古代文獻中“他者”對銅鼓的想象與建構

王海迪 馬君紅

一、引言

中國古代對于銅鼓的記載歷史悠久，最早的官方記載是南朝宋范曄《后漢書》中：“援好騎，善別名馬，于交阯得駱越銅鼓，乃鑄為馬式，還上之[1]840。”而漢、晉、南北朝、隋、唐、宋、元、明、清都有銅鼓相關的記載，記載的體裁主要有史書、游記、人物傳記、筆記、地理志、地方志、詩詞歌賦、銅鼓專論等。論述最為全面、翔實的當屬清朝文人的銅鼓專論。

宋以前，古代文人對銅鼓的記載不論是在數量還是題材上都較為有限。裴淵、虞喜、范曄、酈道元、萬震、房玄齡、李延壽、姚思廉、魏征、梁載言、杜祐、李吉甫、劉恂等文人都有少量有關銅鼓的文字記載，主要涉及銅鼓的制作、傳世銅鼓的發現以及銅鼓在喪葬、聚會、戰爭中的使用，大多數都只有寥寥數語，記載簡略，僅有唐朝劉恂的《嶺表錄異》相對詳細。

自宋朝起，有關銅鼓的文獻記載逐漸增多。宋、元、明三朝具有較高價值的銅鼓文獻有李昉的《太平御覽》、樂史的《太平寰宇記》、陳旸的《樂書》、陸游的《老學庵筆記》、周去非的《嶺外代答》、王象之的《輿地紀勝》、方信孺的《南海百詠》、元朝脫脫的《宋史》、明朝李賢的《大明一統志》、魏濬的《西事珥》、朱國禎的《涌幢小品》、鄺露的《赤雅》等，除了上述的史書、傳記、游記、筆記外，明朝地方志中也出現了少量涉及銅鼓的文獻記載。主要有陳璉的《桂林郡志》、黃佐的《廣西通志》、方瑜的《南寧府志》、蘇濬的《廣西通志》等。不僅對銅鼓的外形、功能、來源、買賣、使用習俗等都有較為詳細的記載，還記載了少量的銅鼓傳說故事。

清朝時期，與銅鼓有關的文獻記載在數量和質量上都達到了巔峰，除了大量的史書、筆記、游記、地方志文獻外，還出現了銅鼓專論。較為重要的銅鼓專論有樂明盛的《雙獲銅鼓記》、朱彝尊的《南海廟二銅鼓圖跋》、謝啟坤的《銅鼓考》、梁章鉅的《后銅鼓記》、曾釗的《廣州總督軍門銅鼓記》、姚覲元的《建武銅鼓記》等。這些銅鼓專論對清以前的有關銅鼓的記載進行了梳理，對傳世銅鼓的發現、形制進行了描述，還對富有爭議的銅鼓起源問題進行了討論，是價值最高、最為翔實的銅鼓文獻資料。

從漢至清，中央集權不斷加強，族群交往和融合也愈加頻繁，因此，古代文人筆下涉及銅鼓的文獻逐漸增多，漢族社會精英對于銅鼓的認識也逐漸加深。縱觀古代文人筆下的銅鼓，不可避免地蘊含了一種主體民族的優越感，多將銅鼓當作可供賞玩的新奇之物，甚至是鎮壓“蠻夷”的器物，對銅鼓的關注也大多是出于獵奇的目的，并非是出于對“蠻夷”文化的關注。

