跨域融合與生存表達：仫佬族儺舞文化緣起

【摘 要】仫佬族儺舞是仫佬族傳統節日依飯節還愿祭祀儀式中的舞蹈。仫佬族儺舞是仫佬族文化的動態載體，其既是百越原生文化因素在仫佬族文化系統中的積累與沉淀，也是中原漢文化、楚文化因素在仫佬族原有的文化基礎上堆疊的產物。概言之，仫佬族儺舞是中原文化的跨域融合、楚越文化的潛下觀照和農耕民族的生存表達多管齊下的綜合產物。

【關鍵詞】仫佬族儺舞;跨域融合;楚越文化;生存表達

【作 者】付宜玲，上海戲劇學院博士研究生，廣西大學藝術學院副教授。廣西南寧，530004。

【中圖分類號】C958 ?【文獻標識碼】A ?【文章編號】1004-454X（2022）02-0124-0007

仫佬族儺舞是仫佬族傳統節日依飯節還愿祭祀儀式中的舞蹈。“依飯，仫佬話叫‘依凡[i5 fa： n6]也是借用土拐、百姓話。‘依凡[i5fa：n6]在土拐、百姓話中即‘正在還愿的意思。”[1]仫佬族儺舞是仫佬族文化的動態載體，具有豐富且多層次的文化內涵。從狹義文化視角來看，仫佬族儺舞是仫佬族社會文化、歷史發展的產物;從宏觀文化視角來看，仫佬族儺舞既是古代楚越文化在仫佬族聚居區的歷史遺存，又是中原文化對仫佬族文化的跨域融合的產物，是仫佬族民族內在的生存表達。

對仫佬族依飯儺舞的關注應始于二十世紀八十年代，最具代表性的是《中國民族民間舞蹈集成——廣西卷》中的《仫佬族舞蹈》，其中對仫佬族依飯舞蹈動作進行了介紹。金濤、于欣兩位先生于二十世紀八十年代末曾對廣西壯族師公舞的文化溯源問題給予過探考（1988），并提出廣西師公舞受楚越文化影響的觀點，這對筆者有極大的啟發。隨著二十一世紀仫佬族依飯節被列入國家非物質文化遺產目錄，學界關于仫佬族依飯節的研究成果層出不窮，這為依飯節儀式中的依飯舞（儺舞）的研究創設了良好的文化前提，此時的研究視角已從單純的動作介紹，逐步向舞蹈的分布與種類、風格特征、文化內涵等方面輻射。如黃小明、蘇水蓮、廖夢華的《仫佬族依飯節舞蹈與道教文化的關系——廣西羅城仫佬族民間舞蹈現狀考察》，黃曉明、胡晶瑩的《舞祭——廣西民間祭祀舞蹈文化田野考察與研究》，韋海燕、李朝昕的《仫佬族儺舞的文化解讀》等。整體來看，當前學界對仫佬族儺舞的研究關注甚微，對其歷史發生問題的考究更是付之闕如，且多依附于仫佬族依飯節文化大背景，尚未形成舞蹈本體獨立性的探討。本文以前人學術為基，以自身調查、思考、研究為據，嘗試對仫佬族儺舞的發生問題作本體獨立性的探究，以期深入、多維地闡釋仫佬族儺舞文化。

一、文化積淀：中原文化的跨域融合

中原地區，狹義上指今天的河南省。其具體范圍北至安陽，東抵豫東平原，南至信陽地區和南陽盆地，西至潼關以西。“中原”一詞最早可見于《詩經·小雅·小宛》：“中原有菽，庶民采之。”此處“中原”即“原野之中”[2]3的意思。中原是中華文明的發祥地，是漢文化的源頭，其不僅是一個地域空間，更是一個文化概念。

