孔子“仁者壽”發微

焦 國 成

孔子云“仁者壽”，但俗語卻說“好人不長壽，壞人活千年”，這顯然是兩個截然相反的命題。孔子兩千多年來一直被中國人尊奉為圣人，其語不會是無稽之談；俗語是千百年來普通百姓生活經驗的凝結，經過千錘百煉而成名句，蘊含著深刻的道理，也同樣不應有謬。那么，是孔子錯了還是大眾俗語錯了？我們應該信奉圣人的教條，還是應該信奉大眾的經驗呢？其實，這兩個看似對立的命題，其實并不是非此即彼和水火不容的關系。“好人不長壽，壞人活千年”這一俗語，不是說宇宙中存在“好人短壽、壞人長命“這樣一個客觀規律，而是人們對于不合理社會條件下人際遭遇不公的憤懣和無奈情緒的表達，即對好人不得好報的憐惜和對惡人不得惡報的氣憤。人們憐惜、氣憤之余而又無力改變，只好當作命運忍而受之，故而才有這一貌似反映人生規律的俗語。孔子“仁者壽“的命題，則包含了關于人的生命存活規律的深刻認識，是對人生德福一致內在必然性的揭示，其言也微，其義也大，可以作為我們人生的指南。

一、“仁者壽”釋義及其倫理學蘊含

“仁者壽”一語出自《論語·雍也》：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”皇侃《論語義疏》引陸特進說：“此章極棄(辨)智仁之分也。凡分為三段：自‘智者樂水，仁者樂山’為第一，明智仁之性。又‘智者動，仁者靜’為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂，仁者壽’為第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也。”此說將仁和智對照而言，強調仁、智在特性、發用和功效三個層面的差別。皇侃的《疏》亦采用此說。

陸、皇注解此章意蘊，概要有三：其一，智者的特性是愛好水，仁者的特性是愛好山。智者擁有很高的智慧，可以應物而無窮，運用智慧改變萬物，如同流水不息，無往而不適。智與水在本性上相契合，所以智者天性上就愛好水。仁是惻隱之義，山是不動之物。仁人愿天下安寧，與山的安靜不動相似，故而仁者天性上就愛好山。其二，智者的發用表現是動，仁者的發用表現是靜。智者總是追求不斷增長見識，如同流水不斷向前，無有停歇，所以其發用表現是動。仁者心神寧靜，如山一般靜靜地佇立，所以其發用表現是靜。其三，智者的效驗是快樂，仁者的效驗是長壽。智者運用知識解決問題，其特長得以發揮，此心舒暢，故其效驗是樂。仁者性靜如山，穩固安寧，故而其效驗是長壽。仁者既壽而未嘗不樂，智者既樂而不必定長壽，這是智者役事眾、用智多，其心力必有損耗的緣故。

皇侃疏解《論語》此章，主要是對陸說加以發揮，沒有多少精彩之處。反觀皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎較皇《疏》更為深刻些。例如，何晏注“仁者樂山”云：“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉也。”何晏揭示出仁與“萬物生”之間的關聯，似較皇侃把惻隱之心與山之安靜相關聯更為自然。皇《疏》稱仁者靜乃“其心寧靜故也”，反不如其所引孔安國“無欲故靜也”之說深刻。至于皇《疏》所謂“性靜如山之安固，故壽考也”，不過是包氏“性靜故壽考也”的簡單發揮罷了。陸特進和皇侃的性、用、功三層釋義也有其混亂之處，前面對智者仁者之性以樂水樂山言，后面卻又以動靜言，性、用混談十分明顯。

邢昺《論語注疏》兼采何晏《集注》之長，修補陸、皇注釋之不足，使三層釋義說更為精到。邢昺說：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也。‘知者樂水’者，‘樂’謂愛好，言知者性好運其才知以治世，如水流而不知已止也。‘仁者樂山’者，言仁者之性好樂如山之安固，自然不動而萬物生焉。‘知者動’者，言知者常務進，故動。‘仁者靜’者，言仁者本無貪欲，故靜。‘知者樂’者，言知者役用才知，成功得志，故歡樂也。‘仁者壽’者，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也。”其中涉及“仁者壽“的疏解主要有這樣幾點：其一，仁者之性好仁樂仁，終生不移，如山一般安固不搖，其能濟人之困，助人之生，猶如大山可生長萬物一般；其二，仁者以仁為畢生追求，本無貪欲，故而心神安靜；其三，因其情欲寡少，心神安靜，故而長壽。

