當代美德倫理學的回顧與前瞻

陳真　周文韜

摘要：當代美德倫理學的發展大致經歷了三個時期，即批判時期、迎接挑戰的時期和美德倫理學進路的確立時期。回顧當代美德倫理學的發展歷程，我們可以看到嚴格意義上的美德倫理學和關于美德的倫理學有著重要的區別，這一區別給美德倫理學的發展帶來一系列后果與前景：情感主義的美德倫理學似乎比亞里士多德主義或幸福主義的美德倫理學更符合嚴格意義上的美德倫理學概念;儒家倫理學毫無疑問是有關于美德的倫理學，爭議主要在于是否是嚴格意義上的美德倫理學;嚴格意義上的美德倫理學作為一種規范倫理學的研究進路與其他的規范倫理學的研究進路有可能互補與融合。

關鍵詞：美德;美德倫理學;關于美德的倫理學;規范倫理學

基金項目：國家社會科學基金重大項目“西方百年元倫理學史研究”（19ZDA036）

中圖分類號：B82-067? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）06-0066-08

理解當代美德倫理學以及未來發展趨勢的方法之一是回顧當代美德倫理學半個多世紀的發展歷程。美德倫理學的復興始于上世紀50年代末，這一復興歷程大致可以分為三個時期：早期的批判時期（上世紀50年代末至80年代），中期迎接挑戰的時期（上世紀80年代至上世紀末）和后期當代美德倫理學進路的確立時期（上世紀末至今）。本文將分為四個部分，前三個部分分別討論這三個時期美德倫理學的發展狀況，第四個部分則是對美德倫理學未來發展前景的展望與分析。

一、批判時期

當代美德倫理學被公認始于安斯康姆（G. E. M. Anscombe）1958年發表的《現代道德哲學》一文，該文對當時西方占統治地位的道德哲學展開了猛烈的抨擊，由此開始了美德倫理學的當代復興。① 安斯康姆在這篇文章中表達了她對現代西方占統治地位的義務論和功利主義的不滿。在文章的一開始，她就說明了她想闡明的三個論點：“第一個論點是：我們目前從事道德哲學研究不可能有任何成效;這一工作無論如何應當被放在一邊，除非我們擁有一種充分的心理哲學，而這正是我們明顯所欠缺的。第二個論點是：如果在心理上可能的話，責任和義務的概念——即道德責任與道德義務的概念——以及道德上對錯的概念和‘應當之道德意義的概念，都應當加以拋棄;因為它們是早先的倫理學概念的殘留之物，或殘留之物的派生物，而早先的倫理學概念已不再普遍留存于世，而沒有早先的倫理學概念，這些殘留的概念都是有害無益的。我的第三個論點是：自西季威克以降，一直到當前，道德哲學方面有些名氣的英語著作家之間的區別并不那么重要。”② 眾所周知，西方現代道德哲學源于基督教神學的神旨論（divine command theory），按照神旨論，道德法則不過是上帝意志的體現，上帝是道德法則的立法者（law-giver）。在安斯康姆看來，盡管今天許多人已經不再相信上帝，但源于神旨論的西方現代道德哲學以及這種哲學所包含的道德概念實際上依然假定了立法者的存在。以義務論和功利主義為代表的西方現代道德哲學依然試圖以立法的概念（如責任或義務）來闡述道德的基礎。然而，如果沒有立法者，這些概念就沒有任何的意義。康德的“自我立法”（self-legislation）也不是一個合乎情理的概念。能夠給道德提供最終的基礎或規范性來源的，在西方的道德哲學資源中就只有美德概念了。美德概念作為人類興盛（human flourishing）③ 概念的一部分，獨立于責任或義務概念，對美德概念的研究涉及心理學，所以，安斯康姆認為除非我們有了充分的心理哲學，否則就不應當研究道德哲學，因為缺少心理哲學的道德哲學研究不會產生任何的成效。

盡管安斯康姆所表達的觀點未必沒有爭議，比如，是否只有美德才能取代道德的立法者或提供道德規范性的來源，理性難道不可以？康德的“自我立法”是否真的不是一個合乎情理的概念？等等，她的文章總體上也并沒有使西方哲學轉向心理學的研究。然而，在她的影響下，越來越多的西方哲學家開始了對西方現代道德哲學中占統治地位的義務論和功利主義的批判，不管他們批判的動機與成效如何，客觀上卻為美德倫理學的復興開辟了道路，他們當中一部分人也轉向了美德倫理學，這一“美德轉向”徹底改變了20世紀下半葉，乃至于今天的西方道德哲學或倫理學的版圖，尤其是規范倫理學的版圖。

早期對以義務論和功利主義為代表的西方現代道德哲學不滿的哲學家主要有威廉斯（Bernard Williams）、斯托克（Michael Stocker）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre）和女性主義哲學家。他們對西方現代道德哲學的批評被視為推動了美德倫理學的復興與發展。