廣西仫佬族在歷史發展進程中，深受中原文化的影響。這主要有自然和社會環境兩方面的原因。一方面是因其聚居地的地理位置。“在古代，廣西東北部地區和嶺北湖南地區的交通，主要有兩條路線：一條是從湖南境內沿著湘江，通過湘桂低谷，進入廣西全州、興安一帶;另一條路，從湖南道縣、江華一帶通過萌諸嶺隘口，到達廣西的賀縣、鐘山一帶。”[3]25～26從地理位置上來看，廣西仫佬族聚居區羅城仫佬族自治縣屬于廣西西北部，偏向于以上闡述的第一條路線地帶附近，因此在與北方文化融合方面有一定的地緣優勢。另一方面，究其社會因素，則與中原人口南下遷徙浪潮相關。中國古代歷史上，或因古代戰爭，或因自然災害，抑或是歷朝統治者的政治治理考量所致，曾經歷過幾次大的人口遷徙，中國歷史上的人口遷徙和文化傳播都是以中原文化圈為核心，由北向南，自東向西傳播輻射。人口的遷徙實質是文化的流動和交流，廣西仫佬族正是中原人口向西遷徙過程中吸收了中原文化的元素，并與自身原生文化相融合，形成了再生性的仫佬族文化系統，這也使得廣西仫佬族儺舞的形成離不開中原文化大環境（母體）的孕育。

（一）漢文化的向西衍進

秦始皇統一中國后，在廣西設置桂林、象和南海三郡，這打開了嶺南北的通道，南北間交往和聯系日益密切，加快了漢文化西進的步伐，這也為漢文化在仫佬族地區的傳播提供了前提。

廣西仫佬族聚居地羅城仫佬族自治縣有較悠久的歷史，南北朝時期，梁始置黃水縣為建縣之始，隋開皇十一年（591）增設臨牂縣，唐武德四年（621）又置安修縣，天寶元年（742）并黃水、臨牂為武陽縣，宋開寶五年（972）置羅城縣，始得現名，歷經元、明、清三代。縣名有更改又復其名，至清咸豐十一年（1861）后，羅城縣縣名沿用至中華人民共和國成立后。天河縣始置于唐貞觀四年（630），歷代隸屬之州、府、道雖有更改，而縣名沿用至中華人民共和國成立初期不變。1952年7月，原羅城、天河二縣合并為羅城縣，1983年8月30日，經國務院批準，成立羅城仫佬族自治縣。[4]1仫佬族現聚居地羅城仫佬族自治縣的穩定格局始于南北朝時期。眾所周知，南北朝時期是中國歷史上最動蕩、最混亂的時期。西北少數民族的入侵，給中原地區帶來了巨大的災難，這直接掀起了大規模的人口遷徙浪潮，中原漢族人口開始由北向南遷徙，從而加速了中原文化南拓的進程。另一方面，商周時期，中原王朝對百越地區的征服，東甌、閩越地區對漢文化的吸收，也為漢文化進入仫佬族山鄉創設了先決條件。在筆者調研地之一——羅城仫佬族自治縣東門鎮中石村石圍屯的祠堂神龕兩側的對聯“開封遷居始建家園枝葉茂，琳州創業祖遺德澤子孫繁。”亦是有力印證。諸如此類的外遷記錄在仫佬族族群中較為常見，仫佬族諸多大姓都認定自己是由中原遷徙而來，因而對中原文化具有一定的認同感。

（二）中原儺文化的涵化共生

“儺”是一個古老的概念，史前便有之，甲骨文中已出現“儺”的記載。儺在古代中原地區漢民族中有著極高的社會地位。狹義上來說，“儺”是戴面具、驅鬼逐疫的祭祀活動。廣義上來看，“儺”是以祭祀的方式表達出的一種文化和社會現象，是漢民族思維情懷的表達。作為中原文化的重要構成，儺文化既是一種主觀的信仰理念，更是一種社會規章，形成了一種約定俗成的規則范式，表達了中原漢民族的社會秩序理念。1DD779DD-EA55-4348-A9DE-5DE19E212723

