《民法典》中姓名權的儒家經驗

孔翔宇

摘 要：姓名的出現早于姓名權，依儒家經驗看，姓名是宗法家族制度下家庭和血緣關系的表征。姓名由姓氏和名字組成，姓氏歸屬于父系血緣制的家族系譜，名字則通過輩分行列表現親疏遠近和長幼次序。婦隨夫姓曾作為傳統在中國確立，婦女的人格通過夫姓得以體現。隨著從夫居婚配模式受到沖擊，從母姓、隔代姓等從第三人姓與從父姓展開制度博弈。現代法律對于姓名權的規定所推定的權利理性并非簡單的牟利理性，而是基于“通情達理”下融貫于儒家經驗的權利理性。

關鍵詞：姓名權;權利理性;儒家經驗

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2022）02 — 0111 — 05

姓名權是自然人對自己姓名的專用權及設定或者變更的自由決定權①。姓名的出現在時間上要遠遠早于姓名權，因此姓名作為“公序良俗”下的規范體系也要早于法律對于姓名的規范。姓氏濫觴于人類原始社會的母系氏族時期，早期的作用主要表現為區別氏族以此方便通婚，即“正姓氏、別婚姻”。進入傳統社會以來，小農經濟、自給自足的模式使傳統村落之間“老死不相往來”的情況時有發生，因此村落內的待婚男女的擇偶地域就被局限在了本村落或鄰近的村落，父系血緣主導下的“同姓不婚”成為傳統的婚配禁忌。

在中國傳統的宗法制度下，名字是重要的符號分類系統②。以孔家為例，個人名字中的輩行是宗族聯系的樞紐和區分長幼的關鍵，像自明代以來欽定的“希言公彥承，弘聞貞尚胤”以及“興毓傳繼廣，昭憲慶繁祥”等。在孔氏家族內，有“孔家不亂輩”之說，“不亂輩”不僅指在姓名的選取上不得僭越，也同樣表明在不同輩分之間的禮儀習俗要得到堅守。在同一宗族內，輩分是區分在族譜中長幼序列的最直觀形式，隨著宗族的發展和向外擴張，一個年邁的老者與三歲的小孩是兄弟關系已不足以為奇。無論是對其本人或對其宗族而言，名字已并非一個簡單的稱號，而被更多地賦予定格在祖蔭下的血緣系譜。同時，姓名也有劃分階級、區別性別的作用。儒家話語下在區分名與實的關系時，也認為“名不正則言不順，言不順則事不成”。孔子重視的是“名”的穩定性，反對“名”的濫用和誤用，“名正言順”便于管理③。對“名”的重視其實可以引申為對于身份的重視，孔子說“君君、臣臣、父父、子子”其意在表明要在“名”之下遵循其身份各行其是，自然君有君的名，臣稱不得;父有父的名，子稱不得。

單從家族內部角度來講的話，一個相對完整、封閉的家族內部是無需姓名的，在面臨一個于你而言相對陌生的親屬時，你的父母總會說“這是你三伯父”“這是你二爺”等，而非是在稱呼背后加入其姓名或直接以其姓名介紹。家族內單純的親屬關系足以表明在血緣關系上的長幼關系，即親屬關系帶來的稱呼和定位給個人以人格身份，而非姓名。這是最理想也是最單一的家族模式。但事實是家族內的成員是以譜系進行擴散的，像通婚、收養等關系的發生。就通婚而言，依照“同姓不婚”的習俗，對方家族的輩分是完全無法納入自己家族輩分的，婚姻則意味著自己的社會關系的擴展，意味著在稱呼上以及身份定位上將面臨異姓人，你將和一個異姓人逐漸建立關系，然后會在這一過程中接納其家族，同樣，你和背后的家族對于異姓人的家族而言也是陌生的。在未結婚之前，無論是雙方的哪一個家族，都無法要求婚姻的任何一方參照彼此在家族中的定位來參與親屬稱呼。這就像年齡大的男方娶了年齡較小很多的女方，即使在婚姻前你與你未來的岳父在年齡上稱兄道弟，在婚姻后你仍需納入女方的親屬稱呼譜系，比照女方應有的稱呼來稱呼該家族的成員。同樣，對于收養關系而言，收養關系天然無法納入血緣系譜，被收養的異姓子女只有納入你所屬的家族姓名系譜中才能獲得歸屬感和家族定位。在收養關系中，通過姓名的更正而鑄就“隱性血緣關系”，從而賦予血緣系譜上的定位。值得闡明的是，在父系制度下，血緣關系通常都以姓氏的一致得以彰顯，“隱形血緣關系”并非是血緣上的直接聯系，而在于通過重構姓名之間聯系進而達致“隱形血緣關系”。這種“隱形”的通過擬制的關系在姓氏上的構建上得以外顯，從而形成人為的“血緣關系”，即家的聯系。因而，姓名在異姓社會才具有天然的身份人格，純粹的血緣社會是無需姓名的。姓名是血緣的依附，具有血緣關系的群體天然具有姓名上的聯系，當然，婚姻關系的存在使得外嫁女所生子女不具有姓名上的聯系。同時，我們也可以看到，很多外嫁女的姓氏在其婚生子女的名字上得到了體現，如子女的姓名中納入女方的姓、兩個孩子分別以雙方的姓為姓或直接以女方姓為子女的姓。