與安斯康姆一樣，威廉斯主要質疑西方現代道德中的“責任”（obligation）概念④，主要是康德主義道德哲學的責任概念，但威廉斯質疑的理由與安斯康姆有所不同。威廉斯區別或暗示了兩種倫理學的概念，一種是西方日常道德的概念或曰“道德系統”，這種日常道德概念或道德系統集中反映在康德的道德哲學中，另一種則是更為廣泛的倫理學概念。⑤ 他所批評的是前者。他認為前者所包含的道德責任的概念在西方占據統治地位，意在排除或取代所有其他的倫理學的考量，而實際上應當還有“道德責任”以外的其他考量，如有些不是“責任”所要求的行為倫理上依然值得去做、依然讓人感到欣慰，而英雄的行為或美好的行為也超出了責任的考量。“道德責任”的道德系統處理這類問題的辦法則是試圖將一切都做成道德責任。設想一個人違背了道德的責任但有其違背的道理，比如，一個人違背了赴約的承諾，因為此人在赴約的路上看到一個溺水的人，而此人有能力拯救她并且采取了拯救她的行動。但此人救人的行動顯然會違背他赴約的承諾，也就是違背道德責任，而這種違背有其顯而易見的道理。我們通常不會因此而責備此人，但按照道德責任的道德系統，違背了責任是要受到責備的。為了避免這種違背責任但依然不應當責備的情形，道德責任的道德系統提出：那是因為有另一項責任壓倒了遵守承諾的責任。為了解釋救人的行為，道德系統找出或構造出一項一般的責任來解釋該情景下的具體責任，即我們有責任在突發危險之際上前援救之責任（或許可以加上種種限制性條件，如我們有能力救助或不至于冒過大風險之類）。威廉斯將這種構造一般責任以解釋具體責任的情況稱之為出亦責任入亦責任的原則。由于上述兩條一般性的原則（即唯有一項責任可以壓倒另一項責任和出亦責任入亦責任的原則），道德系統將人們的生活完全置于其統治之下，但這樣做也會帶來麻煩：無法為無關道德責任但依然有倫理價值的行為留下任何空間，如對惡毒、自私、自憐自戀、懶惰、貪婪等惡習的反應與評價就很難全部都納入道德責任的評價體系。⑥ 當然，責任道德系統的問題遠不止這些。威廉斯顯然認為這種沒有反映倫理生活全貌的虛構的道德系統應當為新的倫理學所取代。那么，走出責任道德系統的新倫理學應當是怎樣的呢？威廉斯認為在新的倫理學中，道德責任只是倫理考量之一，而不是唯一的考量，道德責任的概念將為重要性（importance）概念（如重要、相對重要、無可爭辯的重要等）所取代。⑦1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

我們應當看到，威廉斯對西方現代道德或道德哲學的批判并不意味著對美德倫理學的推崇，他的“重要性”概念也不是美德概念，他的許多論證，也許如同克里斯普（Roger Crisp）和斯洛特（Michael Slote）所說的那樣，不過是提供給“美德倫理學家磨坊里的谷物”⑧ 罷了。

斯托克則發展了安斯康姆的另一思想。按照安斯康姆的說法，倫理學應當建立在人類興盛或良好生活的基礎上。斯托克認為現代倫理學理論無法幫助我們獲得這樣的良好生活或幸福生活。一個良好生活的重要標志是一個人的行動理由（價值觀、辯護的根據）與其行動動機之間保持和諧一致，然而現代倫理學理論無法使理由和動機之間保持和諧一致。相反，現代倫理學理論為道德所提供的辯護造成了理由與動機之間的道德精神分裂癥，因而剝奪了獲得良好生活的可能性。比如，愛與友情是使我們生活能夠幸福的重要源泉，然而按照現代倫理學理論之一的功利主義，一個行為是正當的，當且僅當與其他選擇相比，它能夠在相關的人和事中產生更好的快樂與痛苦的平衡。但由于這種快樂與痛苦的平衡與愛和友情并不是一回事，它們之間也并非總是一致的，因此，如果我們在實際生活中真的將功利主義追求快樂與痛苦的平衡具體化為行動的動機，我們將無法真正地去在意、去愛、去珍惜一個人，無法獲得真正的愛與友情，因而我們也無法獲得真正的、良好的幸福生活。然而，另一方面，如果我們出于愛和友情去行動，而不是出于道德為行動所做的辯護去行動，在我們的行為動機或感受與道德理由或辯護之間依然會產生不和諧或精神分裂癥，處于這樣精神分裂的不和諧狀態依然難以獲得良好的幸福生活。⑨ 斯托克還指出了現代倫理學理論的另一個問題，即只談論行動問題，幾乎極少考慮動機問題，即使考慮動機，它們對動機的評價也是錯誤的。比如，它們認為義務感或盡責的動機是最好的道德動機，然而，一個人如果僅僅只是出于盡責的動機而不是出于友情去看望醫院住院的朋友，如果住院的朋友真正了解了他的動機，那么他將難以被住院的朋友視為是真正的朋友，相比出于友情而去醫院看望朋友的人，此人在道德上也是有所欠缺的。⑩ 出于這些理由，斯托克認為我們應當放棄現代倫理學理論。值得注意的是，斯托克批評現代倫理學理論的立場與古希臘的幸福主義的美德倫理學立場一致，他的批評如果能夠成立，則可以視為對幸福主義美德倫理學的支持。