中原文化自北向南、由東向西演進，作為其文化重要構成的“儺”文化也隨之傳播。漢文化在新的文化環境中進行自我調適，這種調適勢必使其在原有的文化主體與新文化事象之間找到折中點，實現一種跨域認同。“跨越（域）認同克服了文化遮蔽所產生的差異性，使得身體符號異域化地識別并且產生激情的身體交互效果。”[5]儺文化作為其精神信仰、思維理念的集中象征，與漢族人的社會生活緊密相關，是漢族人生活模式的重要構成，是其具有代表性的身體符號。因此，即便居住空間環境發生變化，這種與人內在精神相連、日常生活相關的身體符號無法磨滅，而是與新居住地的文化形成互動，產生身體交互效果。舊的傳統在新的環境中生存的出路便是與新的文化語境相適應，這就使得中原儺文化在進入仫佬族地區后，融合仫佬族人民的原始信仰，并轉變為一種全新的儺文化形態，即仫佬族儺舞文化形態。

仫佬族儺舞受漢儺的深刻影響，其多元教義和娛神方式，都帶有上古儺戲的深刻烙印。仫佬族儺舞通過師公戴面具象“神”，以舞蹈的方式請神、唱神，歌頌神靈的功德偉績，祈求神靈庇護的，這種帶有媚神的性質，與殷商時期的儺舞具有共同的溫和特質。從仫佬族儺舞整個禮儀程序與所供奉的神靈來看，其受到由商周“宮廷儺”發展至宋代所形成“鄉人儺”的影響，同時又將仫佬族本身的傳統信仰與中原文化的道教、佛教多方融合，而逐漸形成了自己獨特的形式表達。

二、兼容并蓄：楚越文化的潛下觀照

（一）仫佬族文化中的“楚元素”

楚文化對廣西影響深遠，“據考古發現，楚文化確已于春秋戰國時期傳播到廣西桂北地區。桂林恭城縣秧家出土了一批青銅器，據考，大概為春秋晚期到戰國早期，大部分為春秋晚期的器物”[6]29。“秦始皇統一中國后，設置桂林、象郡和南海三郡，大大加強了南北的交往，廣西全州等縣曾隸屬今湖南的長沙郡和零陵郡，這為楚文化在廣西的傳播提供了有利條件。”[7]

仫佬族現存的文化景象中充斥著楚文化符號。1.鳳鳥崇拜。“楚人尚鳳鳥”，仫佬族中的鳳凰崇拜亦是楚文化對仫佬族影響的表征之一。仫佬族對鳳凰的崇拜是不言自明的，鳳凰在仫佬族人民心中是平安吉祥的象征，能予人民以幸福，予民族以庇護。鳳凰圖案是仫佬族民居建筑的必備，窗戶上的雕刻、家具上的圖案，都有鳳凰的形象。此外，在羅城仫佬族自治縣還有著名的鳳凰山，鳳凰崇拜滲透在仫佬族人民生活的方方面面。與史前巫術活動中的龍鳳崇拜以求生殖繁衍有別，仫佬族對鳳凰的崇拜與其農耕文化相關。“相傳有只金鳳凰，驅走作踐莊稼、人畜的鳥獸，煽退洪水，灑甘霖滋潤禾苗，又撲殺作孽多端的惡龍，自己最后化為巍巍鳳凰山，永遠護衛仫佬山鄉。所以，金鳳凰也成了仫佬人的圖騰。”[8]53仫佬族的鳳凰崇拜是受“楚人尚鳳鳥”文化觀念影響的產物，這也反映出楚文化對仫佬族的影響以及仫佬族對楚文化的吸收。2.族譜記載。在現存的仫佬族的族譜中仍有關于楚國的記錄。仫佬族羅姓族譜就宣稱“始祖為祝融公，生于太昊時代……吾族為楚中望族……于元朝年間來游西粵，見此地山水清奇，民風樸茂，遂于鳳凰山家焉。”[9]8此家譜的真實性尚不可考，因被免于其他民族迫害而改家譜以求庇護現象在少數民族中確實存在，但從此家譜中的記錄來看，楚人是祝融的后裔，楚文化的源頭從祝融部落集團開始，仫佬族羅姓人將祝融當作自己的始祖，并稱自己是楚中望族，是對楚文化的潛在認同感和歸屬感，這足見楚文化歷史上曾對該地區的影響之深。

