文字，但不太可能認可大宗世系。除了時代風氣的影響外，一則其先祖可上溯到九世祖呂韜，再往上則世系不明(參見羅瑩《東萊呂氏家族研究》，北京：人民出版社，2011年，第29頁)；再則小宗思想與科舉和官僚制度相聯系，有利于維護呂氏這一地方精英家族血緣的親近和純度。，相較之下方回的“大宗”觀念更重始祖和遠源，這可能恰是方回對呂本中《宗派圖》予以“升級”的思想助力。

第三，方回“一祖三宗”的結構與宗譜亦相似，三宗間為平行關系，實為三種詩歌風格和流派，不過皆出自“一祖”杜甫而已。前人不曉此理，故多有疑問，尤其是陳與義與山谷、后山風格出入甚大，被列入“三宗”所引發的疑問最多(57)參見吳淑鈿《“一祖三宗”說與陳簡齋的詩學定位》，《學術研究》2014年第2期。。其實，若追溯“祖”“宗”的宗族思想淵源，則會明白“一祖三宗”說僅指三者同出一源，并沒有合三者而一的意思，意謂三宗皆學老杜而又自成風格，難于一概而論。方回對“三宗”的差異即多有揭示，如“山谷弘大，而古詩尤高；后山嚴密，而律詩尤高”(58)方回：《瀛奎律髓彙評》卷17“晴雨類”，第667頁。，“黃陳二老詩各成一家”(59)方回：《劉元輝詩評》，《全元文》第7冊，第259頁。，等等。“三宗”的詩歌面貌并不似，但又在格調風味方面可以相通。這也啟發學者不應于形貌上求詩，而于主體的胸襟、修養、識見上著力，以達到詩格高邁的境地。

總之，方氏的聯宗共治體現的是“大宗”觀念，“大宗”則必確立始祖，必辨明源流?！耙蛔嫒凇北旧聿捎玫恼恰按笞谧V牒”的模式。從某種程度上說，正是宗族意識催生了方回的“一祖三宗”說，也可以說“一祖三宗”就是方回心目中的“江西詩人宗族”。

四、“方氏詩歌宗派”與“江西宗派”間的一貫與捍格

基于以上分析，可知方回的詩學帶有明顯的宗族性特點，他的相關詩學思想也可稱作“宗族詩學”，并呈現為兩條線索：一條是對方氏宗族詩派的建構，一條是對江西詩社宗派的再建構，即“一祖三宗”說。前者是對方氏宗族詩歌的歸納和某種標榜，后者是將祖宗觀念作為一種話語和思維方式，運用于江西詩派的詮釋。前者以宗族世系為基礎，探討其詩歌傳統；后者則以詩學流派為考察對象，宗族世系只是一種比擬。兩者均體現了方回的宗族視角和詩學視角的融合，其中寓有一貫的詩學品格。

如果說到兩者的共性，無論是方氏宗族的詩歌還是江西派的一祖三宗，均可以“格高”來概括?！案窀摺笔欠交匾回灥脑妼W主張，但其內涵較為復雜，總的來說是“人格”和“詩格”的統合：既有品格崇高、胸襟高遠的內涵，也有詩歌功力老成、不徇流俗的含義，而前者乃是后者的內在根基。對方干、方岳等宗族詩人，方回更多稱贊其“人”之格高，此點已見前述；對江西詩派的始祖杜甫，方回多次贊揚其“不忘憂愛”的人格境界，對陳師道、黃庭堅的品節亦多稱頌。這與方干、方岳的不事王侯、高尚其志雖事跡不同，但皆無愧于各自時勢，可以說“易地皆然”。

但“宗族”和“詩學”兩種視角畢竟不同，其評價標準有寬嚴之別。至于方氏宗族詩歌，其句法、格調、意趣等方面各自不同，只是在作者“同宗”的層面才得以稱為“宗派”。也就是說，由于采取“大宗”的視角，凡方氏之共祖者均納入考察范圍，世代、人員的范圍過于廣大，且世系間的詩學與創作未必有傳承和影響——這與血緣宗親是兩回事，故難以一律概之。另一方面，宗族的范圍相對于整個詩歌史來說又是小的，顯然不能持文學史家的高標準來要求族內人，因此只要是本宗族人，且在詩歌領域有所建樹均應認可；這種認可，更多地出于感情上的親近。

若從詩歌史的視角來看，方干詩是典型的晚唐體，其詩工于寫山水景物，情致雅淡，詩風自然悠遠，而極少用典；方岳除了深受方干影響，與江湖派亦有密切關系，他當時與劉克莊相頡頏，甚至被認為是江湖詩派的重要代表。但晚唐體、江湖詩派則是方回所極力反對的，他曾多次批評晚唐體只知在“工于寫景”方面著力，不重學養而筆力薄弱，并批評劉克莊和江湖詩人的“格卑”。所以他在《瀛奎律髓》中所選方干和方岳的詩歌數量很少，方干10首，方岳僅3首，且評語極少，即有所評亦似有所保留。如評方干：“此篇起句超放，末句有終焉之志。佳句不一，予別已摘抄矣。”(60)方回：《瀛奎律髓彙評》卷23“閑適類”，第960頁。對于方岳詩，他僅選了三首詠物之作，對具有較強江西色彩的《效茶山詠楊梅》，方回僅有一句詩評：“其詩不江西，不晚唐，自為一家。”(61)方回：《瀛奎律髓彙評》卷27“著題類”，第1210頁。對另一梅花詩評曰：“年壯氣銳，句律高峭?！?62)方回：《瀛奎律髓彙評》卷20“梅花類”，第842頁。方岳學詩雖由江西詩派入手，但既熏染于方干，又受到楊萬里、范成大的影響，造成了“清雋新秀”的主導詩風(63)陳訏：《宋十五家詩選·方岳小傳》，清康熙刻本。，“句律高峭”的詩在方岳詩中甚少，選評此類詩也可見方回的審美趨向。所以，他對方干和方岳的贊揚多是基于宗族的視角，而《瀛奎律髓》的評價則是品彙百家的視角和江西詩學的標準。

詩歌宗派研究曾經是古典文學界的熱門話題，而對詩歌宗派觀念的發生機制，我們的探討似乎還不夠。而重視合族聯宗，且有“一祖三宗”說的方回或許能給我們一些啟發，即宗派觀念有著中國宗法社會根深蒂固的影響，是中國人分辨族群關系、血緣親疏的重要依據，而這可能會成為一種思維方式，影響到古人對詩歌史的認識。中國古典詩歌向來重視傳統和傳承，與高、曾、祖、禰的傳承之間似有一定的同構性，背后體現的都是“崇古”的觀念。另外，“宗族”概念相較于“家族”顯得虛泛而不好措手，故相關研究也頗為冷落，其實若將詩人群視為一個特殊的族群，會發現宗族觀念會影響到詩人群體的交往和價值評判，乃至對詩歌史的闡釋。這就將宗族文學的研究落到了實處，這對于家族乃至宗族文學的研究也是一種拓進。