“偶性、形式和典范”：16世紀人體和醫(yī)用植物插畫中的概念

□戴碧云

【導 讀】16世紀的醫(yī)師認為通過親眼觀看可以突破描述而到達絕對，從而使得藥物植物學和人體結構上升到亞里士多德的理論知識。富克斯、格斯納、維薩留斯分別借助了偶性、形式、典范這些古典概念來完成這種轉變。近代早期的自然哲學家、醫(yī)師在繼承亞里士多德—蓋倫的生理體系的同時，不斷突破。這不僅是方法論上的改變，也是形而上學的改變。

一、印刷插圖的視覺論證

如果翻看中世紀和文藝復興時期的海圖或者繪本中的插圖，我們可以看到各種各樣的奇怪生物。這些奇事也許是自然自身運作的異常，也許只是人類的想象。［1］由此可見，文藝復興時期并不存在統(tǒng)一的視覺表達。當時的大多數(shù)醫(yī)師精通古希臘語、拉丁語，接受了頂尖大學的教育，但又囿于亞里士多德（Aristotle）和蓋倫（Galen）的傳統(tǒng)，而有的醫(yī)生則對古典概念有新的解釋。在這種情況下，是否應該為醫(yī)用植物或者人體制圖這一問題引起爭議。楠川幸子（Sachiko Kusukawa）的書詳細討論了當時醫(yī)師為什么使用人體和醫(yī)用植物插圖以及這些插圖的功用。該書告訴了我們，醫(yī)師眼中的植物和人體以及因此引發(fā)的爭論和他們創(chuàng)造的新知識。

楠川早年畢業(yè)于劍橋大學科學史與科學哲學系，博士學位論文研究德國新教神學家梅蘭希頓（Philip Melanchthon，1497—1560）的自然哲學。［2］之后她致力于科學史和圖像史的研究。《為自然之書制圖》（Picturing the Book of Nature）一書獲得了2014年美國科學史學會的輝瑞獎（The Pfizer Award）。［3］［4］

《為自然之書制圖》仔細挖掘了16世紀著名的兩本印刷附圖書籍《論植物史》（De Historia Stirpium，1542）和《論人體構造》（De Humani Corporis Fabrica，1543）。《論植物史》［5］和《論人體構造》［6］無疑是印刷術剛剛興起之時印刷書籍的杰出代表。這兩部書在之后很長一段時間也是各自領域內的權威著作。其中，《論人體構造》一書在楠川早年的論文中也被提及?！墩撊梭w構造》一書提供了新的人體解剖學材料，梅蘭希頓等人希望借此重新注解亞里士多德的《論靈魂》（De anima）。［7］楠川對富克斯（Leonhart Fuchs）的《論植物史》和維薩留斯的《論人體構造》展開研究，也是因為這兩位作者明確了圖像再現(xiàn)自然的功用，使得圖像和文本知識相融合以及互相印證。除此之外，由于格斯納（Conard Gessner，1516—1565）的《植物史》（Historia Plantarum）并未成書，楠川還特別關注了格斯納的手稿、信件以研究他的形式eidos）概念。［8］

富克斯、格斯納、維薩留斯避免關注殊相（particularities），而宣稱圖片具有普遍性和共相（universals）。他們借助偶性（accident）、形式（form）、典范（canon）這些古典概念展開論述。楠川提出了一個令人震撼的觀點：近代早期醫(yī)師認為通過親眼觀看（autopsia）可以突破描述，而到達絕對（absolutus）。以此，他們使得藥物植物學和人體結構脫離史志（historia）而上升到亞里士多德的理論知識（scientia）。［3］26-28近代早期的自然哲學家、醫(yī)師在繼承亞里士多德—蓋倫的生理體系的同時，不斷突破。這意味著科學插圖能夠超越偶性，建立其共相和普遍性。本文關注她如何論述這三位作者在古典概念的基礎上，用插圖進行“視覺論證”。

