孔子思想的人文之美

摘要：孔子的思想是關于人道的智慧，孔子的美學亦是關于人文的美學。人文作為人道的顯現，在孔子那里展開為禮樂，并建基于人性。由此，人文之美表現為禮樂之美以及人格之美。相較而言，禮樂之美重在文飾，人格之美重在仁德。孔子的美不僅內在地被仁德所充實，而且外在地被禮樂所文飾。可以說，美善合一就是孔子美學的基本特征。孔子之所以將美學融入人文之中，是為了讓美綻放出人文的光輝。只要沐浴在人文的光輝之下，人就會感到身心的愉悅。由此，人成為了審美的人，世界成為了審美的世界。

關鍵詞：孔子;人文;美;禮樂;仁德

基金項目：湖北省高等學校哲學社會科學研究重大項目“先秦儒道思想影響下的古代技藝美學比較研究”（21D052）

中圖分類號：B222.2? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）06-0053-05

中國的智慧一般把道分為天道和人道，孔子的思想主要體現了人道的智慧。對于孔子而言，人道最集中的表現就是家國或國家所行的道路。孔子之所以重視家國的建構，是因為他所處的時代人道正在發生變化，出現了“禮崩樂壞”的局面，導致家國失去了原本的秩序。對此，孔子返回到夏商周三代先王行走過的道路上進行再思考。先王之道既是被歷史證明了的正道，因為先王憑借此道走向光明;先王之道也是被天道肯定了的人道，因為先王就是天命所歸。在孔子看來，先王之道的根本就是禮樂制度。“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》下文凡引《論語》只標明篇名）禮樂制度經過商周的傳承雖然有所變化，但是其核心的部分保持不變。這一核心的部分就是和，禮通過區分和規范人的社會關系而使之達到和諧，樂通過感動和調節人的內在情感而使之達到和諧。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。”（《學而》）先王之道以和為美，社會中的小事大事都由之而行。因此，禮樂的作用就在于建構一種和諧的家國秩序，人道就在其中完美顯現。

禮樂既然作為人道的顯現，那么人的身上就有它的紋理，正如物的身上有自然的紋理那般。因而，禮樂作為人文，塑造了人的外在形象。雖然禮樂不是來自天道的給予，而是來自先王的創造，但是創造出來的人文合乎天道的規范。因為人文合乎天道的規范，所以它給世界帶來了光明，進而形成了世界的文明，并與原始的野蠻區別開來。人文憑借此光明照亮天下，從而彰顯出人文的教化，以此產生了與武功相對的文化。正是因為孔子認識到人文教化的價值，所以才會有“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）的擁躉。

孔子的智慧集中于探討人道，孔子的美主要指向的是人及其生活世界的美。人的生活世界在三重區分中得到規定：其一，人的生活世界不同于自然世界，是人文世界;其二，人的生活世界不同于野蠻世界，是文明世界;其三，人的生活世界不同于武功世界，是文化世界。歸根結底，文是生活世界的根本規定，它讓人成其為人，讓世界成其為世界。從文的字義來看，它和美有著天然的聯系。“文，錯畫也，象交文。”① 文是由于筆畫交錯而形成的紋理，與美同屬于事物的外在形象。因為孔子美學探討的是社會之美，所以文就不是一般的天文地理，而是生活世界的人文。美就在人文之中，人文造就了人和世界的美。

因為人文是人類文明和文化的總稱，所以人文之美指向的是人類文明和文化的整體面貌。但是，人所看見的只是整體中的一部分，《論語》所揭示的也只是孔子所看見的人文之美。看見不只是眼觀，還包括耳聽在內的整體感覺，如孔子對于音樂的體驗。看見的東西不只是直接的現實，還有文獻對于過去的記載，如孔子對于先王之道的贊美。但是，孔子言美不僅僅是對于審美體驗的描述和先王之道的贊美，還在于對美善關系的深刻討論。在孔子看來，不僅人有美善，文也有美善。雖然美善合一是主流，但是人文的美善又有著各自的側重點。對于文來講，孔子側重美的形式，所以文的美更多是禮樂之美;對于人而言，孔子側重善的人格，所以人的美根本上是人格之美。

