與他者面對面：列維納斯的時間批判

馬元龍

在西方哲學史中，時間始終是一個既至關重要又極為艱難的問題。在海德格爾之前，雖然亞里士多德、圣奧古斯丁、斯賓諾莎、康德、黑格爾、柏格森和胡塞爾都曾從不同的路徑深化了我們對時間的理解，但有一個問題始終沒有得到解決：為什么會“有”時間這種根本就“沒有”的東西？真正的革命性突破是由海德格爾實現的，他以一種完全可以與數學公式相媲美的簡潔與優美明確指出，“時間就是此在”，“此在就是時間”。至此，困擾哲學家們兩千多年的時間之謎終于得到了近乎完美的揭示。

雖然海德格爾從根本上回答了時間問題，但這并不意味著他對時間所做的闡述就是這個問題的最終結論。梅洛-龐蒂認為，海德格爾的時間分析仍然過于依賴意識，沒有深入更為原始的知覺，即身體在世界中的存在，時間首先不是來自此在對存在的領會和籌劃，而是更加原初地由作為主體的身體在世界中的存在而生發出來的。梅洛-龐蒂深化了我們對時間的理解，但他的時間哲學是對海德格爾時間哲學的推進而非批判，因為其時間哲學的基礎仍然是現象學。列維納斯則不然，他的時間哲學的基礎已經不是胡塞爾的現象學或海德格爾的存在論，而是一種反現象學、反存在論的倫理學。對海德格爾來說，時間就是此在；對列維納斯來說，時間就是與他者面對面。然而，何為他者？何為與他者面對面？何以時間就是與他者面對面？

一、“有”、孤獨與現在

在《時間與他者》中，列維納斯一開始就以一種令人震驚的方式直截了當地宣布，必須聯系他者才能理解時間：“這些演講的目的是要表明，時間并不是一個孤立且孤獨的主體的成就，時間乃是主體與他者的關系。”雖然一個“孤獨”（solitude）的主體無法生發出時間，但列維納斯認為，主體的孤獨是時間得以發生的前提，也可以說是時間的原點。為了理解列維納斯的時間哲學，我們必須理解他所說的“孤獨”；為了理解他所說的“孤獨”，我們必須理解他最基本的一個概念：“有”（il y a/there is）。

海德格爾在《存在與時間》中區分了存在者與其存在，為哲學開辟了一條新的途徑，打開了一片新的天地。但在列維納斯看來，海德格爾只是區分了二者，并沒有分離二者，因為海德格爾認為存在永遠只能是存在者的存在，不可能有無存在者的存在。海德格爾的“向來我屬性”（Jemeinigkeit/mineness）表達的就是這個意思。對海德格爾來說，存在向來是存在者的存在，存在者始終與其存在不可分離地相互統一。然而，列維納斯認為，海德格爾堅信存在的向來我屬性，導致他只看到存在者的存在，看不到“無存在者的存在”（existing without the existent）。雖然海德格爾不承認或者沒有意識到分離存在與存在者的可能性，但列維納斯發現，海德格爾的“被拋”（Geworfen?heit/being?thrown?in）其實已經暗示了他尚未明確意識到的無存在者的存在。對此，列維納斯說：“人們必須把‘被拋’理解為被拋擲到存在之中。仿佛存在者僅僅出現在了一種先于它的存在之中，仿佛存在獨立于存在者，仿佛那發現自己被拋擲在那里的存在者再也不能成為存在的主宰者。正因為此，才會有拋棄和遺棄。因此我們就有了這樣一種想法：有一種沒有我們、沒有主體也會發生的存在，有一種沒有存在者的存在。”他進而明確指出：“我將這種沒有存在者的存在稱為‘有’。”我們能理解沒有存在的存在者，比如畢達哥拉斯的數、柏拉圖的理式、斯賓諾莎的實體、黑格爾的精神，一切唯心主義哲學的基石都是這種沒有存在的存在者。然而，沒有存在者的存在究竟是什么呢？有這種無任何存在者的存在嗎？如果有，這種純粹的存在又與時間有何關系？

為了讓我們理解或者抵達“有”這種沒有存在者的存在，列維納斯請我們設想：萬事萬物毀滅之后，這個世界還會留下什么？也許有人會說：一無所有，唯有虛無。但列維納斯認為，徹底的虛無是不可能的，即使所有事物都不復存在，世界也不會因此徹底死滅，因為還有“有”在發生。因此列維納斯說：“這種想象的萬事萬物的毀滅之后所剩下的不是某物，而是‘有’這一事實。”萬物盡可毀滅，無物可以幸存，但“有”不會滅絕。世界毀滅之后，“有”依然周行而不殆，這恰恰說明存在與存在者可以分離，沒有存在者的存在是可能的。沒有存在者的存在當然是一種匿名的存在，因為沒有任何人或物來承擔這一存在。他說：“就像第三人稱代詞的非人格形式，它指示的并不是某一行為的不確定的作者，而是這一行為本身的特征，不知何故，這一行為沒有作者。在虛無之深淵中低語著一種與個人無關、匿名的，然而不可撲滅的存在（being），我將其稱為‘有’。這種‘有’，因為它抗拒任何人稱形式，是一種‘一般存在’。”當然，列維納斯并不是說只有在世界真的毀滅之后，才會有這種沒有存在者的存在，恰好相反，沒有存在者的存在始終存在。比如我們經常說“下雨了”（it rains）、“天晴了”（it is sunny）、“天熱了”（it is hot），雖然在這些話語中也有一個主語it（在漢語中這個主語是似乎更加明確的“天”），但這個it 或“天”僅僅是一個沒有任何實質的形式主語，這些話語并不且無法表明事件（event）的作者，它們表達的純粹就是某種正在發生的無主體的事件。列維納斯所說的“有”不是任何實體，而是一種純粹的運行、一個純粹的動詞。