二、古代文獻中銅鼓的發源

古代文人筆下的銅鼓發源主要有三種觀點：分別是伏波造鼓、諸葛造鼓和夷人自制。

早期的古代文獻記載中，僅出于獵奇心理將銅鼓視作蠻夷特有的器物，并沒有對銅鼓的發源進行探討，到了宋朝，文人才開始對這一問題進行關注。伏波造鼓的說法最早出現在宋朝，范成大的《桂海虞衡志》：“銅鼓，古蠻人所用，南邊土中時有掘得者。相傳為馬伏波所遺[2]。”王象之的《輿地紀勝》：“銅鼓，馬援所制[3]2531。”明朝王士性《廣志繹》：“又有古銅鼓，蠻人重之，今廉、欽村落土中嘗有掘得者，亦云伏波所余[4]。”徐弘祖《徐霞客游記》：“銅鼓在郡城內城隍廟，為馬伏波遺物[5]。”張穆《異聞錄》：“昔馬伏波征蠻，以山溪易雨，制銅鼓[6]。”明朝李賢《大明一統志》：“又武宣縣西一十里亦有銅鼓山，下有銅鼓灘，或謂馬援鑄銅鼓于此，或謂灘聲如鼓[7]。”清朝屈大均《廣東新語》：“吾意古時蠻里多以銅為兵，伏波既平交趾，或盡收其兵銷镕，既鑄銅柱五以表漢疆。又為銅船五、銅鼓數百枚，遍藏于山川瘴險之間，以為鎮蠻大器[8]39。”諸葛造鼓的觀點也出現在宋朝，但認同者較少，宋朝王象之的《輿地紀勝》：“《舊經》謂：諸葛武侯浮牂牁江而下，以銅鼓散埋之，以壓蠻獠，后得于山，故名[3]2659。”清朝梁詩正、蔣溥《西清古鑒》：“大抵兩川所出為諸葛遺制，而流傳于百粵群峒者，則皆伏波為之[9]。”

伏波造鼓和諸葛造鼓的說法中，多將銅鼓視作鎮壓“蠻夷”的工具，但“蠻夷”不僅愛之、敬之，還將其視為“重器”，爭相購買，這一觀點本身就充滿矛盾。清朝文人們對諸葛造鼓、伏波造鼓的觀點多有反駁。最早的有關馬援與銅鼓的記載是范曄《后漢書》：“援好騎，善別名馬，于交阯得駱越銅鼓，乃鑄為馬式，還上之[1]840。”在此文獻基礎上，清朝桂馥《札樸》認為：“伏波毀其鼓以鑄銅為馬，未聞鑄鼓[10]351。”清朝張祥河《粵西筆述》又云：“按馬援既得銅鼓，鑄為馬式，若以鼓為援所制，何以自鑄而自銷之？其非援物。可知銅鼓出于諸葛武侯未生之前，以為孔明所制，亦屬附會[11]。”姚覲元的《建武銅鼓記》中記載的銅鼓上有款識云“建武十八年伏波造[12]69。”為此，姚覲元認為“漢器銘識，或以造作之官，或以人以地，無以官號入款識者，或人之說良然，況馬將軍得駱越銅鼓且鑄為馬式，似未必[12]69。”對于伏波造鼓這一謬誤，清朝文人多認為起始于范成大的《桂海虞衡志》，而陸游《老學庵筆記》中所言“用于戰陣”[13]69更讓人誤以為銅鼓乃是伏波軍器，故清朝鐘章元《金順廟銅鼓考》寫道“傳聞異詞，記載失實，皆自石湖啟之，而放翁復甚之也”[12]70。同時，銅鼓的文獻記載遠早于諸葛時期，故清朝梁章鉅的《后銅鼓記》道：“伏波不應自鑄而自銷之，是銅鼓實出伏波前無疑。若諸葛，更后于伏波，可不必辯”[12]62袁枚《〈隨園詩話〉補遺》：“相傳為諸葛亮征蠻所鑄，不知《后漢書·馬援傳》已載之矣[14]。”閔敘的《粵述》：“其制高可三四尺，有上面而無下底，其聲亦不甚大，名曰諸葛鼓，瑤人謂之是孔明所造。今觀東漢時已有，豈得云諸葛乎？想諸葛行軍鼓自是別制，而此妄附爾[12]18。”桂馥《札樸》：“據傳記所載，蠻夷各有銅鼓，無一語及諸葛者，不審贊善何來自云爾也[10]351。”因此，清朝文人認為銅鼓并非起源于伏波、諸葛。