（二）楚越巫術遺存

王國維先生在其《宋元戲曲考》中提出“巫覡之興在少皞之前”的觀點，可見巫術在史前時期已呈現興盛之態。對巫的解釋，學界普遍通過許慎《說文解字》得出，即“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩褎舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。”從此得出，巫具備兩個要素，一是“事無形”，即通過外表的裝扮，塑造一種非客觀存在體;二是“以舞降神”，即通過舞蹈的方式與神靈溝通。“事無形”是形象上的模仿，而舞蹈則是手段和媒介，兩者都需要藝術的想象和創造。

儺舞是以人體動作為主要手段的儺儀活動。就屬性而言，它與其他的儺文化方式一樣，須具備面具和驅厲的本體功能[10]9。之于儺舞，外形上，應具備面具之形象;功能上，應有驅厲之功能，同時具備一定的規范性和程式性風格。這與前面所談的“巫”有契合。面具之形象是“事無形”的具體化表現，而“規范性、程式性動作”便是舞蹈的具體風格，驅厲之功能則是降神的具體指向。故此，儺是巫的衍生品，或是巫在不同時期發展下的新的形態，因此儺舞的形式必定受巫祀影響，廣西仫佬族儺舞亦如此。

1.楚巫的滲透。公元前387年，楚悼王素聞起賢，至則相楚，于是南平百越。這為楚文化向嶺南地區的傳播創造了條件。在宋代，廣西桂林地區的跳神活動已普遍流行，且分布于嶺南嶺北的交通古道上，是楚巫西進的產物。

“王逸《楚辭章句》謂，楚國南部之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠比作歌樂鼓舞以樂諸神。”[11]8這其中所提到的“楚國南部之邑，沅湘之間”指的是沅水和湘水之間，即今日的湖南省境內，戰國時期楚國詩人屈原曾長期流浪沅湘間。以上足以說明當時楚地祭祀景象之繁盛。而廣西與湖南交界，仫佬族聚居區又處于廣西西北部，對楚文化的吸收在所難免。據史料記載，戰國初期，桂林地區荔浦以北劃入了楚國的版圖[7]59。因此，在戰國時期盛行的楚巫之風便無可規避地進入到了廣西界域。

“‘信巫鬼、重淫祀的風氣不僅在楚國民間流行，而且在楚國統治階級上層也同樣很盛行。”[12]《九歌·東皇太一》寫到：“吉日兮辰良，穆將愉兮皇。撫長劍兮玉琪，謬鏘鳴兮琳瑯……揚抱兮拊鼓，疏緩節兮安歌;陳竽瑟兮浩倡;靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂;五音兮繁會，君欣欣兮樂康。”這對楚巫祭祀表演時的形式和情景做了詳細描述，介紹了楚地巫舞的時間、服飾、道具及配飾，同時也看出歌舞表演在其過程中的重要性。楚地巫舞具有以巫扮神、以舞降神的基本特點，其結構多由三段組成。仫佬族儺舞儀式由師公戴面具扮神、唱神，以舞請神、娛神，這是楚地巫舞“以巫扮神、以舞降神”特點的沿襲和發展。此外，從仫佬族儺舞儀式的結構程式來看，其具備類似的三段體結構。由此，仫佬族儺舞亦受楚巫文化影響，是楚巫的遺存。1DD779DD-EA55-4348-A9DE-5DE19E212723

2.越巫的遺存。作為廣西的世居民族之一，仫佬族歷史上屬于古老的百越地區，帶有百越文化基因。嶺南越巫早在秦漢以前就出現。《史記·風俗（占卜）》載：“是時既天南越，越人勇之乃言‘越人俗信鬼，而其祠皆見鬼夕數有效。昔東販王敬鬼，壽至百六十歲。后世漫怠，故衰耗。乃令越巫立越祀祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。”[13]