失眠為我們提供了一種經驗“有”的現實方式。失眠本質上就是一種無法結束的意識，因為我們在失眠時無法擺脫控制自己的警覺，無法從這種警覺中撤退出來并進入睡眠。夜幕降臨，萬物消失，隨同萬物一并消失的還有我。但我與萬物消失之后，安寧并未到來，恰好相反，正是這種無物靠近、無物到來、無物威脅，正是這種沉默、寂靜、無所覺察，建構了一種絕對的威脅。因為萬物消失之后并非一無所有，剩下的就是那不可消失的純粹的“有”。在萬物消失后的沉默中，這種純粹之“有”的低語讓人覺得危機四伏。所以列維納斯說：“‘有’之窸窣聲就是恐懼。”恐懼剝奪了意識的主體性，但這不是因為恐懼把我驅逐到無意識之中，而是因為它把我扔進一種無人格的警覺和參與。他說：“恐懼把主體的主體性，他作為實體的特殊性，里外翻轉了過來。它是對‘有’之參與；在一切否定的內核深處，‘有’回來了，而且這‘有’‘沒有出口’。”沒有出口、無法逃避的“有”意味著虛無，即絕對的毀滅是不可能的。據此，列維納斯對哈姆萊特的躊躇，即他那句著名的道白“生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題”做出了全新的解釋：哈姆萊特之所以躊躇不決，不是因為對生命的意義和價值沒有把握，也不是因為俄狄浦斯情結作祟，而是因為他已經預感到，就算他奮起抗爭、拼死一搏，死后他也不得安寧、無法解脫，因為死亡可能不會導致徹底的虛無。故此哈姆萊特說：

生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題；默然忍受命運的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的無涯的苦難，通過斗爭把它們掃清，這兩種行為，哪一種更高貴？死了；睡著了；什么都完了；要是在這一種睡眠之中，我們心頭的創痛，以及其他無數血肉之軀所不能避免的打擊，都可以從此消失，那正是我們求之不得的結局。死了；睡著了；睡著了也許還會做夢；嗯，阻礙就在這兒：因為當我們擺脫了這一具朽腐的皮囊以后，在那死的睡眠里，究竟將要做些什么夢，那不能不使我們躊躇顧慮。

列維納斯認為，哈姆萊特父親和班柯的幽靈引領我們抵達了位于存在和虛無之間的極限地帶，表征了虛無之不可能性。麥克白雖然殺死了班柯，但他無法消滅班柯的幽靈，作為一種匿名之“有”，后者始終陰魂不散地困擾著他，以致他在與群臣說話時突然說了這么一段令眾人莫名其妙的話：

去！離開我的眼前！讓土地把你藏匿了！你的骨髓已經枯竭，你的血液已經凝冷；你那向人瞪著的眼睛也已經失去了光彩……別人敢做的事，我都敢：無論你用什么形狀出現，像粗暴的俄羅斯大熊也好，像披甲的犀牛、舞爪的猛虎也好，只要不是你現在的樣子，我的堅定的神經決（絕）不會起半分戰栗；或者你現在死而復活，用你的劍向我挑戰，要是我會驚惶膽怯，那么你就可以宣稱我是一個少女懷抱中的嬰孩。去，可怕的影子！虛妄的揶揄，去！

我們對“有”的現實經驗就是警覺或者黑夜的恐懼，但這種恐懼與海德格爾的“憂”（angst/anxiety）完全不同。對海德格爾來說，憂比領會和話語更原始地把此在帶回自己，或者說，憂可以更原始地阻止沉淪中的逃避，讓此在直面自己，因為“憂之所憂者正是在-世界-中-存在本身”。海德格爾對憂的分析不可謂不深刻，但列維納斯發現，在海德格爾的哲學中，有對虛無之憂，但沒有對“有”之恐懼。海德格爾似乎從來不曾想過，此在有可能成為某種非物之物的獵物，受非物之物擺布。海德格爾只知畏無，不知畏“有”。

列維納斯的“有”是一種匿名的事件或事實，沒有任何事物能夠承擔這一純粹之“有”，或者說，承擔這一純粹之“有”的不是某一事物，而是非物之物。對他來說，世界和主體并非只有存在與虛無這兩種可能，在存在與虛無這兩極之間還有一個神秘維度，這個維度就是純粹之“有”或作為一般存在的“有”。當主體進入這個維度時，他就失去了主體性和自我意識。與此相反，主體獲得自我意識之時，就是他擺脫純粹之“有”、獲得主體性之時。故此他說：“意識就是脫離‘有’，因為意識的存在建構了一種主體性，一個存在的主體，也就是說，在某種程度上為存在建構了一個主人，它已經是夜之匿名性中的一個名字。”當我獲得意識、擁有主體性時，我就進入了存在的第一個時刻：孤獨。

列維納斯說，孤獨就是“存在者與其存在行為不可分離的統一”。海德格爾也關注孤獨，但他認為，人即使避世隱居，也依然與他人保持某種關聯，沒有任何人能夠真正獨立生存，所以此在自始至終是一種與他者的共在。就某種意義而言，海德格爾無疑是正確的，但在列維納斯看來，正因為此，海德格爾的孤獨深處此在與他者的關系之中，已然不是真正的孤獨了。列維納斯認為，主體在世界中的存在并非始終是一種與他者的共在。在存在的辯證法中，除了與他者的共在，還有一種沒有他者的絕對的孤獨。當然，列維納斯并沒有瘋到相信人可以真正遺世獨立，因為他所說的“孤獨”不是一種與集體性或社會性對立的形單影只，也不是一種無法與他人共情的心理狀態，而是一種獨特的存在范疇，是我對我的存在的掌控，因為這種掌控，我這一存在者與我的存在相互統一。在列維納斯的語境中，孤獨既不是周圍沒有他者，也不是不與他者發生關聯。孤獨就是而且只是自我同一，因此在孤獨中根本沒有他者。對他來說，孤獨不是厭世的離群索居或者精神性的曲高和寡，而是僅僅由“我生存”（I exist）或者“我的生存”（my existing）這一事實構成。他說：“存在就是被生存隔離。因為我存在，所以我是一個單子。”當存在者承擔起他的存在，他便逃離了川流不息的“有”，把自己封閉到一個統一體之中；當存在者承擔起他的存在，就意味著存在者使匿名且周行而不殆的存在收縮或凝結，甚至暫停。列維納斯說：“我把存在者使其存在收縮的事件稱為‘本質沉積’（hypostasis）。”