朱熹注此章云：“樂，喜好也。知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”此說可謂簡明扼要，指出仁者無他，安于義理而心虛靜，循規蹈矩而行有常，長壽不過是仁者的生活效驗而已。

從以上諸名家的注解來看，“仁者壽”這一命題有十分確定的內涵，就是指仁者的肉體生命長壽。另外一條思想史料也可以證明這一點。《中庸》載孔子語：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”位、祿、名三者均為現實生活中的實有之物，與之并列的壽自然也指身體和生命的長壽。由此可見，“仁者壽”“大德必得其壽”，是孔子一貫的主張。當然，壽作為“仁之功”，是人長期行仁和固守仁才顯現出來的效驗或功效，即達到了仁者的境界之后才會顯現長壽之效。一朝行仁而求長壽之驗顯然是不可能的，但只要不斷行仁而堅持不懈，則長壽之功效必見。這是“仁者壽”這一命題所包含的確鑿無疑的內涵。

“壽”屬于幸福范疇。《尚書·洪范》云：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”孔穎達疏“壽”為“年得長也”。壽之所以被列為五福之首，就在于壽命是幸福的前提和載體，長壽是幸福的第一要素，一個短暫的生命無法承載足夠的幸福。由此看來，“仁者壽”這一命題幾乎就是一個德福一致的宣言書。它在倫理學意義上的內涵，就是肯定行仁是通向幸福的橋梁，大德必得其壽。

德與福的關系問題，無論在歷史上還是在現實中一直是一個糾纏不清的問題。有德者無福，有福者無德，是一種司空見慣的社會現象。人們哀嘆好人無好報，甚至斷言行德無助于獲得幸福，都是由于這種不容抹殺的活生生的事實存在。孔子提出“仁者壽”這個命題，就不得不面對社會中德福不一致現象的挑戰。《論語·憲問》載，孔子故人原壤見孔子來，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊！”此人自幼至長，無一善狀，卻得年長，老而不死。這是孔子親自面對過的一個行不仁而得壽的個案。《論語·先進》曾列孔門十哲，“德行”類中顏淵、冉伯牛在列。《論語·雍也》曾記載孔子贊嘆顏淵：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又記孔子語：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！”顏淵這個安貧樂道、不貳過的道德高尚的人，年二十九頭發盡白，三十二而死(一說四十而死)。《論語·雍也》又記孔子探視冉伯牛之疾，自牖執其手，痛惜地說：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”意思是說：有沒有命呀，是命啊！這樣的有德之人怎么患有這樣的病啊，這樣的有德之人怎么患有這樣的病啊！他悲天命的不公，他嘆天命的難違，他痛德高才美的弟子行將逝去。這兩個人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的閔子騫，四十九歲而死，也屬于不壽的一類人。不仁而壽、老而不死的人有之，有才無命、有德而早亡的人有之，那么，“仁者壽”的命題還能否成立？行仁是否真的能夠達到幸福？對此，不見孔子有進一步的論述。然而，現實提出的對這個德福一致命題的巨大疑問，客觀上對孔子“仁者壽”命題的權威性形成了巨大威脅。

二、“仁者壽”質疑的后儒解釋及儒學傳統偏失

徐干的《中論·夭壽》以“或問”的形式對“仁者壽”命題提出質疑。《中論·夭壽》載：“或問：孔子稱‘仁者壽’，而顏淵早夭；‘積善之家必有余慶’，而比干、子胥身陷大禍。豈圣人之言不信，而欺后人耶？”出于維護孔子權威和確證“仁者壽”是人生真理的需要，后世儒者各顯神通，對這個質疑進行了百般解釋和論證。這些解釋有以下幾種。