仫佬族是古代百越民族中的一部分，其文化深受越文化的影響。首先，共同的圖騰崇拜。“在古代百越民族的原始文化中，狗圖騰崇拜是重要內容。現今的閩南地區，也不同程度地流傳著狗崇拜的習俗。”[14]在仫佬族族群中，尤其是吳姓氏的仫佬人亦有不食狗肉之風俗，這是百越狗圖騰崇拜的遺存。其次，相類的祭祀方式。柳宗元的《柳州峒氓》詩中寫到：”郡城南下接通津，異服殊音不可親。青箬裹鹽歸峒客，綠荷包飯趁墟人。鵝毛御臘縫山屬，雞骨占年拜水神。愁向公庭問重譯，欲投章甫作文身。”[15]42由此可見，在唐宋時期廣西柳州一帶便有越巫雞卜的風俗，盛行于廣西其他區域。仫佬族聚居區羅城縣與柳州相毗鄰，并在秦朝時期同屬桂林郡，清道光二十四年（1844）編印的《天河縣志》有“羅城秦屬桂林郡，為琳州峒地”的記載，這為越巫在仫佬族地區的傳播創造了有利的地緣條件。再次，相似的舞蹈動作。仫佬族有歷史悠久的巫教崇拜，其儺舞動作中有較明顯的越巫文化烙印。

仫佬族群體中有自閩中遷徙而來者。據清代同治年間四把鄉新村謝氏立的《謝氏祠碑記》所述：“遠祖顏政，于明朝自閩中播越北部，始基立郊田之楊（陽）：名曰謝村……創業立籍。”[16]149閩越地區歷史上曾是“楚覡越巫”盛行之地，正是這種人口遷徙，使得仫佬族儺舞在動作上與閩越的巫術動作有文化互鑒的前提。具體從舞蹈動作來看，仫佬族儺舞中的典型步伐為“罡步”，其來自道教的“踩罡踏斗”，源自古代星宿說。無獨有偶，閩西北儺舞中常用的“禹步”也叫“七星步”，是巫舞中的常見步伐，即一腳向前邁步另一腳跟上虛點地，重心在一只腳上的步伐類型。[17]此類相同的步伐，在一定程度上反映出兩者在共同的文化圈中的儺文化所顯現出的共性特質，具有歷史淵源關系和一脈相承之處，也同時是對仫佬族儺舞深受越巫文化影響的有效例證。

三、生存表達：自然與超自然的精神寄寓

人類認識自然與世界是一個逐步深化的過程，思想和精神意志在人類認識自然與世界之初起著主導作用，“儺”便是這種思想和精神意志的產物，它是人類思想和智慧的凝練，同時又反映出人類與自然的微妙關系。“儺”是一種歷史的思想記憶和行為儀式的積淀。仫佬族儺舞的產生離不開仫佬族人在與自然的迎合和博弈中所形成的集體思想和超自然的精神意志，這也是任何史前儀式形式共同的根基。“儺”實質是人們希望借自然之力，以驅逐疾病苦難。在形色各異的儺面之下，鐫刻的往往都是人類對未知力量的敬畏和恐懼，以及人們企圖與疾病和災難做斗爭的信念意識和艱辛歷程。

（一）對自然的迎合與博弈

廣西羅城仫佬族自治縣位于廣西北部，地處桂西北十萬大山之中，山高谷深，平地稀少，出門爬山過坳，生活都靠肩挑背駝。“家門對著山，鼻尖碰著山，出門上下山，山外還有山。”[4]1“一片荒山，沃壤殊少，僅於黃金寺門兩谷中，得觀稍許平地。”[18]凡此種種，皆反映出仫佬族聚居地自然環境之惡劣，耕作條件之貧瘠。此外，從羅城仫佬族自治縣縣志記載，歷史上仫佬族聚居地區數次受旱災、水災、地震、風災、蝗災的影響，各地幾乎每年都有不同程度的旱災發生，因其高山環繞，常有強對流天氣，歷史上冰雹災害異常頻繁。這樣的自然生態使得仫佬族一方面依賴大自然，一方面又有強烈的改造自然的夙愿。

