《太平廣記》中神祇的佩劍文化

⊙王建強［云南師范大學文學院，昆明 650500］

《太平廣記》是研究古代文言小說的寶庫。書中最精彩的內容是塑造了眾多的神仙群像，其中神仙類五十五卷、女仙類十五卷、神類二十五卷，占據了不小的比重。書中對眾多神祇長生不老、法力高強的特質及其華麗服飾著重描繪之外，對神祇佩飾的刻畫亦是一大重點。《太平廣記》中刻畫的諸多神祇，已經擺脫了諸如《山海經》等通過“異類整合”與“畸形成體”等來形容人類、怪獸以及天神形貌的特點，他們已由神話轉變成仙話，身上不再有遠古神話中諸神的獸類及異類特征，而且道家認為人人皆可通過修煉得道成仙，如此一來，神仙譜上的諸神更是少了怪異與恐怖，轉而為神圣與祥和。促成這個轉變的，除了奇形怪狀、陰森恐怖的人物形象的改變外，他們的服飾與佩飾出于常人又超出常人，顯示出神向人的轉變。其中，神祇的寶劍佩飾獨具特色。

神祇由原始信仰創造出的夸張與怪異的組合神轉變成更能為人所接受與信奉的仙家，道教的勃興是一個重要的推動力。作為中國的本土宗教，道教要想從日益興盛的佛教徒手中爭取信仰空間，必然要進行革新，奇異夸張的神祇形象便是其中一個改造的重點，而對神祇形象的改刀，神祇的裝扮與配飾就是最好的突破口。東晉葛洪之流以《神仙傳》為代表的仙傳構建了道教系統的神仙學體系，諸神已經脫去了原始初神的野蠻與怪誕的外殼，形象與常人無異，已經不是組合拼裝、奇形怪狀的異類。除了形象的改變之外，一個最重要的特點就是用人的行為來規范神，即神祇的舉止和裝飾與常人接軌，只是多了與天同壽和神通廣大的能力。《太平廣記》中的諸神，除了服飾之外，涂抹最多的便是他們的佩飾，而腰間的玉佩與寶劍又是刻畫的重點，尤其以寶劍為重。

《太平廣記》中諸神的佩劍功能主要有三：首先是作為身份與地位的象征；其次是用作法器，同時又是除魔衛道的武器；最后是托劍化形。神祇佩劍不僅反映了佩劍文化的流行，而且使得原始神祇們夸張奇異的形象所帶來的野蠻神性轉向仙話中諸神的平易人性。

一、佩劍是身份與地位的象征

《太平廣記》中第一位佩劍出場的神祇是久負盛名的西王母，卷三“漢武帝”條所載，漢武帝因好神仙之道，即位后，“尤敬鬼神之祀”，常常到名山大川封禪祈禱以求神仙。《史記·孝武本紀》裴骃集解曰：“武帝登泰山，祭太一，并祭名山于泰壇，西南開除八通鬼道，故言八神也，一曰八方之神。”武帝“輕四海之祿。尋道求生。降帝王之位。而屢禱山岳”的求仙決心在西王母看來“勤哉有似可教者”，故令使者王子登傳話于武帝，自己要在七月七日降臨塵世與其會面，只見王母下降之日：

群仙數千，光耀庭宇。既至，從官不復知所在。唯見王母乘紫云之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙，側近鸞輿。……王母上殿東向坐，著黃金褡襡，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄璚鳳文之舄，視之可年三十許。

西王母身份顯赫，據《山海經·西次三經》記載，“是司天之厲及五殘”之神。李劍國先生認為，西王母“乃疫神及刑神”，掌管瘟疫刑殺，后來由于“神仙方術行于世，西王母由一陰暗惡神，遂演為主福壽之‘仙靈之最’”。西王母降臨排場宏大，有群仙數千作為“從官”跟隨，乘輦駕龍，又有親近二侍女相隨服侍，除了場面恢宏鋪排，群仙衣著非凡之外，最為獨特也最為尊貴的便是西王母獨佩“分景之劍”，即便是貼身侍女（或者更像是貼身保鏢）也不曾佩劍。這足以說明，佩劍是西王母才能享有的特權，彰顯著她“仙靈之最”的高貴身份，別人不得僭越。