川流不息、周行而不殆的“有”是匿名的。一方面，在這種奔流不息中一無所有，也正是這種奔流不息導致了一無所有，因為在此流變不居中，所有存在者方生方死、方死方生，永無定性，無法成為某物；另一方面，這種不可毀滅的流變也是萬事萬物得以出現的環境。列維納斯說：“這種沒有存在者的存在，我稱為‘有’，這正是本質沉積得以被生產出來的地方。”所謂“本質沉積”，就物而言，是指在川流不息的純粹之“有”中，并非某物的存在者通過沉積擺脫方生方死的大化之流，從而獲得某種本質以成為“某物”（something）；就人而言，是指前主體或者非主體的我通過沉積成為一個自我同一的主體，列維納斯的本質沉積主要指后者。在列維納斯看來，本質沉積這一事件之所以能夠發生，要歸功于“意識”（consciousness）。物的本質沉積歸功于人對物的意識，而我或主體的本質沉積歸功于我的“自我意識”（self?consciousness）。他說：“意識就是‘有’那匿名的警覺之破裂；它已經是本質沉積；它指的是這樣一種形勢，在這種形勢中，存在者觸及了它的存在。”在純粹之“有”中，原本只有存在而沒有存在者。由于意識，事物作為某一事物開始出現了，也就是說，存在者抓住了它的存在，并將其作為它不可讓渡的存在。現在，存在不再是沒有存在者的存在，而是某一存在者的存在，存在者已經成為它的存在的主人。正是由于這種對存在滿懷妒忌、不可分享的掌控，存在者才是孤獨的。孤獨與本質沉積是一個意思，而且二者的實現離不開“認同”或者“同一化”（identification）：“為了讓某一存在者出現在這一匿名的存在中，必須要有一種既離開自己又回到自己的工作，也就是說，必須要有一種認同工作。通過這種認同，這個存在者已經被封閉到它自己之中；它是一個單子、一種孤獨。”認同為什么是一種既離開自己又回到自己的工作呢？因為一方面，認同把尚非某物的存在者從純粹之“有”中撕裂出來，讓它不再是一個匿名的存在者；另一方面，認同將尚非某物的存在者從匿名之“有”中撕裂出來，讓其成為一物，成為它自己。

然而，這一切與時間究竟有何關系呢？我們是否已經離題太遠？恰好相反，我們一直處于列維納斯對時間所做的準備性分析之中，因為孤獨或者本質沉積的時刻就是“現在”（présent/present）。列維納斯所說的“現在”與我們通常理解的“現在”截然不同：“現在就是本質沉積這一事件。”說得更清楚一些，他認為現在既不是時間中的一段，甚至不是時間序列中的一點，而是一個本質因沉積而成的事件。一方面，現在是一個事件，尚且不是某一事物，因此它不可能存在，但它是這樣一個存在事件，即使某物借以從它自身出發的事件；另一方面，它仍然是一個純粹的事件，只能以一個動詞來表達，盡管如此，在這種純粹的存在事件中，已經有了某個事物、某個存在者。所以至關重要的是，要在存在和存在者的分界線上把握現在，在這個分界線上，在現在這一功能中，有一個存在者無中生有地產生了。總之，列維納斯所說的“現在”是一個事件、一種功能，這個事件發生在存在與存在者的分界線上，它的發生具有一種功能：使存在者作為某物出現。作為本質沉積這一事件，現在已經不同于純粹之“有”，因為尚非某物的存在者正是且只是憑借現在才作為某物出現。現在并非某物，但它使得存在者開始作為某物出現。現在是物之開始，但事物并非始于先于它的其他某物，而是始于它自己，因為本質沉積是一種真正的無中生有。雖然現在是物之開始，但它始終是一個流變不居的事件，所以這種始于自己總是一種轉瞬即逝。純粹之“有”中的本質沉積不是一勞永逸的固化或定型，而是始于自己又轉瞬即逝。

現在的這種轉瞬即逝正好描述了“我”（je/I）這個現象的特征。正如現在不是一個存在者，但古怪地使某物出現，我也從來不是一個實體，但古怪地使自我出現。正如現在介于存在和存在者之間，我也介于存在和虛無之間，或者說，我外在于存在與虛無：我不存在，但也非虛無；我非虛無，但也不是任何實體。最原始的現在就是我的現在，或者說得更直截了當一些，現在就是我。對列維納斯來說，現在、我和本質沉積是一回事：“作為現在和我，本質沉積就是自由。存在者成了存在的主人。它將主體的陽剛之力施加于它的存在。它以自己的力量擁有了某物。”

作為現在和我，本質沉積不僅是自由，也是孤獨，因為一旦存在者掌控了存在，就意味著我回歸了自己，實現了自我同一。就此而言，現在是一種不可避免的自我回歸，這種自我回歸必須付出的代價是，當我執著于我，固執于現在或自己的本質，我就無法掙脫自己。在現在和本質沉積中，我忙于自己，或者說，我被自己占領，“被束縛于自己”（an enchainment to itself）。我是最初的自由，因為我作為存在者第一次掌控了存在，但我的自由立刻受到一種責任的限制，我立刻要“忙于自己”或“被自己占領”（being occupied with itself），被束縛于自己，被自己拖累，從而不再自由。現在或本質沉積是一個悖論，因為它雖然是一種相對于過去和未來的自由，但必然也是一種被束縛于自己。對列維納斯來說，“這種忙于自己就是主體的物質性”。不過需要指出的是，在列維納斯這里，主體的物質性指的并非精神墮落到身體的監獄之中，而是主體在其自由中的涌現，當然，這種涌現已經是一種約束和不自由。自我的自由及其物質性是共生共存的，它必然走向自我束縛。總之，在列維納斯的思想中，現在就是本質沉積，就是我；既是最初的自由，也是原始的自我束縛；既是自我同一，也是自我封閉，因此是主體的物質性或孤獨。在論及現在的悖論性時，列維納斯說過：“將本質沉積設定為現在仍然不能使時間發生。”聯系本質沉積的必然結局，也就是主體的物質性或者孤獨，列維納斯進一步明確指出：“存在者的這一結局就是物質性，它構成了孤獨的悲劇。孤獨之所以是悲劇，不是因為它被剝奪了他者，而是因為它被關到其同一性之中，因為它是物質。砸碎物質的束縛就是砸碎本質沉積的結局。這就是要進入時間。孤獨就是沒有時間。”