一、禮之美

孔子推崇周公之禮，他一生的志向、活動和功業，集中于維護和恢復周禮，也就是前述的“禮樂傳統”。② 可以說孔子即是這一歷史傳統的繼承者、維護者、解釋者。禮具有這樣的功能與價值：一方面，禮給人的活動劃分邊界，即什么樣的活動是被許可的，什么樣的活動是被禁止的。因此，孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。不合于禮的事物即使能夠取悅于人，人也不要對此有所視聽言動。另一方面，禮也給物的價值劃分邊界，即什么樣的物是有價值的，什么樣的物是無價值的。不僅如此，孔子還在有價值的物中區分出了什么更有價值。這也就是大禹“惡衣服而致美乎黻冕”（《泰伯》）的原因。因為祭禮賦予了黻冕比其它衣服更大的價值，所以自然要讓它顯得華美。可見，禮不僅是人們行為準則的規范，還是人們價值評判的尺度，它直接規定了人們的生活世界。

人如果不學禮不知禮，那么他就失去了立于天地社會的根據。故而有“不學禮，無以立”（《季氏》）。學禮是立身的基礎，人從根本上是要“立于禮”的。錢穆曾指出：“有禮則安，無禮則危。故不學禮，無以立。為什么有禮則安，無禮則危呢？因為禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會、筋骨之束，故學者之中，所以能卓然自立而不為事物之所搖奪者，必于此而得之。”③ 人在社會活動中，做事不依禮而行是不恭敬的，說話不合禮是不可信的。國有國之禮，邦有邦之禮，鄉有鄉之禮，依禮而行，才會通達。故《禮記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。”④ 道德仁義是儒家思想的核心，但是沒有禮就無法成就;教育民眾，端正風俗，沒有禮就不能完備;紛爭辨訟，沒有禮就不能判別是非;君臣上下、父子兄弟的名分，是倫理的基礎，沒有禮就無法確定;班朝治軍，居官執法，沒有禮就沒有威嚴的氣象;祭神敬祖等，沒有禮就無法誠敬莊嚴。一言以蔽之，無禮則不立。那么禮又是如何體現具體美的呢？92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

人是生活在現實社會之中的，那么人與人之間就會有身份地位、輩分長幼、性別年齡、置身環境等等的不同，針對這些差異就相應有不同的社會禮儀。孔子在與身份不同的人進行交往時，言行和神態是有明顯的區分的：“朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也。”（《鄉黨》）與下大夫、上大夫的言行及神態各不一樣，但儀態中都包含了恭敬之心;與君上交往，因為君位是最高的，故與其交往儀態不僅僅是恭敬的，還應具有敬畏之心。總之，在不同環境下的人際交往中，人的行為舉止、容貌顏色都要遵循符合身份和場合的禮儀。

禮儀也稱禮文，即禮制的儀節度數，它是禮制禮義借以表現的具體形式。“禮的最基本意義，可以說是人類行為的藝術化、規范化的統一物。”⑤ 盡管禮儀規定了人的行為方式，但是它充分展現了行為中人的身體美。“執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足縮縮如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。”（《鄉黨》）首先，孔子執圭、享禮、私覿的行為做得一絲不茍，完全符合禮義的要求與規范。其次，與此規范相對應，人的手、足、色的動作和狀態堪稱完美的典范，猶如投入角色的儀式表演，從而給人帶來如沐春風的美感享受。這樣一種節奏有度、行為莊重的禮儀可以促進人與人之間的和諧相處，這就是禮儀的善之所在，美之所依。在具體禮儀活動中，人遵守規范的儀容和動作，在具體的儀容和動作中感受到其中的美感。禮儀的內容涵蓋了各種朝聘禮儀、賦詩歌舞規范等等，由此可見，這些禮儀之美已經深入到當時人們的生活世界諸多方面了。

禮不僅包含了豐富的禮儀內容，而且包含了名目眾多的禮器體系。“禮器即是在禮儀的活動中配合等級與身份應使用的器物。它屬于一個豐富的禮器系統，如宮、室、衣、服、車、旗、彝、鼎等等。”⑥ 禮器的產生是依賴于禮儀活動的，禮器與禮儀活動緊密相關。就禮器而言，它的存在依賴于人的制作與使用。尤其在使用方面，禮器的價值是在禮儀活動中得以顯現的，一方面它象征著使用者的身份與品質，另一方面它凸顯了具有神圣性的社會關系。因而，禮器質地的考究與制作的精美就取決于使用者的身份與目的。使用者的身份越高貴，器物的質地就越考究;使用目的與場合越神圣，器物的表現形式就越精美。孔子在回復子貢問玉貴的原因時答曰：“夫昔者君子比徳于玉焉：溫潤而澤，仁也。縝密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊，禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。”（《禮記·聘義》）孔子將玉所擁有的獨特的材質特點與仁人君子的內在德性關聯起來，從玉的質地、形態光澤、使用規范、音色聲響等各個方面與仁人君子在生活中的言行規范進行類比，以此來印證玉與君子在內在質地、外在形態上都具有極高的契合度。孔子以美玉比君子，這也是中國美學思想中重要的“比德”理論來源。一般來講，禮儀的美是人的美，禮器的美是物的美。但是器物是人制造并使用的，孔子借玉喻人進一步說明了器物的美也與人的美緊密相關。