既然姓名是血緣、宗族、異姓社會的衍生，同時《民法典》也在人格權編第1015條規定了公民所享有的姓名權：“自然人應當隨父姓或者母姓，但是有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外選取姓氏：（一）選取其他直系長輩血親的姓氏;（二）因由法定扶養人以外的人扶養而選取扶養人姓氏;（三）有不違背公序良俗的其他正當理由。少數民族自然人的姓氏可以遵從本民族的文化傳統和風俗習慣。”那么，法律規定的姓名權能否突破血緣、宗族異姓社會的限制從而以在“公序良俗合理性”的范圍內享有呢？現代法律能否以自己的制度理性對于諸如“趙C案”“北雁云依案”等案件進行規制？如何規制？

如前所述，姓名是基于血緣、宗族和異姓社會而產生的。姓名是個人社會化的符號，是將人個別化從而用以表征和區分個人的文字標志①。姓名承擔了代表群體或者個體、表明等級身份、規范婚姻關系、彌補命運缺憾、指代特殊事物、體現社會評價、凝聚文明精華等社會功能②。姓名權在個體的首次運用為嬰兒出生登記，出生登記可分解為出生稱姓登記和出生取名登記，此時姓名權的權利主體為嬰兒的監護人。

監護人有權按照父姓或母姓或在公序良俗內按照第三姓進行出生稱姓登記。根據《民法典》第1015條，第三姓的來源為其他直系長輩血親、法定撫養人以外的撫養人姓氏、不違背公序良俗的其他正當理由而選取的姓氏。在傳統父系社會下，從父姓、同姓不婚是防范生物性亂倫的關鍵所在③，在從夫居的村落家庭背景下，從父姓在防范生物性亂倫上的鑒別意義是高于從母姓的。還需要表明的是，從夫居背后的父系家產制度同樣也是從夫姓確立的重要原因。盡管法律已經賦予人們對于姓氏選擇的權利，但傳統的從父姓無論是在人們的接納習慣和社會現狀來看仍占主流。與祖同姓對于重視傳統的中國人來說更能得到血緣系譜中的穩定和家族歸屬。隨著現代法律體制的確立，從母姓或第三姓得到法律上的認可，但即使如此，仍有是否符合“公序良俗”從而以第三姓命名的案件，諸如北雁云依案。

值得思考的是，家庭內部乃至社會大眾能否接受異于父姓的子女，這無論對于家庭內部和諧和社會認知風尚都是一個需要商榷和論證的問題。夫妻關系會因離婚而終止，而親子關系則是不可終止的④。親子關系比夫妻關系更具有穩定性，法律和傳統理念上均認為親子關系不會因夫妻關系的結束而結束，也即是基于夫妻關系和親子關系證成地從父姓在父系社會下具有天然的合理性。在傳統從夫居的婚嫁模式之中，子女從父姓能更好地融于家庭、宗族以及村落社會。從父姓、依附夫姓在傳統社會和當下都有著其一以貫之的制度邏輯。

姓氏具有表征家族身份與血統、傳承文化與凝聚家庭、彰顯人倫孝道并維護社會穩定的功能⑤。姓氏本身是依托于父系血緣制的，對于家庭而言，“從父姓”不僅表明血緣的正統與家庭宗族譜系的納入和承認，還意味著自身的歸屬感，包括生前的家庭融入和死后埋入祖墳的資格。