第一，強調“仁者壽”是一般性的規律，行仁而不壽則是個別現象，不能因個別而懷疑一般。徐干《中論·夭壽》提出，壽分為三種：王澤之壽、聲聞之壽和行仁之壽。《尚書·洪范》中所說“五福，一曰壽”，是為王澤之壽；《詩經·小雅·蓼蕭》所說“其德不爽，壽考不忘”，是為聲聞之壽；孔子所說“仁者壽”，是為行仁之壽。所謂王澤之壽，乃君王理政之功效。《洪范》鄭玄注云：“王者思睿則致壽。”睿乃“通于政事”之謂。君王思慮通達，乃能善理政事。政理則國安人和，方有人壽年豐之效。此為君王施恩澤于民，故稱之為王澤之壽。所謂聲聞之壽，即是美德令譽長存不朽。“聲聞”乃美譽之謂；“忘”乃消亡之謂。德行不差失，其聲聞美譽就不會消亡。王澤之壽和聲聞之壽都不屬于“仁者壽”的范圍。所謂行仁之壽，乃行仁而得的年壽久長的效驗。徐干說：“孔子云爾者，以仁者壽，利養萬物，萬物亦受利矣，故必壽也。”仁者利養萬物，使萬物受益，而萬物亦回饋仁者，使仁者得養，故而仁者必壽。徐干又說：“自堯至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也，君臣之數不為少矣，考其年壽不為夭矣，斯非仁者壽之驗耶？又七十子豈殘酷者哉？顧其仁有優劣耳。其夭者惟顏回，據一顏回而多疑其余，無異以一鉤之金權于一車之羽，云金輕于羽也。”意思是說，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武及后稷至周公、召公等人，是圣王圣臣級別的人物，他們的年壽都很長。孔門七十子也都是行仁之士，夭者只是一個顏回罷了。依據顏回這個特例而懷疑“仁者壽”這個普遍真理，無異于拿一鉤之金與一車羽毛比重量，說金比羽毛輕。徐干的這一辯解固守了從形體久壽論說“仁者壽”，其理路是通過對仁者長壽和短壽的數量統計和對比從而肯定仁者必然長壽的真理性。

第二，強調仁者高絕的道德水準，認為行仁而不壽者是因其未達仁者之故，從而維護“仁者壽”的絕對真理性。清劉沅是“仁者壽”命題的堅定維護者。他在《大學古本質言》中說：“顏子年二十八，頭發盡白。其短命也，由秉質太弱。且其學有諸己而未充實，簞瓢陋巷不改其樂，夫子表其食無求飽、居無求安之意以勵門人，其實顏子有郭內外之田，何嘗極貧？因其敏而好學，故夫子屢為嘉賞。使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其三月不違仁、見其進未見其止，未曾言已仁已圣。誤解而致阻人學道，故不得不反復而辨論之，豈妄薄顏子哉？修身必先守身，身修即誠身盡性至命與天合德，而何不能挽回氣數？故圣人之學，去病延齡、免于饑寒乃其小效，惜乎人罕行之耳。”此段大意是說，顏淵雖有堅定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未達到已仁已圣的境界。正因如此，顏淵才沒能擺脫貧困，沒能改善羸弱的體質，沒能改變早夭的命運。圣人之學是可以使人安身立命的。去病延齡、免于饑寒，不過是其小小的效驗罷了。“仁者壽”是顛撲不破的真理，其壽與否的關鍵在于人們是否達到了仁者的境界。

第五，“仁者壽”是內心得道的一種感悟，這種感悟是超越肉體久暫的性命合一狀態。劉敞《公是先生弟子記·卷二》載：

在這里，劉敞先把“壽”做了界定，即壽就是“無以增其年”之謂。換言之，壽即得享天年之謂。人的年壽是天之所命，各有長短，不可改易。如果說顏淵天命壽數為三十二，彭祖天命壽數為八百，兩人都活滿了自己命定的天年，都可以稱得上是“壽”。心悟壽數乃天之所命，短不可增，長不可去，殤子彭祖一也，均為得壽。按照這種壽數絕對命定的觀點，孔子“仁者壽”的命題不再是客觀上可以度量、驗證的，而是淪為一種內心的感悟和體驗。

從以上七種對于“仁者壽”命題的解釋中我們可以看到，由孔子樹立的“務民之義”的儒學現實主義傳統是如何偏失的。第一種解釋框定了“仁者壽”的范圍，排除了王澤之壽和聲聞之壽，這最接近“仁者壽”的原始義。第二種解釋恪守行仁之壽的解釋范圍，正確地強調了“仁者”標準與壽之效之間的關系，但無限夸大“圣者壽”的作用，直認其去病延年之功勝過醫學，有迷信圣人之嫌。第三種解釋以聲聞之壽否定行仁之壽，認為實際的形體之壽微不足道，偏離了孔子務民之義的現實主義傳統。第四種解釋以孔子的“死生有命”論否定其“仁者壽”論，把行仁之于延續壽的價值降低到幾乎可有可無的地步，極大地消解了孔子“為仁由己”的進取精神。第五種解釋是把壽看成天所命定且不可改易的壽數，得壽即是內心對天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殤子即是彭祖。這完全否定了孔子的本義，使“仁者壽”墮落為一種具有出世主義色彩的安于命運的心理慰藉。第六種解釋從人的先天本性視角看待“仁者壽”，以“明天理，滅人欲”取代了孔子所看重的對蓬勃生命的激發和養護，表現了宋明理學的空談、自我萎縮傾向。第七種解釋以圣王大德聲聞之壽否定行仁之壽，用未來美好的社會理想取代孔子對現實的德性和身體的關懷，使人民的仁壽淪為圣王的恩賜。