麥金太爾則對整個西方近代啟蒙時期以來的道德哲學進行了批判，代表作為《追尋美德》。他認為近現代西方道德哲學所產生的分歧與爭論已陷入一種毫無希望的無解之困。其“最顯著的特征則在于其無休無止性。……這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致”。{11} 他認為西方道德哲學現有的理性框架無法解決它們之間的根本的道德分歧。造成西方道德哲學無解之困的罪魁禍首就是西方近現代以來的“啟蒙計劃”（the Enlightenment Project）。啟蒙思想家力圖通過訴諸任何充分反思的、理性的行為者都無法拒絕的理性原則來為道德進行辯護。然而，由于西方道德哲學爭論的如下兩個重要特征，啟蒙思想家的計劃失敗了，西方道德哲學的無解之困無可避免：第一，道德爭論雙方的根本立場或根本觀點之間不可通約，每一方都聲稱取得了理性人的贊同，得到了理性人的辯護，但每一方的主張都受到對立的、同樣聲稱得到理性人贊同和辯護的主張的反駁，這造成了他們之間爭論的無解;第二，西方道德的理性原則或論證都是一種非個人的、脫離了具體的歷史語境的純邏輯的論證，然而，道德斷言的力量或效力在歷史上都是依賴于具體語境的，依賴于個人與個人之間的關系，這是西方現代道德哲學論證缺少效力或說服力的重要原因。麥金太爾認為只有回到歷史的、傳統的語境當中，我們才有可能擺脫這種無解之困，這意味著我們應當回到亞里士多德主義的倫理學。{12} 麥金太爾對西方“啟蒙計劃”的批判不無商榷之處，但他的批判以及他在《追尋美德》一書中對西方歷史上美德概念演化的考察，客觀上促進了新亞里士多德主義美德倫理學的興起。

批判西方現代道德哲學的人當中有相當一部分是女性主義者。女性主義哲學家認為傳統的主流道德理論（即義務論和功利主義）及其研究方法都帶有男性的偏見，西方主流道德理論都是關于正當行為的道德理論，這些理論都要求不偏不倚，反對感情用事，沒有給偏愛留下任何余地。然而，正是偏愛將關愛者和被關愛者緊密地聯系在一起。這些主流理論完全忽視了家庭關系、朋友關系和群體認同的問題。{13} 女性主義者提出了關愛倫理學以替代帶有男性偏見的西方現代主流的道德哲學，這種關愛倫理學后來為斯洛特發展成為一種以移情關愛概念為基礎的情感主義美德倫理學。{14}

需要注意的是，并非所有批判義務論和功利主義的哲學家都贊同美德倫理學的研究進路，他們對西方現代道德哲學的批判也未必都能成立。僅僅從批判西方現代道德哲學這一點，我們既不能從中得出只有美德倫理學可以取而代之的結論，也不能作出批判現代道德哲學的哲學家都是美德倫理學家的判斷。他們當中贊同美德倫理學研究進路的哲學家對何為美德倫理學、美德倫理學自身是否能夠成立以及如何構建等并沒有太多的反思，只是不言而喻地將亞里士多德的倫理學視為美德倫理學的范本。但無論怎樣，在美德倫理學復興的早期，西方哲學家對現代道德哲學的批判客觀上都為美德倫理學的興起開辟了道路。

二、迎接挑戰的時期

盡管美德倫理學的復興始于安斯康姆的《現代道德哲學》，但努斯鮑姆（Martha Nussbaum）認為上世紀50年代到70年代，美德問題并沒有引起英美道德哲學界的關注，這一時期只有羅爾斯（John Rawls）《正義論》第三編中關于道德發展的解說涉及了亞里士多德主義和美德問題，而這一部分論述從來也沒有得到它應有的重視與強調。{15}

大約從上世紀80年代開始，美德問題才逐漸引起西方哲學家的重視。以女性主義者吉利根（Carol Gilligan）的《不同的聲音：心理學理論與婦女的發展》{16} 和麥金太爾的《追尋美德》為標志，西方哲學家在對西方現代道德哲學批判的過程中，傾向于美德倫理學或美德論的哲學家才逐漸形成如下的共識：（1）道德哲學除了關注選擇和行為以外，還應當關注行為者;（2）道德哲學應當關注動機、意向、情緒和欲望;（3）更重要的是，道德哲學應當關注一個行為者的整個道德生活、道德承諾、舉止以及激情的樣式。{17} 女性主義者和一批贊同美德倫理學研究進路的哲學家開始明確提出要用關愛倫理學或美德倫理學來取代占統治地位的義務論和功利主義。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

