一泓源泉各奔流（一）

徐達斯

作為中印文明之根本，華夏經子體系和印度吠陀天啟、圣傳體系皆具有統貫性、全面性、整體性、系統性諸特征，為一套內圣外王、體用兼賅之天人學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，誠如《莊子·天下》篇所謂：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”因此，無論是規模、格局、宗旨、范圍，還是本體、工夫、境界、應用，二者皆極為契近。大體來說，《詩》之“頌”部分對應于《梨俱吠陀》，“風”“雅”部分對應于《阿闥婆吠陀》，《樂》對應于《娑摩吠陀》，《禮》對應于《耶柔吠陀》，《尚書》《春秋》對應于《往世書》，《易》對應于數論。吠陀之教分為三，業分對應于儒家，智分對應于道家，教分對應于墨家。其他如法家對應于功利一派，道家修法類似瑜伽，道家哲學則契合吠檀多古義，而儒家荀子，就其對祭祀和宗教的態度來看，已接近前彌曼差派。從差異一面來看，吠陀體系向來以教分統攝智分、業分，而華夏經子體系擅長以業分上達至智分、教分并收攝之。故中國儒家盛而墨家衰，印度宗教盛而國勢衰。徐梵澄先生嘗謂印度教與攝三代文物禮教菁華之儒家不謀而合，“若求其異，必不得已勉強立一義曰：極人理之圓中，由是以推之象外者，儒宗;超以象外而反得人理之圓中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢議矣”。由此可見，中印經學之比較與會通意義非凡，不但將為兩國經學研究別開生面，而且必將成為華夏文明、印度文明乃至全球文明返本開新之關鍵路徑。

對于先秦經子之學，傳統學者大抵以為皆華夏所獨創，其義理、辭章亦華夏獨步，故而研究之方法，也大多不出訓詁、考據、明義，而較少使用比較、會通的方法。隨著佛教、西學輸入，也有用佛理、西學對經子加以印證、類比、闡釋的，但大多囿于散章碎義，無法從整體上、源頭上進行系統性的對接或會通。考其原因，華夏經子源出上古，其撰作之思維、方法、格局具有原始性、多維性、整體性，而佛教、西學則為流而非源，為一時、一地、一種思維、一派學說所局限，自然無法與經子之所從出的廣大和諧、旁通統貫的原始大道進行整體契接。用佛教、西學之眼呈現出來的經子世界，往往被還原論、理性主義、經驗主義扁平化，簡單化或世俗化，理性化，從而喪失了神圣高明乃至包舉乾坤式的上古靈知特質。

中國文化的特殊之處在于，它不僅有一個燦爛的轉軸時期，還有一個漫長的前轉軸時期，轉軸時期是春秋戰國，前轉軸時期則是堯舜和夏商周三代。以后每一次飛躍不僅回到轉軸時期，同時也可能回到前轉軸時期。漢唐是回到前轉軸時期，所重是“五經”，故周、孔并稱，孔子附屬于周公之后。宋明以后，則是回到轉軸時代，“四書”地位提升，故孔、孟并稱。從經學史看，經之為經，一是因為唐虞、三代是理想社會，“五經”記載的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王的事跡，是三代理想社會的典章制度，而諸子亦從此源頭轉出。因此，無論從時間上看，還是從精神氣質、格局規模上看，華夏經子更接近于同屬東方上古文明的吠陀體系，而不是轉軸時期產生的兩希文化和佛教思想。對吠陀體系和華夏經子進行比較、會通，并以此來看華夏經子體系的構成及其生成、演化，應該更能揭示華夏經子的上古靈知原始性、整體性特質。

先秦學術之根源為原始宗教，也就是所謂巫教。遠古的“巫”絕非玩弄魔法的術士。現在流行的薩滿說以為三代乃至三代以前的巫就是后世的薩滿，是過于輕率、缺乏歷史層次的觀點。遠古華夏的巫與吠陀時代的婆羅門以及瑜伽士極為相似，因為掌握了“道術”也即“靈知”，而具有崇高的地位。饒宗頤先生在《巫步、巫醫、胡巫與“巫教”問題》一文中，也為三代之“巫”正名，指出殷、周之世，“巫”已是一種官職，專掌祀神的事務，且一些有名的大巫，例如巫咸，不但是殷的名臣，而且是屈原心目中一位代表真理的古圣人，受到虔誠的崇拜。那么在三代以前，“家為巫史”的時代，巫的社會地位可能更高，猶如古印度婆羅門，且在君王、剎帝利之上。遠古華夏社群的宗教、文化、政治職能，皆由巫負責。從《國語·楚語》的記載來看，后來“絕地天通”，不許“民神雜糅”，民間的巫被國家收編，置于政治權力之下，并且從巫分化出祝、宗、卜、史一類掌管通天通神的天官，以及司徒、司馬、司工一類掌管土地人民的地官。由此看來，巫所掌握的知識確實包羅萬象，而其宗旨不離于貫通天地神人，與吠陀典的性質和規模非常相近，應該就是傳說中的上古“道術”。后來的儒道百家，皆從這天、地二官所職掌的各類知識中演化出來，例如道家出于史，儒源于相禮的祝，陰陽家淵源于卜，從司徒、司馬一類的地官則衍生出后來的法家、兵家、農家等百家。