二、富克斯的偶性概念和植物畫

雖然富克斯、格斯納和維薩留斯分別采用了偶性、形式、典范這三種不同的概念，但他們都希望證明植物或人體的某些基本特性。富克斯出版了《論植物史》，他重視偶性概念，不可分離的偶性隱秘地顛覆了亞里士多德的形而上學。［3］129亞里士多德在《形而上學》中定義的偶性sumbebekos）依存于實體，偶性不能脫離實體而自身存在，實體需要通過種加屬差的方式進行把握，亞里士多德認為理論知識不可能通過偶性得到。在本體論意義上，偶性區(qū)別于本質存在。［9］［10］

在《亞里士多德范疇篇導論》（Isagoge）中，波菲利（Porphyry）討論了偶性概念。他提出了兩類偶性，可分離的偶性和不可分離的偶性，黑色是烏鴉不可分離的偶性。由于對不可分離的偶性的解讀不同，富克斯對偶性的重視也引發(fā)了他與法國醫(yī)師蒙特（Sebastien de Monteux）的爭論。蒙特堅持認為偶性是一種無關對象狀態(tài)，可有可無的特征，偶性只能用于“描述”現(xiàn)存的實體，而不能對實體進行本質規(guī)定?！疤焐呐夹浴眮碜杂谶@一場爭論。富克斯認為植物實體中存在不可分離的偶性，植物天生的偶性與實體不可分離。

既是宗教改革家又是希臘語教授的梅蘭希頓也支持富克斯的想法，他認為墮落的人類只可能通過偶性去理解實體。［3］127-131梅蘭希頓認為，偶性構成的定義是有效的，因為人們難以獲得“種差”的定義。墮落的人類只能通過偶性去理解實體。梅蘭希頓的思考與他的宗教背景相關。他是路德宗教師，雖然梅蘭希頓的思想更接近于經院哲學和人文主義，但梅蘭希頓承認人的墮落，靈魂已經脫離并且被剝奪了天界之光。［11］這種人之墮落的思想可以上溯到奧古斯?。ˋugustine of Hippo）。奧古斯丁的人論（Augustinian anthropology）強調人性的敗壞和理智的局限。哈里森（Peter Harrison）強調奧古斯丁的人論思想與經院哲學和亞里士多德關于人能認識存在的觀點相沖突。奧古斯丁創(chuàng)造了原罪（peccatum originis）一詞，他認為人性因墮落而受損。［11］41-42

除了梅蘭希頓和富克斯爭取偶性的本體論地位，司各脫（Duns Scotus）的思想也為此做出了貢獻。在理智、感覺與事物的本質關系上，根據(jù)亞里士多德知識的固有目標是事物的本質，理智可以認識存在領域。然而司各脫認為，由于亞里士多德對啟示真理的無知，他忽視了人的心靈會通向感覺。司各脫指出人的最終目標是直接經驗神，因此，理智的固有目標不可能是事物的本質，因為在那里尋不到神。由此可見，理智的對象在感覺對象的領域內，通過感覺，墮落的人在物理世界去把握事物的本質。［11］65

在偶性與實體的關系上，司各脫強調了上帝的絕對意志，于是絕對偶性必然地依賴于作為第一因的上帝，卻偶然地依賴于作為第二階原因的實體。亞里士多德形而上學中“量”這樣的偶性到了以笛卡爾（Descartes）為代表的機械論哲學中，已經完全脫離了傳統(tǒng)的偶性定義，逐步從實體中獨立出來，并獲得了一定意義上的本體論地位。［11］無疑，在這漫長的思想史中，楠川認為同司各脫、笛卡爾一樣，富克斯也在爭取偶性的本體論地位。