三、“仁者壽”本義探微及中國德壽一致的文化傳統

探求“仁者壽”的本義，首先需要劃定其邊界。筆者認為，這個邊界是由以下三點確定的：其一，孔子既然將仁者樂、仁者靜、仁者壽三者并言，而前兩者無疑說的是仁者自身的“樂”和“靜”，那么依此就可以確定，孔子“仁者壽”所及的范圍同樣僅限于“仁者”自身。仁者德行聲譽萬世流芳，其人民和子孫得其澤而仁壽，不過是仁者思想言行所產生的社會影響和后果，它們不能反過來決定仁者自身的壽與不壽。其二，與此相關聯，“壽”必然是指實際的生命壽數。人民對圣王“萬壽無疆”的祝愿，老子所謂“死而不亡者壽”，都超過了肉體生命的限度，不是“仁者壽”所說的“壽”。“仁者壽”之“壽”，蓋指正常的人生壽數。《尚書·洪范》“五福一曰壽”孔安國傳：“百二十年。”《文選·養生論》注引《養生經》說：“人生上壽百二十，中壽百年，下壽八十。”《黃帝內經·上古天真論》說：“盡終其天年，度百歲乃去。”《論衡·正說》載：“上壽九十，中壽八十，下壽七十。”此類說壽雖具體歲數有別，但都屬于正常的人壽范圍。“仁者壽”不過是指仁者之形體生命較常人存在得更為長久。其三，“仁者壽”所說的“仁者”，指的是行仁有成之人，即長期以仁為自己的言行方式、生活習慣和內在道德品質的人。《論語·公冶長》記載孔子對仲弓、子路、冉求、公西華、令尹子文、陳文子等人的評價，稱他們各有特長和優點，但“不知其仁也”。顏淵“其心三月不違仁”，也算不上所謂“仁者”。孔子自我評價說：“若圣與仁，則吾豈敢！”由此可見，以“非仁者”之不壽懷疑“仁者壽”是沒有道理的。

在確定了“仁者壽”命題的邊界之后，還需要討論一下“壽”的決定性因素問題。“壽”作為人之肉體生命的存活歲數，受制于多方面的因素。歸結起來，主要的制約因素有三點：其一，自然性因素。這一因素又可以分為三種：一是先天性身體因素，用古人的話來說是所謂稟氣的清濁厚薄，用現代的話來說是所謂遺傳基因和體質。一個人先天遺傳基因優越，懷胎飽滿，長壽的可能性較大，反之則較小。二是后天性身體相關因素，即身體的養護優劣因素。身體物質奉養優渥、運動適度、醫病條件上乘，長壽的可能性較大，反之則長壽的可能性較小。三是與人的運氣相關的自然事物影響因素，即人生活于其中的自然環境條件，如水土、氣候等，這些自然性因素往往對人的壽命產生簡單而直接的影響。其二，社會性因素。這種因素又可以分為三種：一是出身因素，包括貧富、貴賤、嫡庶、職業等。二是風俗習慣因素，包括民族、宗教、文化等方面的習俗。三是社會政治治理因素，包括國家政治的治亂清濁、國力的強弱、國際關系的親仇、社會倫理道德和民風民俗的好壞等。這些因素構成了人生存的社會環境，對人的壽命產生間接的影響。其三，精神性因素。這主要是與人生目標、事業等的選擇相聯系的成就感，與處于其中的人際關系相聯系的舒適感，與自我人格相聯系的道德感，與人的多層次需要滿足相聯系的幸福感，等等。人作為萬物之靈，是靈魂和形體相結合的統一體。心理和精神性因素對于人的身體健康和生命壽數有很大影響。事實證明，健康的心理和愉悅的精神狀態是長壽的必要條件，甚至是決定性條件。