雖然巫以執掌祭祀為主，但我們看巫的本領和功能，實在遠遠超出了“宗教”的范圍。按照考古學家吳汝祚的研究，巫除了扮演祭祀者的角色之外，還有別的能力，一是“巫是觀測天象掌握天文知識者”，仰韶時期的古人就明了日月與人類生存之間的關聯;二是“巫是有地理知識者”，居住區與禮儀性建筑的地址選定及規劃，巫者起到重要作用;三是“巫是具有一定數理知識者”，巫者是具有數的知識和幾何概念的人;四是“巫是具有一定醫藥知識者”，巫不僅事神致福，而且憑醫術救人;五是“巫是重要建筑工程的設計者”，史前重要建筑為巫者所設計;六是“巫是中華古代文化的傳承者”，這無疑是比較全面的對巫之身份的解析。

巫所掌握的“道術”融合了人文、宗教和科學，因此“無乎不在”。例如以祭祀為核心的“禮”，春秋以來的學者都用“禮”來概括三代文物典章，是“道術”里最顯赫的一塊。“禮”是什么，是宗教還是非宗教，學界一直爭論很大。中國的“禮”是既拜神，也拜鬼、禮山川。早期是拜“天、地、祖”，后來是拜“天、地、君、親、師”。饒宗頤先生以為“禮”契近《梨俱吠陀》之“Rta”，從而發皇“禮”之“宇宙義”，實為華梵比較經學之杰出案例。再比如與巫相關的數術方技，也是“道術”里的一支，可能還是其中占有核心地位的“高科技”，一方面，固然與宗教有關，但另一方面，天文歷算、針石醫藥，甚至煉丹卜筮、占夢養生，何嘗不是對自然、生命規律的探索而與“科學”有不解之緣？所謂的“靈知”或“道術”，與這種神秘主義“高科技”絕對是不可分割的。吠陀體系里也恰好有這一部分的內容，比如阿育吠陀，對應于中醫;瑜伽，對應于行氣養生。

“吠陀”一詞，梵語為“Veda”，古譯為“明”，其字根是“vid”，意為“知道”或“知識”，又衍生為“一切知識之源”的意思。韋陀諸經分為“天啟”（Sruti，舊譯所聞匯）和“圣傳”（Smrti，舊譯所記匯）兩部。“天啟”為通過聆聽而來的神啟知識，“圣傳”為先師所記誦傳承的知識。

“天啟”包括吠陀四集，即《梨俱吠陀》《耶柔吠陀》《娑摩吠陀》《阿闥婆吠陀》。《梨俱吠陀》最早，可以上推到一萬年前，匯集一千零二十八篇之頌神贊歌，古稱“頌明”;《娑摩吠陀》講吠陀頌歌之韻律，古稱“歌明”;《耶柔吠陀》專論祭祀以及儀軌，古稱“祠明”;《阿闥婆吠陀》多論方術、咒語，古稱“禳災明論”。其補充文獻則有配合四吠陀闡釋祭祀技術和宗教儀軌的《梵書》，為遁世苦修者而著的《森林書》，闡述天人玄理的《奧義書》。

“圣傳”的部分，包括六派哲學、專論奉祀諸神的《阿伽摩》、各種《往世書》，其中有著名的《薄伽梵往世書》，還有兩大史詩——《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》，以及論述禮法倫理的《法經》，包括著名的《摩奴法典》。

除“天啟”“圣傳”以外，還有因明匯，即邏輯名學。此外則有用來研習吠陀典的輔助性學問，被稱為吠陀支，包括語音學、韻律學、文法學、詞源學、天文占星學、祭祀學，以及與研習吠陀典有間接關系的學科，名為增上吠陀，包括醫學、樂舞、武學和建筑學等。

吠陀諸經可謂包羅萬象。然則“吠陀”之意，與華夏之“道術”觀念相近。馮友蘭先生解釋“道術”一詞云：

“道術”一詞，照《莊子·天下篇》所與的意義，差不多與西洋有一部分哲學家所謂“真理”一詞范圍相同。大概言之，道術是對道而言，道是萬事萬物的總原理，對于此總原理的知識，就是道術;道術是對于道的知識，故有時亦簡稱曰道。荀子對于此所謂真理，即只稱之曰道，而不稱之曰道術。道既然無所不在，所以道術亦是無所不包。人所有的一切知識，以及各家的學說，都可以說是道術的一部分，可以說是從道術分出來的。

一直到春秋戰國時期，都有很多思想家認為完備純全的“道術”確實存在于遠古，之后卻散裂于百家諸子。例如上面引文中講到的《莊子·天下》篇里就說：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