傳統社會中，婦女的姓名是依附于其夫的，婦女結婚后會將丈夫的姓氏冠在自己姓前。對已嫁女子稱夫姓的習俗，在漢魏之際形成，至南朝末期成為一種風俗。婦隨夫姓是傳統觀念下“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的表征，其意在社會認知和自我審視方面重申婦女對于丈夫的歸屬以及對于男方家族的融入。

傳統儒家追求“家國同構”，其追求的是家庭和國家在內部構造機理上具有同質性①，即在政治秩序和社會家庭倫理秩序上追求同質。歷史上的中國家庭，是政治倫理的原點、國家的社會管理單位、賦稅徭役單位、法律單位、福利單位，家庭居于國家視野的中心②。傳統家庭作為政治單位，國家話語下也強調、鼓勵宗族作為社會單位的自治功能，“皇權不下縣”，家庭的穩定對于社會基層穩定具有極其重要的意義，因此家庭關系是要納入政治考量的。婦隨夫姓是作為政治關系的一部分納入家庭結構并隨著封建家長制發展而逐步得到確定。需要強調的是，雖然儒家思想非常強調對家庭的建設，但這并不意味著家在傳統中國獲得了充分發展的地位③。自辛亥革命、新文化運動和“ 五四” 運動以后，封建家長主義成為革命的眾矢之的;新中國成立以來，生產合作社、“大躍進”等運動的開展使家庭逐漸解構，家庭的政治功能被分散至集體呈現。將家庭的政治功能納入集體并不與現代法律下確定的個人權利主義相悖，反而基層群眾自治制度的確立得益于現代法律更關注個人而非傳統下的家庭主義。現代法律下的家庭更多是趨向于情感面向，新中國成立以來的單位制也是解構家庭的重要制度之一。

婦隨夫姓的消亡是隨著家庭的政治解構的，這一過程雖得益于個人權利的承認，但家的“去政治化”并不代表著家作為社會基本結構的解體。在中國農村地區，家仍然是容納婦女、彰顯婦女身份的結構，婦女之間彼此稱呼仍是“誰誰家的”，而非稱其大名。

（一）贅婿

贅婿是傳統婚姻制度下的叛離，贅婿歷史由來已久，最早可追溯到秦漢時期。贅婿俗稱“倒插門女婿”，即“女娶男嫁”，男方婚后去女方家庭居住，子女隨母姓。贅婿制度何以喪失父姓的傳承無非在于姓名博弈中男方所擁有的對話資源稀少，無法在子女姓氏上與女方家庭形成有效的對話。“秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅”（賈誼《治安策》）直接明白地述說了贅婿的根本原因，即男方家庭貧困不足以娶妻自立。“出分”指男子自立門戶，即接續家族和血緣的傳承。既然貧富的不均致使有男方家庭貧困不足以娶妻自立門戶，便給予了只有女兒的家庭招贅以延續香火的機會。俗語講“不孝有三，無后為大”，無后的直接結果就是年邁時無人侍奉，往遠了講就是百年之后無人在自己和祖宗的牌位面前供奉香火，家庭的血緣和意志無法得到傳承。中國人歷來重視香火的傳承，而這種香火的傳承在生理上、傳統婚姻制度下必須需要男性子孫來完成。而當這種現實的需求無法得到滿足時，招贅便成為填補遺憾的制度。

“贅”，屬也，即附屬，又意為多余。贅婿本來就處于不平等的地位，加上家境貧寒，在很多時候只能被當作延續女方家庭香火的生理工具，自然沒有在姓氏博弈上的對話資源。贅婿作為姓氏制度的補正，其目的在達致父系（女方家庭）血緣和姓氏上的傳承，非但沒有瓦解父系姓氏制度，反而在補正中得到加強。贅婿也就意味著，喪失的僅僅是生理上的父姓，而得以補正的女方家長的父姓得以傳承。

（二）并家婚

自上世紀九十年代以來，“并家婚”成為一種新的婚姻形式④。“并家婚”也被稱為“兩頭走”“不娶不嫁”，即拋離男方“娶媳婦”的主體角色而以“婚姻男女雙方平等”的視角審視婚姻。“并家婚”的出現或說婚姻審視視角的改變使子女的姓氏成為男女雙方家庭的博弈重點，既然婚姻本身本著“男女雙方完全自愿平等”并且“男女雙方可以互為其家庭成員”，那么，尤其在婚姻“兩頭走”的形式下，女方家庭完全有道德上的底氣主張“自然人應當姓父姓或母姓”而享有的從母姓權。