夷人自制銅鼓的觀點也出現在清朝，清朝桂馥《札樸》：“馥按，銅鼓皆蠻夷自鑄，諸葛無此舉。伏波毀其鼓以鑄銅為馬，未聞鑄鼓[10]351。”檀萃《滇海虞衡志》：“銅鼓，粵人以為伏波，滇人以為諸葛，而實蠻之自鑄也[15]。”

通過現代科學的考古可知，銅鼓是中國南方少數民族祖先們在勞動和生活中逐漸形成和傳播的器物，古代漢族精英對銅鼓的認識從“諸葛造鼓”“伏波造鼓”的說法轉變成“夷人自制”，是認識逐漸深入的表現。流傳至今的銅鼓口頭傳統中多有“伏波造鼓”“諸葛造鼓”“布洛陀造銅鼓”“密洛陀造銅鼓”“龍女化銅鼓”“龍王送銅鼓”等神話傳說。但古代文人筆下僅有三種來源，且多將伏波造鼓和諸葛造鼓看作是為了鎮壓蠻夷，而非出于友好往來的意愿，這其中的優越感顯而易見。不過伏波造鼓和諸葛造鼓的說法亦有其存在的原因。歷史上，伏波將軍曾南征交趾，在嶺南地區產生了很大的影響，至今，兩廣地區還有一些如“伏波灘”和“伏波嶺”的地方。而諸葛亮也對西南地區的開發以及西南地區與中原地區的關系做出了很大貢獻，西南地區也流傳著很多諸葛亮的傳說故事，還建造有紀念諸葛亮的廟宇。故伏波造鼓和諸葛造鼓說法的廣泛流傳也是中華民族文化交融的體現，其原因可能有三：其一，是百姓出于對伏波和諸葛的崇敬和紀念；其二，是少數族群與主體民族交往的一種文化策略；其三，是漢族文人的一種民族優越感使然。

三、古代文獻中銅鼓的功能

古代文人筆下的銅鼓功能主要有六個，分別是：娛樂、集眾、娛神、助陣、上貢、鎮壓蠻夷等功能。娛樂、集眾、娛神、助陣是銅鼓擁有者對銅鼓的使用，上貢和鎮壓蠻夷則是銅鼓在主體民族眼中的價值和意義。

銅鼓還是蠻夷的上貢之物以及朝廷征討、鎮壓蠻夷的工具和戰利品，這是主體民族眼中銅鼓的價值和意義所在。唐朝李延壽的《南史》：“欽南征夷獠，擒陳文徹，所獲不可勝計，獻大銅鼓，累代所無[27]。”元朝脫脫的《宋史》卷四九四：“淳化元年，洪曣卒，其弟洪皓襲稱刺史，遣其子淮通來貢銀碗二十，銅鼓三面，銅印一鈕，旗一帖，繡真珠紅羅襦一[25]14199-14200。”除了被當做貢品、戰利品，銅鼓還被當做伏波或諸葛鎮壓蠻夷的工具。宋朝王象之的《輿地紀勝》：“《舊經》謂：諸葛武侯浮牂牁江而下，以銅鼓散埋之，以壓蠻獠，后得于山，故名[3]2659。”“相傳云：馬伏波所余，又云：乃諸葛武侯征蠻所具[3]2734。”清朝屈大均《廣東新語》：“吾意古時蠻里多以銅為兵，伏波既平交趾，或盡收其兵銷镕，既鑄銅柱五以表漢疆。又為銅船五、銅鼓數百枚，遍藏于山川瘴險之間，以為鎮蠻大器[8]39。”明朝林希元的《欽州志》：“《一統志》：相傳馬伏波所余，又云諸葛孔明征蠻之具[28]。”