二、死亡與將來

雖然列維納斯有時也把現在稱為“本質沉積的時間”（a hypostatized time），但他并不認為現在是時間結構的維度之一。否認現在是時間中的一維，這是列維納斯與其他哲學家在時間問題上的重大差異。現在不能使時間發生，孤獨的悲劇就是沒有時間，因為現在和孤獨中沒有他者。這不是因為他者被驅逐了，他者就在我周圍，而是因為我被關到自己的同一性之中，并滿足于自我同一。要讓時間發生，就必須打破本質沉積的必然結局，即主體的物質性和孤獨。然而，如何才能將主體從他的孤獨和物質性中拯救出來呢？

對列維納斯來說，日常生活既成就了主體的孤獨，也是對孤獨的拯救。在日常生活中，主體首先關注的是那些與自己的生存密切相關、由自己享用的物質，比如清新的空氣、甘甜的飲水、美味的食物、舒適的衣服、愜意的環境等等，這一切都讓主體感到自得其所。主體享受這些物質并感到自得其所之時，就是他掌控其存在、實現其孤獨之時。就此而言，列維納斯認為，日常生活并非海德格爾所說的那樣，只是一種沉淪、一種墮落，只是對本真存在的背叛，因為正是在日常生活中，主體才第一次掌控其存在并成為自己。也許正因為此，列維納斯說：“日常生活全神貫注于拯救。”但是，我們也許有理由相信，當他說日常生活就是一種拯救時，他所謂的“拯救”并非僅僅指將主體從匿名的“有”中拯救出來，也是指將主體從其物質性或孤獨中拯救出來。他說：“世界和我們在世界中的生存使主體獲得了一種根本性的進步，因為它克服了它的重負，克服了它的物質性，也就是說，它松開了捆綁自己（soi/self）和自我（moi/ego）的紐帶。”那么，日常生活如何松開被扭結在一起的自己和自我呢？或者說，它的拯救作用體現在什么地方呢？

自海德格爾以來，我們已經習慣于把世界視為工具的集合，在世界中生存就是利用工具去行動，但行動的最終目的還是我們自己的生存。各種不同的工具相互指引，最終都指向我們的生存。因此，對海德格爾來說，此在的“生存”或“綻出”（exist?ing）是從其利用工具的實踐開始的，對他來說，最原始的事物就是工具。但對列維納斯來說，主體的生存或綻出早在海德格爾所說的“沉淪”，也就是日常生活中就已經開始了。海德格爾沒有看到的是，世界首先不是工具而是“營養物”（nourishments）的集合。列維納斯發現，使用事物并非我們與事物打交道的原始活動，早在使用事物之前，我們先將事物當作滋養自己的營養物來享用。我們活著不是為了吃喝，我們吃喝也不是為了活著。我們品嘗醇酒美食，或者漫步林中小路、呼吸新鮮空氣，不是為了身體健康，而是為了享用這醇酒美食和清新空氣。當我們貪婪地聞盛開的牡丹或者玫瑰，讓我們陶醉的只是它們的芬芳。我們與事物的原始關系是一種“享受”（enjoy?ment）：事物最初是作為營養物而非工具與我們相遇。

享受本身是一種二律背反：一方面，享受讓我們自得其所，成就了我們的孤獨；另一方面，享受既然是對事物的享受，就意味著我們在享受中已經不再僅限于自我，而是抵達了事物，因此，享受在一定程度上打破了主體的孤獨。所以列維納斯說：“所有享受都是一種存在方式，但它也是一種感覺，也就是說，它也是光和知識。”列維納斯說享受也是光和知識，言下之意就是，當我們享用事物時，并非只是被事物吸收，既然享受是對事物的感覺，也就意味著我們已經對事物有所認識，讓事物在一定程度上進入了光明。作為一種感覺的享受乃是原始的知識和光，這種知識和光讓主體在被事物吸收的同時，又與事物保持了一定距離。以享受為基本特征的日常生活既成就了主體的孤獨，又否定了主體的孤獨；讓主體既走近了事物，又與事物保持了一定距離。因此，日常生活已經是一種拯救。

作為一種享受，日常生活已經是一種光、一種自我遺忘，但這種光和自我遺忘并不能真正打破自我對自己無可逃避的依附，從而讓時間發生。何以如此？因為光是這樣一種事物：一方面，它使事物作為不同于我的事物而出現；另一方面，它讓人覺得這不同于我的事物仿佛是從我而來，胡塞爾已經令人信服地指出，意向對象由意向行為構成，而最主要的意向行為當然是觀看。既然意向對象出自我，由我的意向行為構成，那么，這本該不同于我的事物在光中出現時，也不那么不同于我了。列維納斯說：“它沒有一種基本的奇異性。它的超越性被包裹到內在性之中。光的外在性并不足以解放被自己俘虜的自我。”因此，盡管享受已經是一種出離自己、走向物的嘗試，但它并不能真正打破主體的孤獨，讓主體掙脫自己的重負。作為一種原始的光，知識或理性在走近事物的同時，也同化了物，消除了物的他異性。所以，與其說知識或理性否定了主體的孤獨，不如說它圓滿實現了一個存在者的孤獨，將其變成一切事物唯一的參照點。意向性可以使我們將自我與事物區別開來，但它不能消除主體的自我主義，因為作為意向之基本元素的光把我們變成了外在世界的主人，它不能在那里為我們找到一個同伴、一個他者。理性是孤獨的，知識絕不可能讓我們在世界中遭遇真正的他者。林基斯對此深有體會：“迷狂的時間延緩而非打斷了主體的時間；它推遲了直接性，而非革除了內在性。對列維納斯來說，它還不夠他異。”