人是大自然的產物，如同自然界的植物一般，人的外部形態、生活習性與氣質品性與自然生態息息相關。人又是大自然的適應者和改造者，這種適應是一種被動狀態，正是由于這種被動狀態又讓人具備了主動改造自然的勇氣。先秦時期，老子強調與自然天道相融，追求天人合一的境界。這種自然觀在偏遠的少數民族地區尤為明顯。仫佬族儺舞是在仫佬族人對自然與超自然的思想博弈中應運而生的。他們一方面崇敬自然、順應自然、感恩自然，一方面又改造自然、參與自然，希望與自然平起平坐。自然的狀況限制了仫佬族文化對知識的獲取，同時又擴展了人們的主觀想象思維。仫佬族人熱愛并崇尚自然，對不確定的自然力充滿崇敬和好奇，認定大自然是神秘莫測的。處于惡劣自然環境之下的仫佬人，以鬼神信仰的方式，增強自身心理調節與平衡能力，從而實現與自然協調生存發展的目標。這不僅僅是對百越信仰文化的傳承，更是應對現實而不得不為之的手段。仫佬族人民擁有敬畏自然、迎合自然又期盼與自然博弈的多重心理結構，這使其具有強烈的原始信仰，構建了本民族的神靈、傳說、精神領袖等等，這便是仫佬族儺舞的文化前提。

（二）超自然的人神思維演變

泰勒在1871年發表的《原始文化》一書中，提出了人類文化進化的三階段論，而在宗教演化過程中又具體的表現為從萬物有靈論（Animism）過渡到多神教（Polytheism）以及最后到一神教（MonoP21theism）三個階段。[19]20～21對自然的神秘和猜想，催生了仫佬族人民主觀世界的聯想，“神”應運而生。仫佬族人民的人神關系思維實質經歷了從“人神平等—人敬仰神—人神合一”的演化過程，而這種思維演變過程恰是其儺舞形成的主觀前提。

仫佬族人從自身群體中派生出富有超自然意識的人，這種人便是我們所知道的“巫覡”，他們通過超自然的想象使得人竭盡所能實現與神的溝通，以期與神平等對話。然而，當巫師在變幻莫測的自然現象面前開始力不從心時，這種鴻溝便開始出現，人與神有了地位上的差異，人開始對神產生敬畏心和崇敬感，人民開始在神靈面前獻媚討好，以期獲得神靈的庇護和福澤，這時的人—神關系開始出現層次，神靈開始變得高高在上，接受人們的致敬。然而，世俗化神靈的出現改變了這種不平衡的關系。現實中仫佬族民族英雄、偉大的祖先人物讓仫佬族人再次看到自身的能力，他們堅信憑自己的能力亦能扭轉一些現象，而自然神靈或主觀世界的神靈們亦是不容小覷的力量，仫佬族人開始在人與神之間找到平衡點，努力建構出人神和諧共處、合作協助的關系體。1DD779DD-EA55-4348-A9DE-5DE19E212723

人神思維的演化的三個階段，實質是仫佬族認識自然和世界的進階過程，正是這種思維的變化，使得仫佬族對神性的精神世界和客觀的物質世界有著自身的判定和認知。一方面，仫佬族人崇尚神靈，但并不畏懼神靈，而是讓神靈參與他們的世俗生活。另一方面，仫佬族人民肯定自身的存在價值。民族英雄形象的精神樹立便是典型表征。在漫長的生存發展過程中，仫佬族形成了祈盼“人神合力”“人神合一”的思維觀念，這也為仫佬族儺舞的產生和形成奠定了明確的思維導向。

（三）稻作民族的生存表達

稻耕文化影響下的群體，農事信仰活動與祭儀相輔相成，不論是稻作還是祭儀都依賴于“活體”傳承，即人的傳承。“在傳統舞蹈口傳身授過程中，師者經過歲月洗刷、生活磨礪、人生感悟所沉淀下來的、自然存留在他們身體上的韻味。”[20]這不僅是個體經驗傳承與創造，更是稻耕文化在民族集體無意識下的群體認同與持續感。

羅城仫佬族自治縣屬中亞熱帶季風氣候，雨量豐沛，日照充足，無雪少霜，氣候溫潤，比較適合農作物生長，因此，農耕生產是仫佬族的主要生產方式。仫佬族是歷史悠久的農耕民族，在《宋史》中就有關于龍江沿岸包括仫佬族人民在內的百姓種植水稻的記載：“川原稍平，合五百余家，夾龍江居，種稻似湖湘”[21]14。