然而，要想真正形成足以和義務論與功利主義相抗衡的研究進路，贊同美德倫理學的哲學家還需要克服一系列的理論困難和挑戰。在美德倫理學的復興之路上，西方美德倫理學所遇到的理論困難或挑戰主要有三個：（1）如何說明美德倫理學理論上的獨立性;（2）美德倫理學如何指導人們的行為;（3）如何準確地界定美德倫理學。

第一個挑戰是美德倫理學理論的獨立性問題。至少從上世紀70年代初開始，西方哲學家，包括羅爾斯、弗蘭肯納（William Frankena）這些赫赫有名的哲學家就已經開始質疑美德倫理學理論上的獨立性。他們認為所謂的美德倫理學實質上依賴于后果主義、義務論等其他的倫理學理論。“美德”是美德倫理學的最為核心的概念，弗蘭肯納等人認為，如果我們想給美德一個明確的、客觀的定義，我們會發現，我們要么成了利己主義美德論者，要么成了功利主義美德論者，要么成了義務論美德論者。每一種美德的定義都依賴相應的規范倫理學理論，因此，美德倫理學理論上沒有自身的獨立性，最多只能是其他倫理學理論的補充。{18}羅爾斯認為任何倫理學理論都要討論二個最基本的概念及其關系，一個是正當性的概念，一個是好的概念。他還提到“一個有道德價值的（morally worthy）人”的概念，但他認為，這個與美德有關的概念可以從前面兩個概念推導出來，因此，倫理學理論實際上由前面兩個概念所決定。{19} 按照羅爾斯的看法，倫理學要么是以行動的好為基礎的倫理學理論，要么是以義務的正當性為基礎的倫理學理論，美德倫理學理論上沒有自己獨立的地位。

第二個挑戰是美德倫理學如何指導我們的行為的問題。上世紀70年代到80年代，對美德倫理學的經典批評之一就是它無法為人們的行為提供明確的指導原則，而這本應該是任何規范倫理學理論應有的職責。因為任何一種美德只是我們心靈內部的一種心理狀態，它本身無法告訴我們應該做什么，無法提供行動的規則。換句話說，美德無法決定一個行為的道德或正當與否。指責美德倫理學無法提供行為指導的另一條理由則是：即使它能夠，它的規范性來源也不是美德，而是不同于美德概念的規范性概念，如正當性或好，因此，美德倫理學的行動指導性歸根結底源于非美德倫理學的規范性概念，而不是美德概念。

第三個挑戰則是如何界定美德倫理學的問題。在美德倫理學復興之初，傾向于美德倫理學的哲學家的注意力更多是放在對現有的西方占主導地位的義務論和功利主義的批判上，其中有相當一部分哲學家希望能夠提出一種理論取而代之。由于他們當中相當一部分人在大學里作為學生學習和作為教師講授的就是古希臘哲學，麥金太爾本人就是西方倫理學史方面的專家，因此他們轉向古希臘哲學尋求替代的方案就是一件很自然的事情。努斯鮑姆對此有清楚的說明。她認為每一位優秀的英國道德哲學家和許多美國哲學家都是古希臘哲學的學生或教師，他們花在古希臘哲學上的時間遠超過他們花在康德主義倫理學上的時間。像努斯鮑姆和她同時代的哲學家，都得益于哈佛大學著名古希臘哲學專家歐文（G. E. L. Owen）和普林斯頓大學古希臘史專家弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）領銜開設的亞里士多德和古希臘哲學研究的優秀課程。{20}

由于古希臘以亞里士多德為代表的倫理學的核心概念是美德，因此，他的倫理學思想也就自然而然地被稱之為美德倫理學，這里隱含的潛臺詞是：美德倫理學就是研究美德的倫理學。由于批判義務論和功利主義的一條重要理由就是它們只注意行為正當與否的研究，只重視怎樣行為的問題，而不重視品質、動機和怎樣做人問題的研究，因此，與它們相比，美德倫理學就是研究怎樣做人的問題的倫理學，而前者就是研究怎樣做事的倫理學。這種以研究對象和所研究的問題來定義美德倫理學的情況在英美大學哲學和倫理學教科書中相當流行，甚至直至今天，即使包括努斯鮑姆這樣有影響的哲學家也不例外。但這種以研究對象和研究問題所界定的美德倫理學無法將美德倫理學的研究進路與其他的倫理學研究進路（如義務論和功利主義）區別開來，因為義務論和功利主義可以研究同樣的對象和問題。如果連何為美德倫理學的問題都說不清楚，美德倫理學要想成為與義務論和功利主義相抗衡的規范倫理學研究進路幾乎就是不可能的。