富克斯使用圖像建立與被稱為藥理學之父的希臘醫(yī)生和藥劑師迪奧斯科里斯（Dioscorides）的聯(lián)系。以科爾納瑞斯為主要代表的人文主義醫(yī)師則反對富克斯對植物圖像的使用?？茽柤{瑞斯認為圖像在古典作品復興中沒有立足之地。富克斯對偶性的關注使得他創(chuàng)造出了絕對的植物插圖。這是一種兼具歷時性和共時性的插圖，這種圖像統(tǒng)一植物生長各個階段甚至一個物種的不同變種的特征?！墩撝参锸贰分杏懻摿?0種植物，其中很多植物都配有插圖。植物的生長地、特性和藥用價值用文字標注。該書至今留存162本，其中54本為彩本。維薩留斯和富克斯都傾向于給作品上色，但出于高昂的成本，除了有特殊用用途的（如進獻）版本外，其余多為后期書主自行上色。［3］97

16世紀盛行自然主義（naturalism）圖像和“仿造品”（contrafact）。自然主義圖像以達·芬奇（Leonardo da Vinci）、丟勒（Albrecht Dürer）等人使用的技法為代表，運用透視法進行作畫。楠川幸子認為自然主義的解剖圖像不以真實性為追求，這些圖像不是對觀察實踐的反映。相比之下，達·芬奇和丟勒等人關注的是人體的幾何比例與和諧?！胺略炱贰眲t側重描繪單個個體（植物或人體）。這一類圖像是對特定時間、地點的個體描繪。富克斯等人的插圖既不是自然主義圖像，也不是仿造品。富克斯試圖真實概括、統(tǒng)一植物生長各個階段甚至一個物種的不同變種的特征，于是他把萌芽、開花和結果整合進了同一個植物中，把一個植物的變種也畫在了一個植物內。它們以絕對（absolutus）植物的形式代表了整個植物物種。

三、格斯納的形式概念

格斯納留下了許多帶有注解的植物圖像，并以此為基礎撰寫《植物史》，但《植物史》并未在他去世前出版。通過研究現(xiàn)保留在埃爾朗根-紐倫堡大學圖書館的注解植物圖像和格斯納的書信往來，楠川認為格斯納非常重視形式概念。

在柏拉圖的《斐多》《理想國》《蒂邁歐》等論著中，柏拉圖都討論了形式概念?！兜龠~歐》強調形式、載體和可感事物?？筛惺挛锸切问胶洼d體的結合。當形式的影像復制到載體上，載體接受了形式的影像?！按嬖谥硇?，不生不滅；既不容納他物于自身，也不會進入他物中；不可見不可感覺，只能為思想所把握?！保?3］可感世界不完美且存在變化，而形式則完美且永恒不變。柏拉圖的回憶說也主張，感覺經驗可以激起靈魂中的回憶，導向對形式的真正認識。［14］形式在亞里士多德《物理學》中也得到了闡發(fā)。亞里士多德將質料闡述為形式實現(xiàn)自身目的所需要的“假設必然性”，也就是說形式是質料的目的。這構成了亞里士多德的自然目的論。［15］

可見，格斯納深受當時的柏拉圖主義影響，不過他更將古典概念與文藝復興時期的上古神學（prisca theologia）要素相結合。格斯納受此影響，判定形式可以外顯。形式既是外在的，也是內在的，可通過各式各樣的線條和形狀（figura）直接進行把握。［3］213-215格斯納對圖像的使用奠基于一種特殊的認識論上，他通過改變古典形式的內涵，將植物的外部特征視為確定植物本質的關鍵。本體論上的差別又為認識論奠基，對格斯納來說，本體則是上帝印刻在萬物之上的象形文字。［3］219-210形狀是可以被平面上的線條定義的，如三角形等。理智可以把握形式，外在的形式由很多形狀構成。雖然自然界的物體本身由不同的載體組成，也就是說，除了載體不同之外，曲線和形狀構成的形式相同。他認為大自然中的線條、顏色、形狀都是上帝的象形文字，通過圖畫是了解自然之書的最好方式。［3］219當然，這種思想根源深遠，擁有神圣含義的形狀被賦予了世間的造物。［16］