“并家婚”打破了以往父系婚姻制度下的從夫居模式，婚姻的形式、家屬稱謂、親屬關系、財產繼承都是現代權利和婚姻制度下的產物。既然男女雙方在物質上付出同等，同時法律上又承認婚姻關系本身的平等性并且賦予了從父姓、從母姓的姓氏選擇自由權，那么，女方家庭在姓氏博弈上便同時擁有了物質上和權利上的對話策略，加上近年來“二胎”政策的施行，獨生子女或二胎從母姓變得常見。

（三）家庭重組

近年來，隨著離婚率的攀升①，離異家庭重組成為社會家庭構成的主要組成部分，離婚后跟隨女方的子女改稱母姓或仍隨父姓并跟隨母親進入新的家庭成為社會常態。一個新的沖突在于舊父姓難以融于新的家庭環境，也可以說新父家庭在觀念和傳統上是排斥舊父家庭姓氏的侵入的。面對陌生人社會時，父親子女異姓是會帶來困擾的。因此，子女改新父姓成為男方家庭的利益訴求，此時所更改的新父姓已擺脫血緣關系的束縛而成為家庭的社會標識。子女改新父姓切斷了與舊父家庭、族系的姓氏聯系，即使血緣關系并不會因姓氏更改而消失，但在個人認知、社會聯系層面將削弱血緣關系。

同樣的原因，收養關系也是家庭重組的重要構成來源。更改姓氏雖然不是收養關系的必要條件，但收養關系通常會伴隨著姓氏的更改而更改。對于家庭重組及收養這一過程而言，必然伴隨著異姓的入侵，而對于趨于維持家庭穩定或重構“隱形血緣關系”的家庭而言，統一下一代的姓氏在社會觀念和傳統上至為重要。

（四）隔代姓與返祖姓

當進入重組家庭的子女尤其男性基于個人或其他原因沒有改成新父姓時，隔代姓便成為家族傳承的策略。隔代姓是家族血緣脈絡延續的補正，嚴格意義上講，雖然隔代姓已完全喪失血緣上的關系，但姓氏上的補正在社會認可層面成為家族系譜持續的策略。還需要考慮的是，當贅婿的子女也有了子女之后，隔代姓也同樣成為贅婿伸張姓氏傳承的策略。

返祖姓則是對歷史原因改姓的補正，與隔代姓不同，返祖姓不存在血緣上的割裂，而是對于家庭血緣系譜的移植和回歸。返祖姓何以成為當下的潮流，一方面在于對于家族血脈的正視和歸屬;另一方面則在于更姓“異于父母第三人姓”權利的賦予②。

（五）婚姻作為制度

中國傳統婚姻強調“男娶女嫁”“門當戶對”“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，并嚴格遵循著隨夫姓、從夫居的模式，在這一模式下，男方在子女姓氏上擁有法律、道德、經濟上的對話資源，因此，子女從父姓成為主流。但新的婚姻形式或家庭組織構成的出現，使習以為常的對話策略在婚姻制度內逐漸失效，原本從夫居下男方所掌握的對話資源并不固守其位置而是伴隨著婚姻形式的改變逐漸傾斜。因此，無論是家庭的原始組成亦或是家庭結構的補正，對話資源的傾斜會使男女雙方在子女從父姓亦或是從母姓上進行談判，從而實現制度博弈。

姓表征家族血脈，名則表征個人在家族血脈中的定位。簡而言之，家族的名字是一個完整的規范體系。名最直接的體現是跟隨姓之后的“輩”字，即個人在家族血脈中的長幼定位。基本上每個姓都有自己的家譜和輩分序列，如孔家家譜（輩分被孔孟通用）、張家家譜、李家家譜等，各地又根據不同的支系分為不同的輩分序列，并且以詩作或歌謠確定。輩分又被稱作“昭穆”，《禮記》上記載“夫祭，有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也”。通過輩分序列可以確定個人在家族血緣關系中的長幼定位以及親屬關系。有學者認為，民間發明、實行并推廣輩分字譜制度的最大好處就是賦予姓名以倫理意義和道德屬性，增強了姓名的可傳誦性和可識別性③。姓和名是天然結合在一起的，不存在拋開姓氏的名字，名字只有在姓氏系譜上才能找到規范意義。有學者認為，男性名字中輩分元素是鄉土社會差序格局的表征，按輩分命名體現了鄉村社會差序格局的運作邏輯①。無論是表征差序格局，抑或是表征名字所引起的道德性判斷，名字都鑲嵌在姓氏族系中成為個人行為的倫理規范。