仫佬族有鮮明且典型的農耕文化符號，這可以從三個方面得到體現。1.農耕神靈。仫佬族民間有六月初二祭三界公，以祈豐;六月初六祭雷王廟，以保豐收的民間生產習俗。此外，求雨也是仫佬族民間生產習俗的重要內容，即若遇大旱，仫佬族人民便請鬼師到社王前去祭禱。2.依飯節。仫佬族最重要的節日依飯節是農耕文化的典型符號。關于依飯節的起源傳說，仫佬族民間有多個版本，其中最重要的兩個傳說文本都與農人耕作、農業生產緊密相連。3.民間傳說。仫佬族民間流傳著羅義射獅和羅英訓牛的故事。這些故事都與農耕生產緊密相關。羅義射獅制服毒蛇猛獸，為保莊稼;羅英訓牛用牛耕種，為開墾天地，莊稼豐收，雖然形式不一樣，但故事的宗旨一致。而這些神話故事，都是人們從客觀現實出發的主觀想象，雖是主觀臆想，但又具備一定的客觀性和現實依據，這就是他們所生存的環境。凡此種種，無不彰顯出仫佬族對“農業生產第一位”的民族價值理念。

農業生產離不開天地眷顧，對天地的神秘和猜想，催生了仫佬族人民對主觀世界的聯想，“神”“賦有神性或超自然力量的人”便是聯想的產物。事實上，“對神靈的崇拜是人類崇拜自身的社會和彼此關系的象征性手段”[22]11。人類的主觀聯想實質是以客觀的物質現實為基礎。比如，現實中的生產勞動、耕作方式都具有嚴謹的秩序、規則和規范，也存在一定的禁忌，這也使得人們主觀創造出抽象的精神儀式總是充滿著現實的形象和影子。

仫佬族儺舞是仫佬族農耕文化大背景下的生存表達，其動機是“農業生產第一位”即祈求風調雨順，五谷豐登;形式是“勞動生產方式”即具備一定的秩序、規范和程式;內容是物質和精神的雙重結構，即既有物質層面的生產寫照，又有精神層面的主觀構建。精神世界的想象需要物質世界的現實去構建。仫佬族儺舞中，儺面神靈多元，與農業相關的神靈不在少數;內容有大量涉及勞動生產的動作和場景;精神主旨則有祈福納祥、感恩回報、期盼豐收的訴求。仫佬族儺舞中每一幀都帶有客觀現實的影子，這種客觀現實便是作為農耕民族的最原本、最直接的關乎民族賡續發展的生存表達。

結 語

仫佬族儺舞是中原漢文化、楚越文化以及仫佬族原生土著文化的綜合產物，是漢文化的和融，是儺文化向西衍進的擴容涵化，是仫佬族悠久的農耕文明的醞釀。仫佬族儺舞文化從古越的神靈崇拜到中原儒釋道教的一體化過程，是百越民族文化與外來漢族文化相互交融的產物，是百越民族的原始信仰、祭祀文化與漢族宗教觀念、傳統文化的結合。其既是百越原生文化因素在仫佬族文化系統中的積累與沉淀，也是中原漢文化、楚文化因素在仫佬族原有的文化基礎上堆疊的產物。因此，對仫佬族儺舞文化的研究是多維度的綜合性的文化探討。

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CROSS-REGION INTEGRATION AND SURVIVAL EXPRESSION：A STUDY ON THE CULTURAL ORIGIN

OF MULAO PEOPLE'S NUO DANCE

Fu Yiling

Abstract：Mulao's Nuo dance is a dance in the votive sacrifice ceremony of Mulao people's traditional Yifan Festival. Mulao's Nuo dance is the dynamic carrier of Mulao culture，and it is both the accumulation and legacy of Baiyue's original culture element in Mulao's culture system and the result of the overlapping of Central Plains Han culture and Chu culture element over Mulao's original culture foundation. In a word，Mulao's Nuo dance is a comprehensive product of Central Plains culture's cross-region integration，Chu Yue culture's latent reflection，and farming ethnic minority's survival expression.

Keywords：Mulao's Nuo dance;cross-region integration;Chu Yue culture;survival expression

〔責任編輯：李 妍〕1DD779DD-EA55-4348-A9DE-5DE19E212723