葛兆光先生認為，道教作為一個完整、成熟的宗教體系，形成于公元4世紀之后，他采擷了流傳于古代中國尤其是流傳于楚文化圈的種種神話，將他們進行改造、排次，構筑了一個等級森嚴、名目眾多的神祇譜系。從道教早期頗具系統的道家神仙譜梁代陶弘景的《真靈位業圖》開始，宗教就自覺地、有目的地將道家神祇的牌位按照三六九等的秩序紊然不亂、井井有條地排列好了座次，諸神譬如眾星拱北辰般圍繞司天之神，各司其職，嚴守等級秩序，任何人不得違越。這儼然是將人間的朝堂影印到凌霄寶殿，將人間帝王掌控下層民眾的手段具象化到虛無縹緲的神仙世界。道藏《原始上真眾仙記·葛洪枕中書》中記載了西王母的來歷：原始天王居住在天中心的玉京山，后來，天地之間忽又生了一位“天資絕妙”的太元玉女，以“仰吸天元”為生，號為太元圣母。原始天王見之“乃與通氣結精”，后來產子：

太元母生天皇十三頭，治三萬六千歲，書為扶桑大帝東王公，號曰元陽父。又生九光玄女，號曰太真西王母。

據此，西王母乃原始天王的長公主。這一點，《太平廣記·漢武帝》條，西王母遣使致意上元夫人時有言“九光之母敬謝”亦表明了她的身份，而這位被西王母所邀的“三天上元之官，統領十萬玉女明箓”的上元夫人，在見到西王母時亦要“上殿向王母拜”，西王母則僅是“坐而止之。呼同坐”，足見西王母在神祇中的無上地位。在道教神話中，西王母威望很高，影響很大，“具有福神、善神、壽神、高禖之神的神格功能，從而成為生與死、善與惡、福與禍的復合神”。到了西漢時期，由于漢武帝追求長生并多次祭祀西王母，西王母又具有了“壽星”的色彩，處在諸神秩序的金字塔頂端，地位自然是其他仙真無法比擬的，理所當然享有無上的特權，以凸顯其身份的非凡，所以在群仙中得獨佩劍。與西王母同來的從官及侍女，駕龍虎，乘白麟、白鶴，或乘天馬，威儀無限，卻任誰都沒有佩劍的權利，就是因為佩劍象征著高貴的身份與崇高的地位。在我國古代，佩劍被納入禮制文化之中，對佩劍的規格有著嚴格的規定，章如愚《群書考索》引《賈子》及《春秋繁露》曰：

古者，天子二十而冠，帶劍；諸侯三十而冠，帶劍；大夫四十而冠，帶劍。隸人不得冠，庶人有事得帶劍，無事不得帶劍（見《賈子》）。禮之所興也，劍之在左，青龍象也；刀之在右，白虎象也（見《春秋繁露》）。舊制，上公九命則劍履上殿。

舊制，天子冠禮后須佩劍以彰顯帝王威儀。諸侯、士大夫亦得佩劍，但是佩劍的裝飾又有所不同，以天子佩劍為最。庶人只有在國家“有事”時須奉命方可帶劍。佩劍作為一張王侯將相的特殊身份證，彰顯著其尊崇的身份與無上的權力。重臣雖然也可帶劍，但非有天子特賜“入朝不趨，奏事不名，劍履上殿”時不得帶劍上殿，否則將視為叛逆。西王母所佩寶劍，在《漢武帝內傳》中又作“分頭之劍”。可見，此寶劍既是其地位的表征，也是其斬妖除魔，千里之外取人首級的法寶。這樣一件利器，卻可以在西王母見天下獨尊的漢武帝時依然無所顧忌地佩帶，不受世俗禮制與法律的約束，這一方面固然是突出神祇的高高在上，凌駕于世俗王權之上，尤其是要表彰西王母的高貴身份與無上的地位；另一方面，也不排除道教徒欲借此故事抬高道教地位，自神其教的可能。這一點，西王母說明授武帝真形文的目的在于：

眾所周知，傳統人物畫以人物為主要題材，有工筆與寫意兩種表現方式，可以單純刻畫人物形象與神態，具有視覺圖像意義，或以表現某個事件為主從而突出人物所處情境，展現那時那刻的人物狀態，具有記錄史實的效果，抑或是對美的形式的探索，通過改變表現方式和創作手段來探索人物形象背后的形式規律與觀念意義。在本文中筆者將主要從民族服飾、民俗風情和民族樂器這三種符號觀念入手去解析廣西這一地域語境下的少數民族傳統人物畫，嘗試去梳理并歸納少數民族人物畫的藝術特色。