在這種對形式的理解下，格斯納的植物插圖強調栩栩如生的圖畫，也就是包括大量線條和顏色的植物圖。因為他相信圖畫是研究自然最好的方式，因為上帝用線條、形狀與顏色給大自然刻上了印記。

也就是說，雖然格斯納和富克斯的圖畫類似，但思路完全不同，格斯納相信神的簽名（signature），所以他突出植物的形狀、曲線和顏色。富克斯則認為墮落的人無法把握本質，所以他畫上了植物的偶性，如顏色、蟲蛀等。

四、維薩留斯的典范人體

該書第三部分著重討論了維薩留斯的人體解剖和圖像。維薩留斯用圖像復興了古典主義解剖學。他的插圖并不代表一個特定的身體，而是目的論的人體、一個典范的人體。

維薩留斯在魯汶大學接受了希伯來語、希臘語和拉丁語教育。他在巴黎大學接受訓練。當時巴黎大學的醫(yī)師迪布瓦（Jacques Dubois）和京特（Johannes Guinther von Andernach c．，1505—1574）正在系統(tǒng)翻譯蓋倫的希臘文作品，包括《論解剖程序》（1543）、《論希波克拉底與柏拉圖的學說》（De Placitis Hippocratis et Platonis，1543）。在這種醫(yī)學教育下，維薩留斯繼承了蓋倫提出的典范人體概念。蓋倫認為體液平衡使得身體各部分之間比例均衡。蓋倫根據(jù)波留克列特斯（Polycleitos）創(chuàng)作的雕像，總結認為典范人體是極致的平衡。蓋倫對形態(tài)的描述持質疑態(tài)度。［3］24維薩留斯使用圖片是對蓋倫典范人體的不同理解。維薩留斯借用麗城花園（Belvedere gardens）所收藏的古典雕像為原型加上內臟制作出了人體內部解剖圖。楠川認為維薩留斯不僅靠頻率（如出現(xiàn)的骨頭數(shù)量）確定典范人體，而更是依賴于目的論。維薩留斯遵循了蓋倫的目的論，即人體中最完美的形式是合適于執(zhí)行功能的形式。［3］264-272維薩留斯希望使得人體解剖脫離史志而上升到亞里士多德的理論知識。

楠川指出蓋倫用文字描述了“典范人體”，而維薩留斯用圖片表現(xiàn)了“典范人體”。楠川認為維薩留斯將蓋倫描述的“典范人體”用圖片表示了出來。這一視覺化的呈現(xiàn)表達了將特殊人體之殊相提升到典范人體之共相的創(chuàng)舉。

根據(jù)楠川的論述，維薩留斯參與到了放血的討論中，并用圖像論證了他的放血術的思路。于是他在之后出版的《論人體構造》中使用了更多的插圖。而這些插圖表現(xiàn)了他設想的典范人體。

在16世紀，幾乎所有的醫(yī)師都參與到了放血術（blood letting）的討論中。一側肋痛（dolor lateral或pleuritis，與現(xiàn)代意義上的胸部炎癥相對應，但不完全包括）正在歐洲爆發(fā)。當時治療一側肋痛的辦法主要是放血術。放血術有兩種方式，即轉移法（revulsion）和就近法（derivation）。阿維森納（Avicenna）等阿拉伯評注者比較傾向于轉移法，即從患處最遠處放血。在文藝復興時期，部分醫(yī)師認為阿維森納的主張是錯誤的。他們對希臘文原著進行理解，認為應該是在患處同一條線上的近處放血。［3］240而維薩留斯通過幾何圖像體現(xiàn)對身體一般性的理解。也就是說，他通過身體的幾何圖形化說明大體的結構布局和奇靜脈的位置大多數(shù)情況下不變。