迷狂或者心醉神迷的享受不能讓我們實現真正的自我出離，與之相對的痛苦更加不能，存在者的孤獨最終會還原為痛苦。之所以更加不能，是因為痛苦只能是我的痛苦。如果說享受能讓我在一定程度上忘記并暫時逃離自己，那么，痛苦讓我片刻也不能忘記自己。在痛苦中，在施加于身體的折磨中，我們無處可逃。痛苦讓我們直接暴露于自己的存在。痛苦的烈度，或者說痛苦的痛苦性正是源于逃避之不可能。只要我還活著，只要我還存在，痛苦就不可能消失。就此而言，痛苦不僅證明了逃避之不可能，也證明了虛無之不可能。不可逃避的痛苦雖然強化了主體的孤獨，但與此同時，它又提供了一個徹底打破孤獨的契機，因為它讓我們瞥見了那無法把握、深不可測的死亡。

列維納斯將死亡作為打破主體之孤獨的時刻，再次表明了他對海德格爾的批判。和海德格爾一樣，列維納斯也沒有把死亡理解為生命結束后的虛無，但他在這個問題上與海德格爾有兩個至關重要的差異。對海德格爾來說，死亡不是生物學意義上的死亡，不是隨身體死亡而來的虛無，否則死亡與我永遠沒有關系，伊壁鳩魯就是在這個意義上理解死亡的，所以他說：“如果你存在，死亡就不存在；如果它存在，那你就不存在。”然而，此在在世界中的存在之所以不同于動物的生存，就在于此在在世界中的存在始終是一種“面向死亡的存在”（being?toward?death）。死亡不是在我的生物學死亡中才是一個現實，而是始終在我面向死亡的存在中作為一種“現象”實際顯現。因此，對海德格爾來說，死亡不是虛無，而是面向死亡的存在。列維納斯同樣沒有把死亡理解為生物學意義上的死亡，但與海德格爾不同的是，他絕不認為死亡可以作為一種“現象”顯現出來，因為他認為死亡是絕對不可認識、不可把握的：“不可知的死亡不是作為虛無直接給出的，而是對應于一種經驗，關于虛無之不可能性的經驗，它并不表明死亡是一個無人從其返回，并因此成為事實上不可知的區域；不可知的死亡表明，主體與死亡的關系不可能發生在光之中，主體與某種并非來自他自己的事物有關系。我們可以說主體與神秘有關系。就此而言，死亡是理想主義的極限。”這種差異源于二者與現象學的關系：海德格爾雖然后來與胡塞爾分道揚鑣，但他的存在主義的根基仍然是現象學；列維納斯與海德格爾的決裂并非同一種哲學內部的分裂，而是根本的斷裂，因為列維納斯的倫理學本質上是一種反現象學。

在死亡問題上，列維納斯與海德格爾的第二個本質差異是關于死亡的可能性。對海德格爾來說，死亡始終是我的死亡，它是此在最本己的可能性。死亡不僅不會損害此在，反而有助于破除此在的非本真存在。正是在面向死亡的存在中，此在激發出不可遏止的良知、勇氣和決心去成為自己。在海德格爾的存在論中，死亡是使此在澄明和敞開的光，是一種至高無上的陽剛之力，憑借這種陽剛之力，此在可以使不可能成為可能。對海德格爾來說，死亡就是“不可能的可能性”（possibility of impossibility），但對列維納斯來說恰好相反，死亡是“可能性的不可能”（impossibility of possibility）。

由于死亡不可認識、不可把握，死亡在痛苦之中和光明之外宣告了自己的存在，所以列維納斯認為，經驗死亡就是經驗主體自己的被動性：“在海德格爾那里，死亡是一個自由的事件，但對我來說，主體似乎在痛苦中抵達了可能的極限。他發現自己受到了束縛，被擊敗了，發現自己在某種程度上是被動的。”痛苦和在痛苦中暗示的死亡見證了主體的無能，將主體從主動變為被動。然而，即便死到臨頭，沒有人會甘心受死、坐以待斃。即使死亡已經迫在眉睫，人們仍然會將它無限推遲，也就是說，它仍然并始終是將來。列維納斯發現，麥克白在最后關頭的掙扎就是死亡只在將來的明證。當麥克白得知勃南森林正在向鄧西嫩城堡前進，而這是他即將滅亡的征兆之一，他便知道自己死期將至了。面對即將到來的覆滅，他哀嘆道：“人生不過是一個行走的影子，一個在舞臺上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無臭中悄然退下；它是一個愚人所講的故事，充滿著喧嘩與騷動，卻找不到一點意義。”他稍后又說：“我現在開始厭倦白晝的陽光，但愿這世界早一點崩潰。”所有這些似乎都表明他已經完全絕望，準備引頸待戮。然而，他旋即又說道：“敲起警鐘來！吹吧，狂風！來吧，滅亡！就是死我們也要捐軀沙場。”當麥克德夫上場時，麥克白再次受到沉重打擊，因為前者不是婦人自然分娩的（他是經過剖腹產來到世界的），而這是他即將毀滅的另一個征兆。但是在短暫的絕望之后，麥克白說道：“雖然勃南森林已經到了鄧西嫩，雖然今天和你狹路相逢，你偏偏不是婦人所生下的，可是我還要擎起我的雄壯的盾牌，盡我最后的力量。來，麥克德夫，誰先喊‘住手，夠了’的，讓他永遠在地獄里沉淪。”人們通常會對麥克白的垂死掙扎做一種主奴辯證法的解釋，但列維納斯認為，麥克白的垂死掙扎與其說證明了主體對命運的抗爭，不如說證明了死亡之不可把握。麥克白明知難逃一死，仍然不愿坐以待斃。他之所以還要奮力一搏，認為自己能改變命運，不是因為他真的認為會有奇跡發生，而是因為死亡在真正到來之前，永遠屬于未來。哪怕短短五分鐘或五秒鐘后我就會被處決，我仍然覺得死亡離我無限遙遠。何以如此？因為死亡永遠不是我所能掌握和假設的東西。因此列維納斯說：“與死亡的關系不是與虛無的關系，而是與將來的關系……死亡拋棄了每一個現在，這不是因為我們回避了死亡，也不是因為我們在關鍵時刻不可饒恕的分心，而是因為死亡是不可把握的，因為它標示了主體的陽剛之力和英雄氣概的終結。”死亡之所以在迫在眉睫之時仍然無限遙遠，就是因為它絕不可能出現在現在，它不可把握。