欲使其精誠有驗求仙之不惑，可以誘進向化之徒。又欲令悠悠者，知天地間有此靈真之事，足以卻不信之狂夫耳。

整個故事的落腳點或許便在于此，西王母的自白，明白無誤地傳達出這個故事是道教徒欲“誘進向化之徒”，宣揚道教，爭取信徒所寫的輔道故事，并不單純是一心向道之人得神仙眷顧的傳奇故事。

同篇故事中還有另一位佩劍降臨漢宮會見武帝者上元夫人，同樣是從官千余人相隨，且都是服青衣的女子，上元夫人的裝扮則是：

頭作三角髻，余發散垂至腰，戴九云夜光之冠。曳六出火玉之珮，垂鳳文林華之綬，腰流黃揮精之劍。

上元夫人所佩流黃揮精之劍，在《上清三元玉檢三元布經》《墉城集仙錄》《無上秘要》《上清道寶經》等道家典籍以及《漢武帝內傳》《李太白集注》《李義山詩集注》等諸多文學作品中都有著錄，而它的主人卻無一例外只有一個，那就是這位據說是西王母小女，且統領十萬玉女明箓的尊貴的上元夫人。在一定程度上說，流黃揮精寶劍就是上元夫人的身份與地位的銘牌，正如斬蛇劍是漢高祖的專屬。在一定意義上說，劍就是物主身份的代言人，這與漢代的佩劍文化是息息相關的。《后漢書》記載，漢代“自天子至于庶人，咸皆帶劍”。隨著中央集權制的加強，不唯佩劍，連佩刀也被納入儀理制度與等級制度，人們可直觀地從佩劍上迅速判斷出其主人的地位及其享受的特權，神祇佩劍正是漢代佩劍文化盛行的反映。

二、佩劍是法器兼武器

劍最初的功能就是“一種防范非常的衛體武器”。《太平廣記》中將佩劍作為武器使用的多是金甲神兵，他們兵士與扈從的身份決定了其佩劍的用途，他們持劍就是要護衛主上的安危，或聽從命令，進攻敵人。劍在中國冷兵器史上一度占據著重要的地位，據學者考證，西周初期即有劍，但那是一種只可稱為“匕首”的短劍，且這樣的短劍主要裝備給被叫作“虎賁”的戰士。《漢書·刑法志》記載：“齊愍以技擊強，魏惠以武卒奮，秦昭以銳士勝。”齊國技擊士，魏國魏武卒以及秦銳士都是戰國時期著名的特種部隊，選拔嚴格，訓練嚴苛，其中劍術就是他們需要掌握的重要技能之一。春秋至兩漢，擊劍蕃盛，不僅武人俠士們學習擊劍，連文人墨客也好“論劍”，佩劍之風一時成高雅活動，為人們所追捧。唐朝時人們對劍的熱衷程度絲毫未減，唐代詩人如李白等，在詩歌中不止一次地傳達出自己欲仗劍天下，路見不平拔刀相助的豪情壯志。同時，唐傳奇中也塑造了一批持劍的俠士形象。道教徒則早早吸收佩劍入道學體系，劍成了道士們斬妖除魔、開壇做法的重要道具，尤其是桃木劍，被道教徒賦予了神奇的功能，將之塑造成驅魔辟邪、百鬼莫近的利器，在道士手里，劍既是武器，也是法器。

《太平廣記》卷二百九十七“瀚海神”條，瀚海神屬下小將竊其愛妾，逃于張公之冢，并與公結交，得其庇護，出兵拒瀚海神，最后兵敗被斬。瀚海神讓耕夫傳話，陣前談判。瀚海神三戰三敗，最后獲勝。文中對兩軍對陣的整個過程描寫極其細致：

冢中引兵出陣，有二神人，并轡而立于大旗下，左右劍戟如林。遽召此耕夫前，亦令傅言曰……耕夫又傅于瀚海神。神大怒，引兵前進……三敗三復，戰及初夜，冢中兵敗，生擒叛將。及入冢，獲愛妾，拘之而回。張公及其眾并斬于冢前，縱火焚冢。

又有卷十“劉根”條，道君劉根驅使赍刀劍之金甲兵士四五百人從墻壁出；卷二八五“東巖寺僧”條，少時修道，得遇神人傳授道要，“使役神物。坐通變化”的崔簡，可用符箓召出數萬“奇形怪狀執劍戟”的神兵。這些持劍的天兵天將似乎已經成了得道之人的私兵，他們全副披掛，佩劍執戟，卻受制于道士的符箓或咒語，他們的佩劍包括他們自己都成了道士除魔衛道的武器。這類故事的出現有其功利目的，是道士們為了自神其術而編造出來的謊話。故事的主人公都是得道之人，而且“劉根”條還特意強調其術法來自神人的傳授，他們編造道士與仙真的相遇，只是為了營造一種他們的法術傳自天上的神秘感，以提高自己的地位。