厘定了“仁者壽”的邊界，我們才能確定這一命題的本義。明確了人的生命壽數取決于自然的、社會的和精神的三種因素，我們就會把“仁者壽”置于是否合乎客觀必然性的視角去審視，從而確定“仁者壽長”是否合理。“仁”是愛人的品質和情操，屬于精神性范疇。“仁者”說的是這樣一種人：他依照仁的方式去思考、去生活、去處理與他人的社會關系，因而自內到外都浸潤著仁的精神和情操。簡言之，“仁者”就是在心理和精神上安于“仁”的人。那么，“仁者壽”命題是否成立的關鍵就在于：心理和精神上安于“仁”是否真的有助于人的健康和壽命的延續。而要搞清楚這個問題，又必須深入把握“仁”是什么。

“仁”來源于孔子及其所尊崇的先賢對天地人三才之道的感悟。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”這段對話通常被人理解為孔子在教授弟子時不勝其煩的推搪之辭。但在筆者看來，這恰恰是孔子為儒家確立的以人道合天道的宗旨。子貢及其他孔門之徒要傳述孔子之言，而孔子不欲言，因為其欲言者已存于天地運行的大道之中了。天地大道是什么？《易傳·系辭上》云，“一陰一陽之謂道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《易傳·系辭下》云：“天地絪蘊，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”這都說明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四時行，春是生之始，夏是生之長，秋是生之收，冬是生之藏。植物的種子也稱“仁”，如桃仁。“仁”是生命的種子，是天地生生之力的凝結。

或許有人會說，上述有助于仁者長壽的生活方式主要是精神性的，但仁者如果沒有比較優越的物質生活條件，身體得不到很好的養護，想長壽也是不可能的，顏回就是一個明顯的例子。其實，孔子對此早就有過明確的說法，《論語·憲問》有載：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”在《論語》中，“小人”指的是下層民眾，“君子”是被“小人”所養的衣食無憂的上層社會成員。因此，上述問題也就基本上不存在。

當然，人的實際壽數是由多方面因素決定的，仁者也不例外。偶然的事故，身體的病災，醫療物資的欠缺，疾病醫治不及時或不當，遭遇極其強大的惡人(如殷之仁人比干遭遇殷紂王)等，都可能會使人過早地失去生命。但是，這并不影響“仁者壽”這個一般性判斷的正確性。“仁者壽”說的是規律性的現象，仁者夭折是個別性的現象。個別例外無事無之，并不會否定一般性規律。對此，荀子在《荀子·榮辱》中說得好：“仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；污僈突盜,常危之術也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪。”

其實，孔子所說的“仁者壽”體現了中國傳統文化中的德壽一致、以德養生的傳統。形成于西周初年的《易經》，就已經具有了比較完備的德福一致、德壽一致思想。例如，《謙卦》卦辭云：“謙，君子有終。”是說謙謙君子，先人后己，屈躬下物，則遇事亨通，必能善終。九三爻辭云：“勞謙，君子有終，吉。”《易傳·系辭上》引孔子語：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。”是說君子有功勞而能保持謙虛，雖有勞而不自夸，雖有功而不自居，必然可以善終。“終”字字形從纟從冬，本意指冬；引申為一年四時的終了，故有“終了”“極盡”之義；又引申為總括四時的終年，故有“整全”之義。《尚書·洪范》把“考終命”列為“五福”之末，指的是整全地活盡天所賦予的命數，老到壽終正寢。不僅活得歲數足夠大，而且還能壽終正寢，當然是一種巨大的福氣。《周易》所說的“君子有終”就有這樣的含義。

總之，在中國的文化傳統中，德和壽是緊密地聯系在一起的。質之純樸者，氣之溫和者，心之慈悲者，肚量之寬洪者，容貌之重厚者，言語之簡默者，行為之莊重者，既是美德之外顯，也是長壽之表征。相反，莽猛者，狠厲者，殘暴者，陰忍者，褊狹者，輕浮者，淺薄者，浮躁者，頹廢者，既是無德之征，也是短命無福之相。當然，養德雖對養生和延年益壽非常重要，但切不可以養德取代養生和醫療衛生。宋明時期那種過分推崇所謂孔顏之樂，只講“明天理，滅人欲”，只講義而不講利，只論養心而輕忽養體，遠離人倫日用和社會生活的做法，是對孔子“仁者壽”現實品格的閹割。中國德壽一致的文化傳統，既強調以德義養心，也強調以物利養體。只有本末交養、內外兼修、心守中和、人己共善，才能最終仁壽同得。