列維納斯關于死亡，或者說關于主體與死亡的關系，也就是死亡與將來的關系的理解，還有一個似乎比麥克白更加有力的文學例證，即陀思妥耶夫斯基的梅什金公爵。在小說《白癡》的第一部第五章中，陀思妥耶夫斯基借梅什金公爵之口，講述了自己從被押赴刑場、執行槍決，到被奇跡般赦免這短短二十分鐘內驚心動魄的心路歷程：

最后，便押著他游街，到斷頭臺去……我認為他在被押著游街的時候依然覺得還可以永無休止地活下去。我覺得，他一路上一定在想：“還早著哩。還要走過三條街，夠活一陣的；走完這條街，還有另一條街，以后還要走過右面有面包店的一條街……離面包店還遠著哩！”

通往刑場的道路并不遠，只需經過三條街，死神已經在那里等候多時了，可是他依然覺得還可以永無休止地活下去。再漫長的道路也有終點，但哪怕已經到了刑場，哪怕已經死到臨頭，他仍然覺得死亡還很遙遠：

我的朋友排在第八名，所以他是第三批被拉到柱子前去的。神甫已經拿著十字架在大家面前走了一趟。這樣，我那個朋友最多也只能再活五分鐘。他說，他覺得這五分鐘是無窮的期限，是一筆巨大的財富；他覺得他將在這五分鐘內度過好幾輩子，他現在還無須去想那最后的一剎那，因此他還作（做）了各種安排。他勻出時間和同志們告別，這定為兩分鐘；以后又勻出兩分鐘作（做）最后一次自我反省；然后最后一次環視一下四周……他和同志們告別的時候，記得曾向一個同志提出了一個很不相干的問題，甚至還十分關心對方的回答。

雖然知道自己最多還能活五分鐘，但他仍然覺得這五分鐘無限漫長，他可以在里面過好幾輩子。在最后的訣別時刻，他居然還向一個同志詢問一個毫不相關的問題，甚至十分在意對方的回答，仿佛壓根沒有死亡這回事。所有這些都不能僅僅以對生命的貪戀來解釋，而必須求助于列維納斯對死亡的理解：迫在眉睫的死亡之所以被無限推遲，不是因為對生命的貪戀使主體在主觀上不愿接受死亡即將到來這一事實，而是因為即使死亡已經近在咫尺，它仍然是主體無法理解和無法把握、因而無限遙遠的東西。的確，主體與死亡的關系就是主體與將來的關系。死亡不可把握，“因此死亡絕不可以被承擔，它到來”。

根據死亡之不可把握和不可承擔，列維納斯對麥克白的垂死掙扎做了非同凡響的解釋，同時幫助我們洞察了梅什金公爵講述的死刑犯或者陀思妥耶夫斯基本人死到臨頭時令人窒息的心路歷程。但是，這并不是列維納斯強調死亡之不可把握的根本目的，他的根本目的是要在一種完全不同于海德格爾的維度中揭示時間的本質和發生。

三、死亡、他者與時間

雖然從亞里士多德到胡塞爾，已有許多先哲對時間做了不同程度的探索，但直到海德格爾，時間問題才第一次真正得到回答。當海德格爾說此在之“此”指的是此在對世界的開放性時，他要表達的就是此在的超越性。此在在世界中的存在是朝向自己的出離自己，是自我超越的回歸。正是在這個意義上，海德格爾說，“此在就是時間”，“時間就是此在”。總之，在海德格爾這里，時間的根本維度既不是過去，也不是現在，而是將來，而將來是此在基于對自己在世界中的存在之本真理解所展開的大有把握的籌劃。對他來說，將來雖然未來，但已經盡在掌握。

列維納斯對此完全不贊同，對他來說，如果將來已經盡在掌握，那么就沒有將來，也沒有時間。列維納斯引證麥克白，不是為了證明主體寧死不屈的意志，而是為了揭示死亡絕不可能出現在現在，因為主體絕對沒有能力把握死亡。所謂的“現在”，就主體而言，是我對我的存在的掌控；就事物而言，是我對存在者之存在的掌控。只有當存在者被掌控，才有現在，才能現在，即在當前存在。一切不能被主體掌控的事物都不可能出現在現在。至于其根本目的，則是要揭示死亡與時間的深刻關系。正是在此意義上，列維納斯說：“關于死亡之接近，最為重要的是，在一個特定的時刻，我們不再能有能力。正因為此，主體失去了其作為主體的掌控力。這種掌控力的終結表明，我們以這樣一種方式來承擔生存，以致我們不能承擔的事件能夠發生在我們身上。”就此而言，要想理解列維納斯的時間哲學，以及為何死亡和他者在他的時間哲學中具有如此重大的意義，這是至關重要的一點。對他來說，一方面，如果我不是一個必有一死的凡人，時間將毫無意義，因為在永恒之中，我不會遭遇任何他者，也不會有任何真正不同的事件發生在我身上；另一方面，如果我和我所遭遇的人、事、物盡在掌握，就意味著普天之下并無新事，普天之下并無他者。一切將要到來的其實已經到來，一切將要發生的其實已經發生。這樣的世界將是靜止的世界，一個業已完成并且封閉的世界。在這樣的世界中，只有永恒的靜止，不會有活潑的時間。沒有死亡的世界是沒有他者的世界，沒有他者的世界是沒有事件的世界，也必然是沒有時間的世界。時間之發生必須要有他者。只有他者才能松開緊緊捆綁在一起的自己和自我，并打破主體的孤獨。正是在這個意義上，列維納斯說：“死亡就是籌劃之不可能。死亡之切近表明，我們與某種絕對他異的事物有關系；這種具有他異性的事物不是我們通過享受就能消滅的臨時規定性，而是一種其存在本身就是用他異性制成的事物。因此，我的孤獨不是被死亡確認，而是被它打破。”