作為人能感知的形式，禮之美就具體體現在禮儀之美與禮器之美上。由于禮儀活動涉及到國家祭祀、朝聘、邦交以及人們生活中婚喪嫁娶等社會生活的方方面面，從而禮儀活動又直接以美的形式引導人們認識美和感受美，這為中華民族審美意識的進一步發展奠定了重要的基礎。與此同時，從頻繁的禮儀活動中衍生出來的禮器體系，更是以實物的形式，彰顯著器物之美。我們不僅可以真實地感受到具體器物上的文飾之美，還可以從器物類別和體系中，窺見其中蘊含的審美風格和審美意識。正如孔子所言的，禮器之美不僅在于文飾，更在于德性。這使得禮器之美不僅僅涵蓋美的形式，而且具有了人文的光輝。

二、樂之美

孔子對于音樂的美有著深刻的理解和感受。所謂“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。”（《述而》）說的是孔子聽到韶樂之后，竟然品嘗不出肉的味道，由此可見音樂給孔子帶來的精神愉悅遠遠超出了一般的物質享受的愉悅。當然，孔子對于音樂的專注程度與研究深度不是普通人所能達到的。“子語魯大師樂，曰：‘樂其可知也：始作，翕如也;從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”（《八佾》）孔子從魯大師樂里聽出了其中的道理，音樂在綿延中變化多端，從開始到完成組合為一個整體。這樣一個整體就是音樂的形式美，它也是音樂的全部內容。沒有音樂的形式，音樂的內容就無法表現出來。因此，音樂的美是以形式為主的。

對于音樂而言，孔子認為形式美固然重要，但是也要表現善的內容。“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也;謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）無論《韶》樂還是《武》樂，它們都具備音樂美的形式，但是孔子對《韶》樂是肯定的，對《武》樂是否定的。錢穆對此作出這樣的解釋：“古說：帝王治國功成，必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。”⑦ 禪讓是文德，征伐是武功。盡管二者都取得天下，但是孔子推崇的是文德之善。錢穆對善的理解帶有道德的意味，但是音樂的善更多表現為情感的中和。所謂“樂由中出，禮自外作”“樂也者，動于內者也;禮也者，動于外者也”（《禮記·樂記》）。 可見，“樂”所從出的根源是這里的“中”和“內”，即人內在的心理情感。《武》樂之所以沒有完滿實現自身的善，主要是因為情感的失中與失和。“子曰：‘《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）孔子對于《關雎》的音樂演奏體會到的是情感的中和，表現為歡樂而不至于過分，悲哀而不至于傷痛，這就是音樂之善的完滿實現。音樂不僅具有形式美的完滿，而且具有善的完滿。因此，美善合一的音樂是孔子理想中的音樂，它通過完美的形式表現了中和的情感。

孔子推崇的《韶》樂是音樂形式美與其內在仁德內容的合一。然而，美善合一的追求實際上又暗示著美善分離的現實。這意味著，只美不善的樂只有空洞的形式，不是孔子所推崇的。孔子之樂，指的是精細化和制度化的雅正之樂，而不是鄭衛之音。鄭衛之音是音而不是樂，它刺激人的欲望，讓人心紊亂、禮制不辨。《韶》樂和《武》樂盡管都屬于雅正之樂，它們在音樂形式上是沒有區別的，二者都具有音樂的音色音調、節奏韻律之形式美感，但它們在內容上卻具有很大的差異性。《韶》樂在內容上體現的是堯禪讓給舜天下的事件，以歌頌堯舜之德。具體來講，一方面，《韶》樂宣揚堯具有禪讓之德和舜的德以配位;另一方面，宣揚禪讓的結果區別于征伐的結果，歌頌二者具有胸懷天下的生生之德。《武》樂在內容上是表現武王征伐取天下的事件。武，即為伐也。武王志武，在德的方面是有所虧損的，故不盡善。也就是說，盡管《武》樂也具有音樂外在形式之美，盡管在視聽感官上也令人愉悅，但不是孔子所提倡的樂，因為它盡美（此美屬于外在形式之美）而未盡善，不能體現仁德的內容。從孔子對《韶》樂和《武》樂的評價來看，孔子確實已經明確地把審美意義上的美和道德意義上的善區分開來了。李澤厚、劉綱紀指出：“在人類的早期意識中，美與善是混沌未分的。以后，美感作為一種特殊的快感，逐漸同善區分開來了。但在理論上第一次明確地區分了美和善，從中國美學史來說是從孔子開始的。”⑧92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