三、美德倫理學進路的確立時期

和規范倫理學的其他兩大進路（即義務論與后果主義或功利主義）很早就被確立有所不同，美德倫理學的研究進路的形成與確立則非常晚，大致時間是上世紀末至今。{21} 這一時期的劃分依據主要是赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所發表的《規范美德倫理學》（1996）一文和她的著作《論美德倫理學》（1999）、斯洛特的著作《源于動機的道德》（2001）和斯旺頓（Christine Swanton）的著作《美德倫理學：一種多元論的觀點》（2003）。{22} 這批嚴格意義上的美德倫理學的研究成果系統闡述了相關美德倫理學的基本思想，初步回應了前面提到的三種挑戰，基本上奠定了美德倫理學的研究進路和后來進一步發展的基礎。

關于美德倫理學理論上的獨立性問題與美德倫理學的準確界定密切相關。最初，那些贊同美德倫理學或主張加強美德問題研究的哲學家都默認以研究對象和問題來界定美德倫理學，即美德倫理學就是研究美德或怎樣做人問題的倫理學。直到上世紀末本世紀初，他們當中的一部分人才意識到這樣界定美德倫理學會帶來一系列的問題，最主要的問題是無法將美德倫理學的研究進路與其他規范倫理學的研究進路區別開來。{23}

然而，對美德倫理學的恰當界定其實早就已經存在，不過相關思想最初并非來自支持美德倫理學的哲學家，而是來自懷疑美德倫理學理論獨立性的哲學家。這些哲學家按照基本概念（primitive concepts）來界定美德倫理學。他們懷疑美德倫理學具有理論上的獨立性，因為他們懷疑美德概念能否成為倫理學的基本概念。所謂基本概念就是在一個理論系統中可以用來界定其他概念而其本身無需其他概念來界定的概念。按照基本概念來定義美德倫理學，美德倫理學就是采用美德概念作為倫理學基本概念的倫理學。{24} 換言之，按照嚴格意義上的美德倫理學，美德概念必須是道德行為最終的道德理由。比如，我為何不應當說謊？義務論的最終理由是它違反了道德的法則，功利主義的最終理由是它無法最大限度地增加人們的福祉，而美德倫理學的最終理由則是“因為它不誠實”。{25} 按照基本概念來界定美德倫理學的思想可以追溯到上世紀70年代初的弗蘭肯納。弗蘭肯納在1973年第二版的《倫理學》一書中已經給出了一個相當準確的初步定義{26}，盡管他本人對美德倫理學能否真正成為倫理學研究的第三條進路心存疑慮，對美德倫理學和關于美德的倫理學之間的區別有時也混為一談。{27} 到了上個世紀90年代，相當一部分西方哲學家對于美德倫理學和關于美德的倫理學之間的區別已經有了相當程度的共識。{28} 著名的美德倫理學家斯洛特在2000年按照基本概念（他用的是“根本的”概念）的思路給了美德倫理學一個相對而言最為清晰的定義，并明確在美德倫理學和關于美德的倫理學之間作出了清晰的區別。{29}1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

西方哲學家對美德倫理學的這種界定有著某種邏輯上的必然性。倫理學研究的目的是研究這個世界應當怎樣，因此，它必須用包含或蘊含了應當或不應當的價值詞匯去表達這個世界應當怎樣，去說服他人相信這個世界應當怎樣，去證明這個世界應當怎樣。西方哲學自古希臘時期誕生起一直就有演繹論證的傳統，道德判斷通常被視為價值判斷。要想證明一個價值判斷為真，邏輯上其論證的前提中通常也必須有一個包含價值概念的判斷;前提中這個包含價值概念的判斷是否為真又依賴于另一個作為前提的包含價值概念的判斷是否為真。但這種倒推不可能無限進行下去，論證者終究會來到某個點，在這個點上，某類價值概念本身無法通過其他價值概念加以解釋或界定，但卻可以界定其他價值概念，這樣的概念就是這個倫理體系中的基本概念。任何一種倫理學理論，包括美德倫理學，只要采取這種演繹推理的方法，歸根結底都會使用一些概念作為其論證或理論的基本概念。義務論、后果主義和美德倫理學的研究進路之所以不同，正是因為它們采用了不同的基本概念。美德倫理學的基本概念就是美德概念。