死亡的切近就是他者的切近，我的痛苦、被動、失能和死亡，皆因他者而來。當然，列維納斯的意思并非他者是惡魔。他者讓我痛苦、失能，甚至讓我體驗到死亡的切近，不是因為他必定要折磨我，而是因為我必須為他負責。人之為人，就在于他必須為他者負責，他對他者所有的幸福與不幸負有不可推卸的責任。正是這不可推卸的責任讓我痛苦，讓我不能再執著于自己，甚至讓我感到死亡的威脅。在死亡之中，我的存在被轉讓給了他者，但是他者并不以我擁有我的存在的方式擁有我的存在。在死亡中得到宣布的他者是絕對的他者，和死亡一樣，他者也是一個未知的神秘。他者不是未知的，而是絕對不可知的，他抵制一切光。儒家提倡“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”；基督教宣揚“愛你的鄰居如同愛你自己”，這兩種倫理學都以假定他者和我相同為基礎，但列維納斯的他者絕不是另一個我或者和我相同的另一個人。我與他者的關系不是一種田園詩般的和諧共鳴，而是我與神秘的關系。正因為在死亡中切近的他者絕對不可知，我再也不能封閉在我直接的自我同一性中，再也不能掌控我的存在，我的孤獨被摧毀了，所以才有真正意義上的事件發生，才有真正意義上的時間發生。列維納斯一以貫之地堅持了這種觀點，后來他在索邦的課程中重申：“時間不是存在的限制，而是存在與無限的關系。死亡不是滅亡，而是使存在與無限的關系，或者說時間得以被生產出來的必不可少的問題。”海德格爾認為時間就是此在，就是此在在世界中面向死亡的存在，而且正是死亡這束光照亮了我在世界中的存在，讓我本真地去成為我業已了然的自己。列維納斯所不能同意的正是這一點，因為在海德格爾的時間中沒有他者：“將來之先行和將來之籌劃，一直被從柏格森到薩特以來的理論規定為時間的本質，但這種將來只是將來的現在，不是真正的將來；將來是不可把握的東西，是降臨到我們身上并控制我們的東西。他者就是將來。與他者的關系就是與將來的關系。對我來說，僅限于一個主體去談論時間是不可能的，或者說，談論純粹個人的綿延是不可能的。”

不可把握的死亡，作為一種神秘的死亡，雖然絕不可能出現在現在，但它的切近可以打破我的孤獨，讓事件作為事件發生，讓時間作為時間發生，因為死亡的切近就是他者的切近。然而，這里出現了非常棘手的問題：如果死亡永遠不會出現在現在，那么，這樣的死亡還是我的死亡嗎？如果死亡打破了我的孤獨，粉碎了我的主體性，那么，不可把握的事件如何能夠發生在我身上？當我固執于現在，封閉在我的本質或自我同一性中，此刻沒有事件可言；當事件作為事件發生，此刻我不再是我，失去了我的主體性。因此，在死亡之中，的確有一道鴻溝橫亙在事件和將要經受這一事件的主體之間。如果不能超越這一鴻溝，那么，不可把握的事件就不能真正發生在我身上，時間也不可能真正發生。在此，列維納斯似乎以一種比較含蓄的方式表明，時間既不發生在現在，也不發生在純粹之“有”中。如何超越這一鴻溝，讓時間真正現實地發生呢？用他的話說就是：“一個存在者如何能夠既與他者有關系又不讓它的自己被他者粉碎？”既要逃離孤獨，又不能消失在純粹之“有”中；既要與他者有關系，又不能讓他者粉碎我的自己。這種困境能否克服，又如何克服？走出這一困境的唯一出路就是置身于“與他者面對面”這一形勢（the face?to?face with the Other）：“與他者的關系，與他者面對面，遭遇一張既給出又遮蔽他者的臉，這就是那種形勢；在這種形勢中，那不能被主體承擔的事件發生在了主體身上，就此而言，主體完全沒有能力承擔它，盡管如此，在這種形勢下，這事件還是以某種方式出現在了主體面前。”

雖然人們一般認為時間由過去、現在和將來構成，但列維納斯并不認為現在具有時間性。在其早期學術生涯中，他和海德格爾一樣，最為關注的是將來，認為將來才是時間中最為重要的維度，正是有了將來，才有了時間。但如林基斯指出的那樣，列維納斯后期更為關注時間結構中的過去，因為主體對他者承擔責任是源于過去的虧欠。雖然主體沒有做過任何虧欠他者的事情，但他還是對他者有所虧欠，這種虧欠早于一切實際行為，比所有過去都更為過去、更為古老。

在西方哲學史中，時間始終是一個既極為困難又令人著迷的問題。縱觀西方哲學史，說海德格爾第一次真正揭示了時間之謎，也許并不過分。正是因為他的貢獻，我們才在時間問題上徹底與經驗主義和唯心主義的時間觀決裂，以一種比康德和胡塞爾更加深邃的哲學洞察了時間與主體的生存之間的密切關系。但是，海德格爾的時間哲學仍然不是最終答案，當梅洛-龐蒂在《知覺現象學》中揭示出時間與身體的關系時，我們對時間有了更深一層的認識。但是，梅洛-龐蒂的時間哲學也不是最終回答，因為他對海德格爾的修正只是現象學內部的發展和推進。列維納斯的時間哲學則完全不同，他用一種反現象學的倫理學批判海德格爾的時間哲學。雖然列維納斯的時間哲學與海德格爾有不可分割的關系，但二者之間的斷裂才是至關重要的。正是這種斷裂，讓我們對時間有了一種全新的理解。

① Martin Heidegger,trans.William McNeill, Oxford and Cambridge, Massachusetts:Blackwell Publishers,1992,p.20E.