在一般看來，善即意味著道德倫理的內容，而美意味著審美的自由。那么從表面上看，善的內容會束縛美的自由本性。其實不然，在孔子那里，善不僅不會束縛美的自由本性，相反會成全美的自由本性。在孔子看來，人生的自由是“從心所欲不逾矩”（《為政》），即個人的意志和社會的規矩的統一。孔子所理解的自由不是無目的的，而是合目的的。審美的自由也是一樣，既然仁德成為人的本性，那么美自然要合乎善的目的，孔子所言的樂之美就是美與善的合一。

三、人格之美

因為人是文的人，所以人格是被文飾了的人格。人格在西文中最初表示演員在舞臺上帶的面具，它作為文飾的工具表現出演員所演的角色。因而，人格和文飾在詞源學上有相通之處，但這不能說明人格就是文飾。孔子在回答子路成人之問時說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《憲問》）成人不但要有德性，而且要有禮樂的文飾。也就是說，禮樂是人的完滿實現的必要條件。孔子在與子夏討論《詩經》時提出“繪事后素”（《八佾》），它本來指向人的美，卻被孔子用來說明繪畫的程序。它的意思是人要先有美的容貌，然后在其上施以脂粉。與之相似，繪畫要先有白色的底子，然后在其上繪以五彩。子夏接下來的提問“禮后乎”作為對“繪事后素”的反思，把繪畫的文質關系轉變為人事的禮仁關系。禮樂是在仁德之后，但此后不是指時間和空間的置后，而是指邏輯的后在。只有在仁德的基礎之上，人才能建立禮樂。

孔子理想的人格是君子的人格，君子憑借自身的仁德與小人相區分。“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）君子心里存有的是仁德和法度，而小人心里存有的是土地和恩惠。這是因為君子追求的是人道，而小人追求的是人欲。仁德和法度是實現人道的基礎，而土地和恩惠是實現人欲的手段。君子要成其為君子，除了仁德之外，還必須要有禮文。禮文就是禮樂的文飾，它建立了君子的外在形象。禮文的重要性在孔子的言論中得以體現，所謂“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《雍也》）。質是人內在純樸的善性，在孔子這里特指仁德。文是人外在文飾的形象，在孔子這里特指禮文。質勝文就是仁德的表現超過了禮文的邊界，于是走向禮文的對立面即粗野;文勝質就是禮文的裝飾脫離了仁德的基礎，于是走向質樸的對立面即浮夸。“文質彬彬”就是禮文和仁德的完美結合。由此而來，君子顯現出自身的人格美。這就要求文質的表現要保持一個適當的度，否則就會走向人性的極端。君子只有恰如其分地表現文和質，他才擁有一個完美的人格形象。

人格在西文中還有個性的意思，但是孔子所理解的人格是社會性的人格。雖然不同的人有不同的個性，但是個性要受到社會性的制約，因為人就生活在社會之中。其實，作為構成君子人格的仁德和禮文也是社會的產物。仁德雖然根植于自然的血親之愛，但是血親關系也是社會關系，而且狹隘的血親之愛還要擴展為普遍的社會之愛。也就是說，人要如同愛自己的親人那樣愛天下之人甚至天下萬物。禮樂作為仁德的文飾，本身就是社會文明的重要組成部分。孔子在回答顏淵問仁時提出：“克己復禮為仁。”（《顏淵》）仁德的內涵包括了對禮文的要求，因為外在的禮文可以克制人內在的私欲。因此，禮文的復歸就是對仁德的成全。人雖然從自身來看是一個個體，但是由于仁德和禮文而成為社會性的存在。“孔子所理解的美的本質，就是個體的社會性存在在同人類文明發展相稱的形式中的完滿實現。”⑨ 對于孔子所處的文明來說，與之相稱的形式就是禮樂文化。人在禮樂文化之中實現的不是作為個體的個性，而是作為群體的社會性。因此，人格之美就是人的社會性在禮文之中的完滿實現。