維薩留斯參與了16世紀關于放血的廣泛爭論，特別是與博洛尼亞醫(yī)學院的科爾蒂（Matteo Corti）。1540年，維薩留斯在博洛尼亞進行了解剖演示，并使用插圖加強他在放血爭論中的立場。科爾蒂則利用講座，對維薩留斯的主張?zhí)岢隽水愖h。維薩留斯切開右手臂靜脈放血治療“一側疼痛”。維薩留斯的放血立場與蓋倫和希波克拉底有部分矛盾。維薩留斯遇到了堅定的反對者，也就是他在巴黎大學的老師迪布瓦利。迪布瓦利認為人體圖畫毫無意義。迪布瓦利更傾向于使用方法（methodus），也就是利用摘要表格理解人體。然而，從放血療法的爭論開始，維薩留斯已經開始堅定了插圖的作用。他認為通過圖像能夠更好地理解人體的構造，從而有益于醫(yī)療。

圖1 維薩留斯《論人體構造》中關于人體下腔的雕版插畫（Basel，1543）

本文作者有三點疑問需要與楠川教授進一步討論。

首先，維薩留斯并未提及典范，而是一個“依照自然”（secundum naturam）的完美之人（homo absolutus），因此，過分強調典范概念是否可行？

其次，楠川沒有提及身體與靈魂的關系以及在此視角下目的因的轉變。亞里士多德定義了靈魂。靈魂是形式和第一現(xiàn)實性，并明確指出靈魂是目的因、形式因、動力因。身體這種質料被靈魂這一形式所限制。靈魂作為形式是生命活動的原因。蓋倫繼承并綜合了柏拉圖和亞里士多德對靈魂與身體關系的討論。蓋倫的身體觀迫使他把靈魂的每一部分看作是它所處的器官（肝臟、心臟或大腦）的實體（substance）中基本特性的特殊混合物。身體是靈魂的工具。［17］蓋倫認為，最好的醫(yī)生也應當是哲學家，醫(yī)生同樣有責任探討靈魂問題。蓋倫在《論希波克拉底與柏拉圖的學說》一書中認同“靈魂三分論”（tripartition），靈魂的主宰部分有三部分，一部分位于大腦，一部分位于心臟，一部分位于肝臟。身體和心靈沒有明確的類型區(qū)別，身體的構造決定了功能（chreiai）。這些功能表現(xiàn)為這些器官所進行的實現(xiàn)活動（energeiai）。一種疾病包括這些活動中的一個或多個活動的損害。［18］

一般來說，學界認為笛卡爾之前的靈魂和身體從來沒有徹底分離。我們必須承認在笛卡爾之前，可以設想一種靈魂和身體的二分，如畢達哥拉斯和柏拉圖的二元論。但笛卡爾的二元論與畢達哥拉斯和柏拉圖的二元論并不連貫，笛卡爾的身心關系建立在不斷崩解的亞里士多德實體學說之上。笛卡爾的物質無思維、靈魂無廣延，斷絕了身心的交互關系，也是在這個意義上，可以說“我思故我在”并不是一種推理關系，推不出一個作為有廣延實體的主體的我的存在，只能得到一個精神性的存在，即理智的存在。因此，“我思故我在”最終形成了機械論的人體觀。然而，“身體是靈魂的工具”這一理念，在維薩留斯的論述中被淡化了。我們也許可以理解在形式和質料的關系中，維薩留斯把失去靈魂的尸體單獨看作實體，身體作為靈魂過去的某種狀態(tài)的實現(xiàn)，從而通向機械身體觀。維薩留斯是通向機械論人體觀的一個關鍵人物。

亞里士多德和蓋倫都強調目的因，也就是說通過解剖器官結構了解器官的功用，最終認識目的因。在此影響下，文藝復興時期的解剖學家用身體的解剖證明各器官結構的功能。然而，維薩留斯的解剖學更多停留在描述層面，沒有確定該部分（器官）的用途或目的。［19］也就是說，維薩留斯在多大程度上繼承了蓋倫的目的論是一個值得討論的問題。