自二十世紀以來，為避免重名、追求新意和美好祝愿，輩分的棄用成為越來越多家長的選擇。輩分的棄用使姓名脫離原來的家族輩分體系，進一步擺脫了倫理話語帶來的規范屬性，原本用之于確定長幼有序、親疏遠近的倫理標識被淡化。從父姓下，姓名輩分是鑲嵌在父姓血緣下的，當嚴格意義的父姓制逐漸被從母姓、第三姓沖擊，原本依托父姓的輩分規范體系開始瓦解，權利因此得到包容并在瓦解下開始重塑。

屠凱認為，儒家法理是儒家據以評價法條的規律性或規范性認識②。儒家法理的再發現就是強調重溯法條之中的儒家經驗。法律是刪繁就簡的理性，《民法典》中將姓名權納入人格權編，并將其作為人格權的重要組成部分。法律規定下的姓名權何以在中國傳統文化下得到包容并得到儒家法理的再發現，其原因并非對于傳統從父姓和輩分的背離，而是在現代權利下形成制度與文化的耦合機制。法律是面對陌生人社會的，現代法律把市場經濟下的人當作理性人，認為人有能力和理性通過自己的意志實現自己的行為。《民法典》中對于姓名的稱姓權仍然較為嚴格地限定在從父姓或從母姓及正當理由下第三人姓，對于稱名權則較少有相關積極規范。法律何以在公民行使姓名權時界定“公序良俗”，無非是傳統視域下對于儒家經驗的界定。儒家經驗并非存在于儒家經典典籍中，而是形成和訴諸于生活。儒家推崇“名正言順”，權利則表征公民在一定范圍內的自由，儒家經驗和權利相共同之處則在于關注人的人格。儒家下的人格是歸屬于家庭、血緣社會的，權利則是將人格定位在陌生人社會的，姓名是依托于家庭、血緣而面向陌生人社會的。

法律何以限制姓名權并非是基于西化法律之后對于自身“百科全書式”的追求，而是依托家庭和血緣的姓名至今仍有其規范意義。基于個人意志和理性的稱姓和稱名固然有從屬于個人的權利屬性，但在權利屬性背后則是對于家庭、血緣的社會考量。哲學意義上講，個人只有在面對他人或社會時方可找到自己的定位，如果一個人自出生起便生活于自然社會中，何須姓名？他盡管指稱自己為“我”就好了。人自出生至死亡都是依附于“祖蔭下”的，法律推定的人所具有的理性并非是簡單的牟利理性，而是深植于中國傳統和社會的，即是儒家權利理性。

在姓名制度邏輯下，從父姓仍占主流，但隨著經濟社會發展以及生育觀念、政策的改變，越來越多的婚姻形式打破了傳統從夫居下的婚配模式，從母姓、隔代姓以及隨收養人姓已建立了自身的合制度性。同時，對個人權利的關注和婦女地位的提高使“婦隨夫姓”成為逝去的傳統，婦女的人格基本擺脫了夫姓而得以自立。稱名權已不再局限于傳統的輩分行列，但儒家權利理性下，避免輩分僭越和與宗親同名仍成為公民個人行使姓名權的考量之處。

姓名權是基于家庭、宗族和血緣的權利歸屬，儒家權利理性將“公序良俗合理性”的儒家經驗作為權利行使的制度背景。“公序良俗合理性”并不意味著主體可以憑借自己的“主觀合理性”行使自己的權利，而意指雖然法律上賦予了公民在稱姓權和稱名權的自由，但這種自由是基于主體“普通智識和通情達理”下所獲知的儒家經驗。子曰：“七十從心所欲，不逾矩。”儒家經驗并非存在于儒家經典典籍之中，而在于個人生命歷程中對于社會規范和經驗的掌握。

既然姓名權是規定公民自身基于個體儒家經驗而行使的權利理性，那么諸如“北雁云依”等自設姓氏、“趙C”案等自創名字以及其他脫離“普通智識和通情達理”考量的姓名權案件自然無其法律合理性。以《民法典》為首的現代法律所推定的權利理性并非僅僅關注個人的牟利理性，而是基于“通情達理”下的融貫于儒家經驗的權利理性。

〔責任編輯：丁 冬〕