因為仁德已經內在地包含禮文的要求，所以人格之美就其本質而言是仁德之美。孔子的以仁為美的思想就是發生在人格的領域，仁對于孔子而言不僅是一種美德，而且自身會生成美的形象。“仁的漢字的語意有多種，其中一種就是果仁。果仁是果核的內在部分，是種子的核心和本源。在此意義上，仁就和生命相關，而且是生命的完成和開端的聚集物。生命的開端和完成就是生成。”⑩ 一個人之所以成為仁人，是因為他讓天地萬物的生命生成出來。與此同時，他自身的生命也生成出來，顯現出崇高的形象。由此，仁德就是生生之德，人格之美也就是生生之美。當然，人在生成不同生命的同時，也會顯現出不同的生命形象，這就是個性之美的所在，但是孔子美學沒有對此展開討論。孔子對仁與美的關系有明確的規定：“里仁為美”（《里仁》）。在此規定之中，孔子不是要把美提煉為抽象的概念，而是要讓美返回到仁愛的生活之中。“里仁為美”將美規定為人居住在仁愛之中。居住是人最基本的生活方式，因為人總是圍繞著居住之地生活。居住之地是人的安身之所，在很大程度上影響人格的形成，因此人要慎重選擇居住之地。這也是孔子緊接著強調“擇不處仁，焉得知”（《里仁》）的原因。

綜上所述，孔子所闡述的美不僅有美的形式，也有善的內容。可以說，孔子的美直接指向人的完滿實現，完滿實現的人應具有豐富的人文之樂。“曾點之志”作為孔子贊同的人生志向，就具有與人文共在的快樂。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《先進》）曾點的志向是和人一起游戲山水。游戲不是對山水的靜觀，而是在山水之間的自由活動。這樣的游戲具體表現為人在沂水中沐浴和在祭臺上吹風。從游戲的群體性可見，相對于沉醉山水的快樂，曾點更注重與人同在的快樂。游戲不是一個人的單獨活動，而是一群人的集體活動。在此集體游戲中，人們共同感受游戲山水的快樂。最后的歌詠正是對快樂的藝術化表達，所有的快樂凝聚于其中，也完成于其中，從而實現了最高的審美之樂。人在審美之樂中讓他人生成，從而也讓自己生成。“曾點之志”作為人與人的共在和同樂，它生成出來的就是最高的人文之美。

總之，孔子所言的美就在人文之中。人文不僅生成審美形象，而且生成審美的人。審美的人通過禮樂的文飾自身就成為美，并綻放出仁德的光輝。禮樂除了文飾的意義之外，還有審美的意味。禮的美主要作為禮儀的身體美和禮器的物體美;樂的美側重于藝術之美，同時也更具人性內在情感和力量。禮、樂的美雖然有其自身的表現形式，但是這一表現形式離不開善。善對于禮而言意味著社會的和諧，對于樂而言意味著情感的中和。因而，不論人還是文，都是美善的合一。孔子關于禮樂之美的思想對于今天人們克制自身貪欲，調整自身和諧發展仍然具有一定的啟發作用。人們可以通過文明禮儀、音樂藝術調整好自身的欲望，使自己處于情感中和的狀態，從而減少貪欲、煩躁不安的情緒，促進社會和諧發展。

在孔子看來，只有具有人格之美的人才能感受到審美之樂。審美之樂作為人文的快樂，其中也蘊含著道德之樂。由此可見，孔子美學沒有將美從生活世界之中抽象出來，而是將美融入生活世界之中。這樣的美學具有一定的辯證性，一方面，將美與生活相融會使美的界限模糊起來，那么人們在研究美的時候會涉及到區分與界定的問題;另一方面，將美與生活相融也會讓美的范圍擴大開來，使美具有了更鮮活的、更具有生命力的內容。可以說，孔子美學的意義就在于把美擴大到整個生活世界之中，人成為了審美的人，世界成為了審美的世界，這也正是孔子人文之美的價值和意義所在。

注釋：

① 許慎：《說文解字》，中華書局2013年版，第182頁。

② 李澤厚：《華夏美學·美學四講》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第44頁。

③⑦ 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第121、81頁。

④ 王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第3頁。

⑤ 徐復觀.：《中國藝術精神》，商務印書館2010年版，第15頁。

⑥《黃侃論學雜著》，中華書局1964年版，第463—468頁。

⑧⑨ 李澤厚、劉剛紀：《中國美學史：先秦兩漢編》，安徽文藝出版社1999年版，第135—136、135頁。

⑩ 彭富春：《論孔子》，人民出版社2016年版，第444頁。

作者簡介：鄭翠仙，湖北工業大學藝術設計學院副教授，湖北武漢，430070。

（責任編輯? 胡? 靜）92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A