以基本概念來界定美德倫理學的邏輯必然性還體現在：一種美德理論如果想要取代或抗衡義務論和后果主義的研究進路，它就必須是嚴格意義上的美德倫理學，也就是說必須以美德概念為其倫理學研究的基本概念，這是因為如果不這樣做，就會陷入自相矛盾：一方面聲稱其美德理論可以取代或抗衡義務論、后果主義等研究進路，另一方面又偷偷采用義務論和后果主義等非美德倫理學的基本概念來界定美德概念和倫理學的其他概念，即偷偷采用了非美德倫理學的研究進路，如此，理論上并不能取代或抗衡義務論和后果主義。換言之，具有理論獨立性的、能夠抗衡義務論和后果主義的美德倫理學只能以美德概念作為其倫理學的基本概念。

以基本概念來界定美德倫理學不僅回答了前面提到的第一種挑戰，也回答了第三種挑戰。那么，美德概念能否成為倫理學的基本概念？它們能否用來界定倫理學的其他概念呢？上個世紀末到本世紀初，赫斯特豪斯、斯洛特、斯旺頓等人開始用美德概念來界定行為的正當性，回應了對美德倫理學不能指導人們行為的指責。{30} 這不僅回答了前面提到的第二種挑戰，而且也進一步回答了有無可以滿足理論上獨立性要求的美德倫理學的問題，亦即進一步回答了第一種挑戰。到今天，已經沒有多少哲學家否認美德倫理學可以具有理論上的獨立性、可以界定行為的正當與否、可以指導人們的行為，嚴格意義上的美德倫理學完全可以與義務論和后果主義或功利主義并駕齊驅和抗衡。

斯洛特等人在他們最近編寫出版的新書中斷言：“以美德為基礎的研究方法不再處于認識論和倫理學爭論的邊緣。”{31} 他們將從安斯康姆到今天的美德倫理學研究的發展稱之為“美德轉向”（the virtue turn/the turn toward virtue）。英美大學的應用倫理學教材也已經將美德倫理學正式視為有別于義務論和功利主義但同等重要的規范倫理學的研究進路，甚至出現了應用美德倫理學的教材。美德倫理學與義務論和后果主義或功利主義一道已經成為公認的規范倫理學的三大主要研究進路。

四、展望與前景

當代美德倫理學發展的一個重要共識就是嚴格意義的美德倫理學和關于美德的倫理學有著重要的區別，前者強調的是一種倫理學的研究進路，后者關注的主要是一種倫理學的研究對象。在中文世界中，越來越多的學者也開始注意到二者的區別。香港中文大學的黃勇大概是最早意識到這種區別的華人學者之一。{32} 按照他的看法，美德倫理學是美德概念或美德問題（如我們應當成為怎樣的人）具有首要性（primacy）的倫理學，相對于首要概念或首要問題，其他倫理學概念或問題都是派生的。{33} 臺灣的李明輝、美國的蕭陽也明確意識到嚴格意義或“標準意義”的美德倫理學和關于美德的倫理學之間的區別。{34}

接受和承認嚴格意義上的美德倫理學和關于美德的倫理學之間的區別會給美德倫理學的研究帶來一系列的影響與后果。后果之一就是人們開始質疑亞里士多德主義的美德倫理學是否是嚴格意義上的、真正的美德倫理學。{35} 黃勇甚至直接斷言：“亞里士多德不是真正的美德倫理學家。”{36} 實際上，不僅亞里士多德主義的美德倫理學，甚至整個幸福主義的美德倫理學（包括亞里士多德主義、伊壁鳩魯主義、斯多亞主義、尼采主義等）是否是嚴格意義上的美德倫理學都會受到人們的質疑，因為按照幸福主義的美德倫理學，一個心理傾向或品質能否成為美德取決于它是否有助于增加或提升美德擁有者總體和長遠的幸福，而幸福本身并不是一個美德概念，當用幸福概念來解釋和界定美德概念及其合理性時，美德概念就不再是基本概念，這種以非美德概念為基本概念的倫理學不可能是嚴格意義上的美德倫理學，而只能是關于美德的倫理學。在幸福主義的傳統下，美德倫理學作為一種可以與義務論和功利主義或后果主義相抗衡的、理論上獨立的研究進路將很難加以辯護，因為這樣的倫理學要么成為倫理學利己主義的美德論（如果定義美德的“幸福”指的是行動者個人的幸福）;要么成為功利主義的美德論（如果定義美德的“幸福”指的是社會的總體幸福）。麥金太爾曾提出過一個解決辦法，即主張“踐行美德自身就是人的美好生活的一個至關重要的組成部分”。{37} 也就是說，美德本身就是幸福或幸福生活不可缺少的組成部分，美德既是手段也是幸福生活所追求的目的。這樣，美德至少是幸福的本質屬性之一，當我們用幸福生活的概念去說明人們應當怎樣生活、怎樣做人的問題時，作為幸福生活必不可少的美德也就在其中，美德概念從而在某種程度上依然發揮著基本概念的作用，亞里士多德主義和幸福主義的倫理學似乎依然可以在某種程度上（盡管是在較弱的程度上）視為一種美德倫理學。