從中國古代文人的文獻記載中可以看出，銅鼓雖然是我國南方少數民族的器物，但自先秦時期就被當作蠻夷的上貢之物或朝廷征討、鎮壓蠻夷的工具和戰利品而和漢文化發生了交往。這種文化交往是不平等的，銅鼓是中國南方少數民族的重器，是權力、地位的象征，也是祭祀中的禮器。從流傳至今的銅鼓神話傳說和學者的田野調查報告中可以看出，少數民族多將銅鼓看作具有“靈性”與“神性”的保護神，神圣性是其第一屬性。然而，在古代文人筆下，銅鼓最主要的功能就是娛樂，或許是由于主體民族對“蠻夷”的宗教文化及精神世界并不關注，故更多地出于獵奇的心態將銅鼓看作是娛人的樂器。

四、“他者”對銅鼓的想象與建構

銅鼓文化發源于滇中偏西一帶，由銅釜演化而來，對于漢族來說，銅鼓文化是“他者”的文化，但也并非是純粹的“他者”，這與我國的歷史文化有關。中華各族在春秋戰國和魏晉南北朝時期就經歷大規模的遷移，由于政權的頻繁更迭，政治中心也不斷轉移，不同的民族被迫雜居，依照地域重新組合，很多少數族群很快失去了抵御民族同化的能力。除了“五胡入中原”的景象，還有大量漢人為了躲避戰爭向周邊地區遷徙。除此之外，與周邊民族和親、派遣駐軍等也進一步加速了民族融合的過程。中華民族“多元一體”格局正是在族群遷徙、婚嫁、貿易、矛盾沖突、碰撞對立中逐漸形成。正是因為這種“你中有我，我中有你”的關系，中國學者在面對中華各族的文化研究時，無法讓主位觀和客位觀涇渭分明。除了族際之間橫向的交融，中國統治階層文化中的“大傳統”與民間文化的“小傳統”之間的縱向交流也是暢通無阻的。中國封建社會政權更迭，科舉制的選官制度推動了中國社會階級的不斷變動。且中國社會從秦漢時就建立了基層管理體系，統治階層也大多深耕基層文教事業，上傳下達的途徑暢通。因此，中國社會階級和文化的流動性導致了中國“大傳統”和“小傳統”處于不斷的相互交流和轉化當中。這種大小傳統的交流和轉化也為中華文明的延續提供了強大的生命力。銅鼓文化雖然發源于滇中偏西的少數族群的活動區域，但卻自先秦時期就進入了漢族精英階層的視野中，并留下了豐富的文獻記載。自先秦至清朝，隨著族群交流、交往、交融的不斷深入，漢族文人對銅鼓文化的認識逐漸加深，銅鼓文化本身也在和漢族的交往中有所變化，故如今的銅鼓早已是文化交融的產物。

西方人類學的開始源于對原始社會的研究，這些社會往往是非西方的、小型的、沒有文字歷史的社會，其文化更是與西方社會天差地別。西方人類學最初的理論和方法正是在對這些原始社會的研究中提煉出來的。因此，西方人類學界有著研究“他者”的傳統。但在中國，包括漢族在內的中華各族都是民族融合的產物，每一個民族及其民族文化都是在與周邊各族的交往中不斷交融而逐漸形成的，沒有純粹的“他者”，中國南方的銅鼓文化亦是如此。因此，人類學要想研究中國這樣復雜且歷史悠久的古國，就不能照搬西方的人類學理論。其實，我國學者早早就打破了西方人類學研究“他者”的傳統，如費孝通的《江村經濟》《鄉土中國》，林耀華的《金翼》《涼山彝家》等都是對本民族、對復雜社會的研究，之所以這些著作會對中國社會具備如此強大的解釋力，正是因為中華民族文化的交融性，使學者在面對中華各族的文化時擁有共通的意義空間，可以比較透徹地理解當地人的思維和感情，又保有必要的距離感，實現了“從內部看文化”和“從外部看文化”的結合。

五、結語

總而言之，研究中華各族的文化，必須要發展出適合中國的理論方法，必須不斷構建人類學中國化。這不僅可以加強我國人類學研究對中國社會的解釋力，還可以從中國社會研究中提煉出適合全人類不同文化和民族的理論方法。因此，人類學理論中國化任重而道遠。