三、托劍化形

托劍化形即劍解成仙之法，被稱為尸解仙。明代曹學佺《蜀中廣記》曰：“道中有尸解、劍解、水解、火解。”《太平御覽》卷六百六十五對劍解有詳盡的說明，從鑄劍前的齋戒、選址、所需材料到鑄劍人的選擇、劍的形制等做了詳細的描述，總的來說：

尸解之人表面觀之雖猶如死亡，但道者卻謂之僅是尸體變為某物，而其本真卻脫離尸體飛升成仙，當所留之物為劍時，則稱之為劍解……而劍解成仙之主體，則是道教法劍。

《太平廣記》中關于托劍化形的故事主要有三：卷五十八《魏夫人》，卷七十九《杜可筠》以及卷二百二十九《王子喬》，又以王子喬故事最為典型，現全文引鑒如下：

王子喬墓在京陵。戰國時，有人盜發之，都無見。唯有一劍懸在壙中，欲取而劍作龍虎之聲，遂不敢近，俄而徑飛上天。《神仙經》云：“真人去世，多以劍代。五百年后，劍亦能靈化。”此其驗也。（出《世說》）

王子喬墓被人盜掘，墓中不見尸體，唯見一劍，而且此劍通靈，能作龍虎之吟，一飛沖天。古人講究事死如事生，墓主將身前喜愛之物帶入墓中陪葬，這也恰是古人酷愛佩劍的明證。但是從宗教學的角度來看，這顯然是王子喬成功劍解升仙后的結果。“真人去世，多以劍代。五百年后，劍亦能靈化”，這就是墓中之劍能作龍虎之吟且飛天而去的原因。《太平御覽》為劍解的具體操作流程給出了詳盡的描述：

不愿真官隱浪自足者，當修劍尸解之道，以曲晨飛精，書劍左右面，先逆自托疾，然后當抱劍而臥也。謂先偽稱疾，寢臥數日，乃密脫劍青囊，拔出題書及系符都畢，于是抱之而祝。須天馬迎至，解衣而游，勿令人知覺也。又以飛精藥密拭劍镮，呼劍名字。祝畢，勿見太一以天馬來迎于寢臥之前，于前上馬，若女子則以輜軿來迎。

劍解之時，要用曲晨飛精在劍的兩面寫下咒語并“祝之”。據《云笈七簽》所載，祝語為：“良非子干，今以曲晨飛精相哺，以汝代身，使形無泄露，我當潛隱，汝暫入墓，五百年后，來尋我路。”曲晨飛精能隱藏劍的真身，變成劍主人的樣貌，代替主人入墓之后又恢復成寶劍的原型，在墓中埋藏五百年后，可破土而出，尋找成仙的主人。

劍作為道教重要的法器，在許多道教儀式中扮演著十分重要的角色，用于劍解的寶劍“常不離身，以自衛也。既足以逐避邪魔，又可以映照五形爾。乃神藥題之，即得遁景潛冥矣”。劍在主人生前與之朝夕相伴，既是武器也是修道的法器，主人修劍解仙時代替主人入棺，五百年后破土而出，與主人相合，劍便成了人的替身。中國古代的生民自古就有長生的愿望，但是人死如燈滅，任何人都逃不過魂散形銷的結局。劍解成仙之法以劍代替人入土，而人則飛升仙界，且此法沒有任何階級的限制，潛心修道之人即可。這一方面是道教自神其術，為夸大其術，弘揚其教派的手段；一方面也是古人對人身死后的美好念想，傳達了對延長生命、追求長生的渴望。

四、總結

《太平廣記》中塑造了眾多的佩劍神祇形象，這些神祇的佩劍主要表現出彰顯身份與地位，作為武器或法器以及托劍化形的重要道具三方面的作用。數量眾多的神祇佩劍書寫，與我國古代佩劍文化的盛行密不可分。同時，故事中的諸多佩劍神祇，尤其是金甲天兵被修道之人役使，表現出道教徒欲自神其術，光大其教派的功利性目的。而神祇佩劍在很大程度上瓦解了神話傳說中奇形怪狀的組合神的神秘性與蠻荒性，使之轉向更符合人類審美與更容易獲得信仰的人性神。