后果之二則是：情感主義的美德倫理學似乎比亞里士多德主義或幸福主義的美德倫理學更為接近嚴格意義上的或“理想形態的”美德倫理學，作為一種理論上獨立的美德倫理學的研究進路能夠得到更好的辯護，因而具有更為廣闊的發展前景。情感主義美德倫理學的美德概念主要依據人性概念或與人性密切相關的情感反應，無需依賴于幸福的概念，甚至無需依賴于傳統的理性概念，是比幸福概念更為基本的倫理學概念。當代西方主要有兩種情感主義的美德倫理學。一種是以斯洛特為代表的新休謨主義的情感主義美德倫理學，其核心概念是移情或移情心（empathy）。斯洛特認為休謨的同情心或用現代更為準確的說法移情心，以及其他一些人類情感可以成為美德倫理學和道德研究的基礎和出發點，美德以及我們對道德規則的理解都依賴于移情心或其他類似的人類情感（也是人類的美德）。另一種情感主義的美德倫理學則是女性主義的關愛倫理學。關愛倫理學興起于20世紀后期，其核心概念是關愛或關愛關系，主要代表人物有吉利根和諾丁斯。關愛是一種植根于與他人關系之中的情感態度，與義務和行動后果截然不同，與“移情心”也有著明顯的區別。關愛倫理學家將“關愛”作為倫理學研究的核心概念，其他的道德要求都可從這一概念中推出，比如，一個正義的社會就可從一個關愛的社會中推出。情感主義的研究理路和新亞里士多德主義等幸福主義的研究理路極為不同。后者堅信倫理學的理想和要求完全植根于理性和實踐智慧之中，而情感主義則更為強調倫理學的理想和要求植根于人類的情感之中，移情心、關愛之類的人類情感至少是和人類的推理能力以及實踐智慧一樣重要的反應能力和美德。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

后果之三是：美德倫理學，尤其是情感主義美德倫理學，不僅僅擴展到政治哲學領域，而且開始滲透到元倫理學領域。情感主義美德倫理學將道德或道德判斷的根源或根據歸于人們的情感或情感反應能力，而這種情感反應能力是一種自然的與生俱來的能力。從元倫理學的視角來看，一方面，它對道德判斷和道德語義給予了情感主義的解釋，按照這種情感主義的道德語義學，人們的道德態度先于人們的道德判斷（因而先于道德謂詞等道德概念），而人們的道德態度又植根于人們天生的情感，因而道德判斷和道德語義也植根于人們的自然情感;另一方面，這種情感主義的道德語義解釋將“是”與“應當”聯系起來，這兩個方面都直接導致了一種自然主義還原論的道德實在論。

后果之四是：可以避免一些無意義的爭論，比如，關于儒家倫理學能否解釋為一種美德倫理學的爭論不再是儒家倫理學能否解釋為一種關于美德的倫理學的爭論，因為任何倫理學的研究進路，無論是義務論還是功利主義或者儒學，都可以研究美德和美德問題，都可以提出關于美德的倫理學，因而儒學可以是關于美德的倫理學是一個顯而易見的、難以否認的事實，無需爭論。爭論的實質應當是：儒學能否解釋為嚴格意義上的美德倫理學，儒家提出的美德概念能否在其倫理學體系中發揮核心的、奠基性的作用。李明輝、蕭陽等人都反對將儒家倫理學解讀為一種美德倫理學，但他們都明確意識到嚴格意義的美德倫理學與關于美德的倫理學之間的區別，他們都不反對儒學可以是有關于美德的倫理學，但反對將儒學解釋為嚴格意義上或“標準意義”上的美德倫理學。

接受上述區別的最后一種可能的后果或發展前景是：嚴格意義上的美德倫理學作為一種規范倫理學的研究進路與其他的規范倫理學的研究進路有可能實現互補與融合。嚴格意義上的美德倫理學將美德概念的合理性視為理所當然，但也不會反對其他不同的倫理學研究進路對美德概念的合理性錦上添花——進行進一步的辯護。這樣做的結果可能會模糊倫理學不同研究進路之間的區別。也許，義務論、后果主義和美德倫理學都可以堅持各自的基本概念和研究進路，只是單獨一種倫理學的研究進路不可能為所有的倫理學問題或道德問題都提供令人滿意的答案。因此，我們需要根據實際情況采用恰當的倫理學研究進路，將各種不同的倫理學研究進路視為互補的方案，這有可能是未來規范倫理學發展的方向。{38}

注釋：

①⑧{25} 參見Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， in Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， p.3， p.7， pp.2-3.

② G. E. M. Anscombe， Modern Moral Philosophy，Philosophy， 1958， 33（104）， p.1.