最后，如上所述，維薩留斯注重描述身體的結構，而不關心器官的功能。這涉及本體論的轉變，同時也是認識論的轉變。也就是說，他認為通過觀察、歸納和描述也可以通向知識。我們可以發(fā)現(xiàn)醫(yī)師們進行的是亞里士多德《后分析篇》卷二19節(jié)關于“”（拉丁轉譯：epagoge）的討論。海德格爾在《路標》里指出傳統(tǒng)上被翻譯為“歸納”很有問題。應該是一種通過“殊相”把握“共相”的能力。海德格爾舉例指出已經洞察到樹的因素，才能確定具體之樹。［20］這也是哲學史上歷代哲學家解釋爭議很大的問題。維薩留斯的歸納與亞里士多德的歸納并不一定一致。亞里士多德主義者不贊同從尸體到有生命的人體的歸納。近代以降的歸納與亞里士多德的歸納是否一致，是一個有待更多文獻處理的內容。

五、插圖研究的編史學回顧

長期以來，關于古代生理學和植物的研究往往只關注印刷書籍或手稿上的文字，而忽略了圖像的研究?；厮菟囆g史家的圖像研究，我們知道藝術史家潘諾夫斯基圖像學研究傳統(tǒng)上關注更具故事性的作品，他將新柏拉圖主義與圖像的研究相結合。［21］瓦爾堡則不同于這一傳統(tǒng)，他對天文學插圖的關注，使得科學跟藝術融合起來。思想史、藝術史和科學史的結合，便成了瓦爾堡學派的特色。不過瓦爾堡更傾向于心理分析。［22］

哈佛大學東亞系和科學史系主任栗山茂久（Shigehisa Kuriyama）、馬普科學史所達斯頓（Daston）和哈佛科學史系蓋里森（Peter Galison）都呼吁科學史中研究圖像的重要性。［23］但如何研究科學圖像是一個關鍵的問題。對達·芬奇和維薩留斯的人體解剖插圖，不僅需要關注文本，也需要研究插圖。在編史學方面，楠川也試圖融入更多社會史方面的內容，探究文本賴以產生的社會條件或當時的知識語境，如大量的通信網絡和手稿?？梢钥吹皆摃谝徊糠钟懻摿俗鳛槲镔|存在的書籍所需的條件，包括雕版印刷術的成熟、審查制度、出版商的經濟考慮等。事實證明，以如上條件的成熟為支撐的雕版印刷業(yè)的發(fā)展已經達到了相當?shù)某潭龋@一歷史條件為《自然之書制圖》提供了技術上的可能性。

楠川思想史與圖像史的結合開辟了全新的領域，做出了巨大的貢獻。

當然，楠川并非醫(yī)學史領域中唯一關注圖像的學者，對醫(yī)學人體的關注，除了圖文互證的思想史這一種編史思想外，還有其他的一些編史思路，如《中世紀的身體》（Medieval Bodies）一書。該書是哈特內爾（Jack Hartnell）的代表作，他強調語境和社會文化史解釋。以那些相似的手部圖像、鋸子圖像為例，從伊斯蘭世界到德國到意大利，不同的社會文化下，人們對這些的理解并不相同。哈特內爾也突出了視覺、聽覺、觸覺等感覺的討論，他的議題從宇宙論走向了認知、倫理和情感。［24］

六、結 論

在編史方法上，楠川力圖突破傳統(tǒng)觀念史的限制，她將觀念與圖像結合，并且使用大量通信手稿，邊注在理解圖像、文本和論證的同時，考察這些內容賴以產生的社會條件或知識語境。楠川通過探討富克斯、格斯納、維薩留斯等人的思想和制圖，展示了哲學、科學、藝術和神學的關聯(lián)。本書為理解16世紀的科學插圖提供了新的視角，它顯示了16世紀醫(yī)生對形而上學和認識論的思考，并反映在制圖上。神學和文藝復興時期對古典思想激蕩出了新的思想火花。