② Emmanuel Levinas,trans.Richard A. Cohen,Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p.39.這一主張含蓄而堅定地表明了列維納斯對海德格爾的批判。

③ 在列維納斯的哲學中，“有”（il y a/there is）是一個至關重要的概念，它不僅是理解列維納斯的“他者”概念的基礎，也是理解其時間哲學的基礎。本文無意探索這個概念與柏格森和布朗肖思想的關系，只澄清它的獨特內涵及其與列維納斯所理解的“現在”的關系。

⑥ Emmanuel Levinas,p.46.為了更直觀地表達列維納斯的意思，我們不妨用英語來表述他的這一理論：Whenno man,no something,no subject,no object, what remains af?ter this destruction is this“”。

⑦⑨⑩? Emmanuel Levinas,trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978, p.57,p.60,p.61,p.60.

⑧ 需要指出的是，列維納斯所說的“失眠”不是我們通常理解的失眠，即那種由神經衰弱或者抑郁而來的讓人痛不欲生的失眠，而是恐懼導致的失眠，恐懼不測之禍會隨時到來。這與他作為猶太人在納粹主義橫行時代的獨特經歷密切相關。按照通常意義上的失眠去理解列維納斯的相關論述是行不通的，因為在神經衰弱或抑郁引起的失眠中沒有警覺。

? 莎士比亞：《哈姆萊特》，朱生豪譯，《莎士比亞全集》卷九，人民文學出版社1988年版，第63頁。

??? 莎士比亞：《麥克白》，朱生豪譯，《莎士比亞全集》卷八，人民文學出版社1988年版，第353頁，第386—387頁，第390—391頁。

? Martin Heidegger,trans. Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 2010, p.181. 海德格爾的《存在與時間》有三個英譯本，其一是1962年由巴西爾·布萊克威爾出版公司（Basil Blackwell）印行的約翰·麥夸里（John Macquarrie）和愛德華·羅賓索（Edward Robinso）的譯本；其二是1996年由蘇尼出版社（Suny）印行的瓊·斯坦博（Joan Stambaugh）的譯本；其三是2010年由蘇尼出版社印行的瓊·斯坦博的修訂譯本。漢譯本1987年由生活·讀書·新知三聯書店印行，陳嘉映、王慶節合譯。本文主要參照瓊·斯坦博的2010年版英譯本。

? Emmanuel Levinas,p.43.列維納斯的全部哲學都是對海德格爾的批判，導致他不得不使用大量海德格爾式的術語，但這些術語表達的是列維納斯自己的意義，這勢必會給讀者帶來一定程度的困擾。比如，列維納斯本應按照嚴格對應的原則，將海德格爾的Sein和Seindes譯為être和étant，《存在與時間》的英譯本就將其翻譯為being和beings。但因為顧忌二者讀音相近，列維納斯將其譯為l’existence和l’existant，這就導致《時間與他者》的英譯本不得不將l’existence譯為existence或existing，將l’existant譯為existent。但是，在海德格爾的語境中，與existing/existent對應的existieren/existent具有十分特殊的意義，也就是這個詞語的本意：從自身之中站出來。在列維納斯的語境中，l’existence和l’existant就是指存在（being）和存在者（beings），似乎沒有“從自身之中站出來”這個含義。

? Emmanuel Levinas,p. 43.拉丁語substantia是對希臘語hypostasis的直譯，這個詞語的本意是“站在下面”。在現代英語中，hypostasis的意思是“本質、原質”，但這個詞已經很少出現在哲學語境之中。它作為醫學術語的意思“血墜積”基本保留了這個詞的本意。列維納斯使用這個現在很少被哲學家們使用的術語，有其獨特的考慮。他用這個詞語來表示使實體成為實體的本源性事件，而這一本源性事件既不是實體性的，也不是非實體性的，因為它是一個事件。列維納斯為這個詞語賦予的特殊內涵在一定程度上保留了它在希臘語中的本意：沉積，站在下面。綜合考慮這些因素，我在此將其翻譯為“本質沉積”，即通過沉積而生成本質。

? 列維納斯后來在《整體與無限》中將其稱為“chez soi”（at home with oneself）。Cf.Emmanuel Levinas,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh:Duquesne University Press,1969,p.33.

? Emmanuel Levinas,p.62.此處中譯參照了法語原文，對英譯略有改動。這句話的法語原文是：Le monde et notre existence dans le monde constituent une démarche fondamentale du sujet pour sur?monter le poids qu’il est à lui?même, pour surmonter sa matérialité,c’est?à?dire pour dénouer le lien entre le soi et le moi。英譯為：The world and our existence in the world constitute a fundamental advance of the subject in overcoming the weight that it is to itself, in overcoming it’s materiality—that is to say, in loosening the bond be?tween the self and the ego。需注意的是，柯亨的《時間與他者》英譯本將法語的soi翻譯為self，moi翻譯為ego，但僅從英譯本身很難理解self和ego的區別，因為這兩個詞語在英語中都可被理解為“自己、自我”。但在法語中，這兩個詞語的區別是顯而易見的，因為列維納斯用moi表示的是為他者負責的賓格的自我（me），而soi表示的是作為本質沉積之結果的主體。林基斯和貝爾戈（Bergo）在翻譯列維納斯的著作時一般將moi翻譯為me，似乎更加貼切。

? Richard A.Cohen,“Translator’s Introduction”,in Time and the Other,p.7.林基斯所說的“迷狂的時間”指的是主體享受事物的時間，“主體的時間”指的是現在，“直接性”和“內在性”均指主體在現在或孤獨中的自我同一、自我封閉。

? 列維納斯所說的“痛苦”主要指肉身的痛苦，而非精神的痛苦。這種肉身的痛苦來自我不可推卸地要為他者負責。

? Cited in Emmanuel Levinas,Time and the Other,p.71,n.46.

?? 陀思妥耶夫斯基：《白癡》上，南江譯，人民文學出版社2019年版，第83頁，第77—78頁。

? Emmanuel Levinas, Time and the Other, p. 73. 這句的法語原文是：La mort n’est donc jamais assumée; elle vient。一般情況下，本文把assumée譯為“承擔”，但這個中譯，以及英譯assume，都具有“假定、承擔、掌握、呈現”等意義，而且這些義項在這種語境中都適用。

? Emmanuel Levinas,“The Death of the Other and My Own”,in God,Death,and Time,trans.Bettina Bergo,Stan?ford:Stanford University Press,2000,p.19.