③“Human flourishing”（人類興盛）被不少國外學者認為是對亞里士多德倫理學的核心概念“Eudaimonia”的更為準確的英譯，盡管后者在英文中通常被譯為“happiness”（幸福）或“wellbeing”（福祉）。

④ “Obligation”一詞大致上與“duty”同義，在英語中常常可以互相置換，表示某種“必須”“非履行不可”的意思，所以，也可譯為“義務”。但由于它們常常同時出現在威廉斯著作的同一段文字中，為了有所區別，在此譯為了“責任”。

⑤ 參見Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， pp.vii.

⑥⑦ 參見Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， chapter 10.

⑨⑩ 參見Michael Stocker， The Schizophrenia of Modern Ethical Theories， Journal of Philosophy， 1976， 73（14），pp.453-459， p.462.

{11} 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第7頁;Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， p.6. 該書第1版發表于1981年。

{12}{37} 參見Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， chapters 1-6， p.184.

{13} 參見Virginia Held， The Ethics of Care， in The Oxford Handbook of Ethical Theory， David Copp （ed.）， New York： Oxford University Press， 2006， p.556.

{14} 參見Michael Slote， The Ethics of Care and Empathy， Routledge， 2007.

{15}{17}{20} 參見Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999， p.170， p.170， p.170.1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

{16} Carol Gilligan， In a Different Voice： Psychological Theory and Womens Development （1982）， Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1993.

{18}{26}{27} 參見William Frankena， Ethics， 2nd edition， Englewood Cliffs， New Jersey： Prentice-Hall， 1973， chapter 4， pp.63-64， p.64. 該書第一版出版于1963，但第二版關于美德倫理學一章有重要修改。

{19} 參見John Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1999， p.21.

{21} 義務論與功利主義進路的確立或分類可以追溯到布羅德上世紀30年代初的義務論和目的論的二分法分類。參見C. D. Broad， Five Types of Ethical Theory， Routledge & Kegan Paul LTD， 1930， pp.206-207， p.278.

{22}{30} 參見Rosalind Hursthouse， Normative Virtue Ethics， in How Should One Live？ Roger Crisp （ed.）， Clarendon Press， 1996， pp.19-36; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999; Michael Slote， Morals from Motives， Oxford University Press， 2001; Christine Swanton， Virtue Ethics： A Pluralist View， Oxford University Press，

2003.

{23} 參見Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999， p.25.

{24} 這里的“美德概念”是指具體的美德概念，包括肯定性的美德概念（如仁慈、誠實等）和否定性的美德概念（如殘忍、奸詐等），還可以包括“一個有德之人”的概念。

{28} 參見Gary Watson， On the Primacy of Character， Identity， Character， and Morality， Owen Flanagan and Amelie Rorty （eds.）， The MIT Press， 1990; Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， pp.2-3; Bernard Williams， Virtues and Vices， Routledge Encyclopedia of Philosophy， Routledge， 1998; Jorge L. A. Garcia， Virtue Ethics， The Cambridge Dictionary of Philosophy， Robert Audi （ed.）， 2nd edition， 1999， p.960.

{29} 參見Michael Slote， Virtue Ethics， in The Blackwell Guide to Ethical Theory， Hugh Lafollette （ed.）， Malden， Mass.： Blackwell， 2000， pp.325-326.

{31} Chienkuo Mi， Michael Slote， and Ernest Sosa （eds.）， Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy： The Turn toward Virtue， Routledge， 2016， p.1.

{32} 參見Yong Huang， Two Dilemmas in Virtue Ethics and How Zhu Xis Neo-Confucianism Avoids Them， Journal of Philosophical Research， 2011， 36; 黃勇：《當代西方美德倫理學的兩個兩難》，《中國社會科學報》2010年4月1日和4月6日;黃勇：《美德倫理的二重困境以及從朱熹新儒學而來的對策》，《思想與文化》2011年第00期。

{33} 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第8頁以及第22頁以后。此處的轉述并非是逐字逐句的轉述，而是依據其基本精神并綜合了作者與筆者私下討論的相關思想與解釋。

{34} 參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，《哲學研究》2012年第10期;蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。

{35} 參見Robert C. Roberts， Varieties of Virtue Ethics， in Varieties of Virtue Ethics， David Carr， James Arthur， and Kristján Kristjánsson （eds.）， Palgrave Macmillan， 2017.

{36} 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第31頁。

{38} 赫斯特豪斯曾說過一段話似乎暗示了她對這種發展前景的期望，她說道：“的確，我更希望未來按照所有這三種研究進路[指義務論、功利主義和美德倫理學——引者注]培養起來的道德哲學家將不再有興趣將自己劃分為遵循一種而不是另一種研究進路的哲學家;到那時，所有這三種標簽也許僅僅只具有歷史的意義。”（Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 2001， p.5.）

作者簡介：陳真，南京師范大學哲學系和道德教育研究所教授、博士生導師，江蘇南京，210023;周文韜，南京師范大學哲學系，江蘇南京，210023。

（責任編輯? 胡? 靜）1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972