“本數”“末度”即是禮法刑名制度，“道術”從“天地”“神明”演繹出去，以至“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。這樣的體勢規模，恐怕只有吠陀諸經可以比擬了。觀吠陀典“天啟”的部分，以祠祀頌贊為主，配合論天人玄理的《奧義書》，涵蓋了莊子所謂“配神明，醇天地”的內圣之道，其旨趣與華夏道術之《禮》《樂》《易》相近，即近代經學家廖平所謂六經之“天學”;“圣傳”的部分，除了“法經”，還有借故事史實闡揚禮法倫理的史乘和《往世書》，應該屬于“育萬物，和天下，澤及百姓”的外王部分，其旨趣與華夏道術之《詩》《書》《春秋》相近，即廖平所謂六經之“人學”。吠陀支的主要部分，類似于華夏的音韻訓詁，也即“小學”;其中的天文占星學，增上吠陀涉及各種實用技藝，在華夏道術體系中屬于數術方技類。

“道術”或者“吠陀”體現出一種“一以貫之”的思維模式，即人類所需要的一切知識，無論小大精粗、形上形下，皆自一個核心的彌綸萬物的“天地之道”生發出來，都不過是這個“天地之道”的顯發運用。外于或執著于“道術”的片段部分，從完整的“道術”分裂孤立出去，就形成了對整體真理的障蔽或曲解。《荀子·解蔽》篇云：

故由用謂之，道盡利矣;由欲謂之，道盡嗛矣;由法謂之，道盡數矣;由勢謂之，道盡便矣;由辭謂之，道盡論矣;由天謂之，道盡因矣……夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。

吠陀之學雖囊括萬有，其宗旨在于貫通天地神人，故特重祭祀祝禱。其他各類學問，例如玄理、禮法、史地、天文等，也都與神明及其崇拜有關，甚至融合為一體。這類學問或許可以總稱為“靈知”。另外一方面，反過來說，“靈知”滲透于一切知識、一切領域。不但政治、倫常、制度、經濟、宗教等社會各方面都表現出靈知特征，但凡神話、義理、美術、天文、地理、醫學、建筑等各種學問也都以靈知為其血脈，成為一種靈知神話、靈知義理、靈知美術、靈知天文、靈知醫學……

“靈知”與現代的或西方意義上的“宗教”概念不同，“靈知”是完全東方色彩的無乎不運、無乎不在的“道術”，而“宗教”只是“靈知”的一個方面。超絕俗世的廟宇和信仰不過是構成遠古靈知社會的一個方面、一個環節，但“靈知”卻發散遍透形上、形下一切領域，它開物成務、覆載化育，使人與天地神明相參，加入宇宙的生生演進當中。通過對比軸心時代所產生的不同文明，余英時先生指出：

在孔夫子時代，中國的原創超越系以“道”這個最重要的概念出現，道是相對于現實世界的超現實世界的象征。但這個中國超現實世界的“道”在初萌生時就與現實世界的日常生活息息相關，這點與轉軸時代的其他古文化迥然不同。例如柏拉圖認為有個看不到的永恒世界，現實世界只是這個永恒世界的拷貝，但早期中國哲學絕未提到這種概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分為二，但中國宗教傳統也沒有這種清楚的劃分。早期佛教文化極端否定現實世界，將其視為虛無，中國的諸子百家找不到任何類似的觀點。

相對之下，“道”的世界在中國的認知中一直與人的世界不遠。但“道”的觀念也是由轉軸時代中國所有大思想家，包括老子、墨子和莊子所共享。他們一致認為，“道”隱而不現，但在人的世界中無所不在地運行，就連凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中實踐“道”。轉軸時代創生的概念影響力日漸深遠，特別是孔子思想和“道”的觀念，幾世紀來對中國人的影響無遠弗屆。從這點來看，要說“道”與歷史組成中國文明的內在與外在也不為過。

吠陀體系的任務在于幫助人類實現“法”“利”“欲”“解脫”四大目標。所謂“法”，含義極為廣泛，有宗教、信仰、道德、法則、職責、義務、習俗等各種意思，指向善行和美德;所謂“利”，指政治、經濟、權力等人生的生計、功利方面;所謂“欲”，指現世的各種欲樂，包括身心、情感、知性等各個方面;所謂“解脫”，指對宇宙、自我的終極覺悟以及隨之而來的人生歸宿。這四大人生目標的實現來自對吠陀的踐行，吠陀經教作用于“法”“利”“欲”“解脫”各個層次。“法”教人克制私欲，逐漸培養善行和美德，為最終的“解脫”做好準備;“利”教人如何以正確的方式獲取生活資料、組織國家社會，以便踐行正法;“欲”涉及如何以合乎正法的方式滿足身心的欲求;整個過程都是為了使人逐漸變得成熟、智慧，進而舍棄以自我為中心的執念，獲得自我覺悟也即解脫。如是吠陀體系覆蓋了自然、社會、生命的各個面向。“法”“利”“欲”“解脫”一起構成了靈知的整體和人生的全部，而人生也就在這由各個階段、部分組成的靈知實踐中得到了完滿的實現。這樣看來，用西方的“宗教”概念來概括、定義吠陀靈知，也會造成荀子所謂的“蔽塞之禍”。

（待續）