［感謝劍橋大學博士生溫心怡對此文的貢獻。］

注釋

［1］Lorraine Daston and K．Park．Wonders and the Order of Nature，1150—1750［M］．New York：Zone Books，1998．

［2］Sachiko Kusukawa，The Transformation of Natural Philosophy：the Case of Philip Melanchthon（Ideas in Context）［M］．Cambridge：Cambridge University Press，1995．

［3］［日］楠川幸子．為自然書籍制圖：16世紀人體解剖和醫(yī)用植物書籍中的圖像、文本和論證［M］．王彥之譯．杭州：浙江大學出版社，2021．

［4］Sachiko Kusukawa，Picturing the Book of Nature：Image，Text and Argument in Sixteenth-century Human Anatomy and Medical Botany［M］．Chicago：University of Chicago Press，2012．

［5］Fuchs，Leonhart．De Historia Stirpium Commentarii Insignes：Maximis Impensis et Uigiliis Elaborati，Adiectis Earundem Uiuis Plusquam Quingentis Imaginibus，Nunquam Antea ad Natur?Imitationem Artificiosius Effictis＆Expressis［M］．Basel：In off．Isengriana．1542．

［6］Vesalius，Andreas．De Humani Corporis Fabrica［M］．Basel：Ex officina J．Oporini．1543．

［7］Sachiko Kusukawa．Constance Blackwell，Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries：Conversationswith Aristotle［M］，Aldershot：Ashgate，1999．

［8］eidos的翻譯是一個極具爭議的問題?！堵宀脊诺鋮矔返陌乩瓐D著作希英文對照本多是把eidos譯作idea?？蹈５拢‵．M．Cornford）譯作Form。陳康先生翻譯成“相”，本文根據(jù)前后一致原則，翻譯成“形式”。

［9］［德］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭譯．北京：商務印書館，2018：VII．1，1028a9-15．

［10］聶敏里．亞里士多德論偶性［J］．云南大學學報（社會科學版），2015，14（04）：12-22．

［11］［澳］哈里森．人的墮落與科學的基礎［M］．張卜天譯．北京：商務印書館，2021：183．

［12］雷思溫．鄧·司各脫論偶性的獨立化［J］．哲學評論，2019：169-184．

［13］［古希臘］柏拉圖．蒂邁歐篇［M］．謝文郁譯注．上海：上海人民出版社，2003：52a．

［14］［美］戴維·林德伯格．西方科學的起源［M］．張卜天譯．長沙：湖南科學技術出版社，2016：58．

［15］［古希臘］亞里士多德．物理學［M］．張竹明譯．北京：商務印書館，1997：I．9，200a13-15．

［16］［澳］哈里森．圣經、新教與自然科學的興起［M］．張卜天譯．北京：商務印書館，2019：6．

［17］Matyá?Havrda，Body and Cosmos in Galen’s Account of the Soul［J］．Phronesis，2017（62）：69-89．

［18］Hankinson，R．J．，Galen’s Anatomy of the Soul［J］．Phronesis，1991（36）：197-233．

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［20］［德］海德格爾．路標［M］．孫周興譯．北京：商務印書館，2000：281-282．

［21］［美］歐文·潘諾夫斯基．圖像學研究：文藝復興時期藝術的人文主題［M］．戚印平，范景中譯．上海：上海三聯(lián)出版社，2011：11-12．

［22］［英］貢布里希．瓦爾堡思想傳記［M］．李本正譯．北京：商務印書館，2018：24-26．

［23］Daston，Lorraine，and Peter Galison．Objectivity［M］．New York：Zone Books，2007．

［24］Hartnell，Jack．Medieval Bodies：Life，Death and Art in the Middle Ages［M］．London：Wellcome Collection，2018．