言默之道與先秦文學思想*

沈立巖

內容提要：言默之道是先秦思想史上一個具有獨特文化意蘊的問題，它的出現和演化與先秦時期的社會結構、文化形態、語言實踐及其歷史變遷密切相關。在言語內外，沉默存在著性質不同而又彼此關聯的多種形態。對于言默關系的體認和闡發構成了先秦思想內涵豐富、影響深遠的成果之一，對中國文學的語言藝術及其思想觀念啟沃實多。

言默關系是先秦思想史上一個具有文化獨特性的問題，其形成、變遷與先秦社會結構和文化形態直接相關，其復雜形態堪稱先秦語言活動內在文化邏輯的重要表征，其豐富的內涵在文學創作和思想建構兩方面均留下了深刻的烙印。

一

談論語言的時候，我們不太容易想到沉默，因為沉默似乎是語言之外的事，而“無言”或“不言”也常常作為沉默的同義代稱?？鬃诱f：“言以足志，文以足言。不言，誰知其志？”（《左傳·襄公二十五年》）難道不正是語言才將晦暗不明的志昭示于人前，使之成為可以理解和交流的對象嗎？倘若沒有語言，這一切又何以可能？所以，直觀地看，有言與無言，差別是顯而易見的。無言，不惟于“志”有所不“足”，有時幾乎成為“虛無”的等義之物。

但依老子的看法：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保ā独献印さ谑徽隆罚┯袩o相生，兩者互為存在之前提，甚至是一體之兩面。談論房屋，當然不只是在談論屋頂和墻壁，還包括屋頂和墻壁之間的虛空。按照同樣的邏輯，是否也可以說“累詞以為言，當其無，有言之用”？這個與“言”相對的“無”，是否就是沉默所在之處？據此邏輯來看，談論語言，就不只是談論詞語和句子，詞句內外的無言之處似乎可以視為語言的隱形機體。

若上述類比可以成立，則同理可以推知：語言并不等于言語，也即說與寫以及所說與所寫的內容。那些未曾說出或寫出的東西，也是表意的必要組成部分。既然語言問題是天然地與沉默糾纏在一起的，那么只關注言語就仿佛遺失了語言的另外一半，其弊恰如“東向而望不見西墻”（《文心雕龍·知音》）。下述事實強化了這一判斷的合理性：言語本身即意味著選擇，不僅是選擇說什么，也是選擇怎樣去說。選擇的必要性與動機越強，沉默的意義亦隨之而益顯，于是便出現了一個不無吊詭的現象，沒有言語，便沒有沉默；反之亦然。二者既相伴而生，又消長互動。《論語》里有“子不語怪力亂神”“子罕言利與命與仁”“夫子之言性與天道不可得聞”的記載，孔門弟子正是從中窺見孔子對于上述問題的獨特態度。但孔子又說：“予欲無言?！敝^：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z·陽貨》）仿佛在日常言語之上，尚有一默然成之的自足的境界。老子以“希言自然”為旨，又曰“多言數窮，不如守中”，標舉了一種與道為一的默然之境。莊子既曰“辯不若默”“至言去言”（《知北游》），又云“淵默而雷聲”（《在宥》）甚至“言無言”（《寓言》），將言默之道提高到一個本體而兼具實踐意義的境界。凡此種種，不一而足。而梳理先秦有關沉默及言默關系的各種觀點，發掘其思想內涵，考察其來龍去脈，就是一件富有意義的基礎工作。

通常，一個事物要從混沌的生活之流中浮現出來，從日用不知的狀態躋進于經驗反思的意識，往往需要深厚的實踐基礎。有時，它們經過初步的提煉而沉淀在謠諺雋語之中，成為思想的原型或粗胚，先秦典籍里屢見不鮮的“先民有言”（《詩·大雅·板》）、“人亦有言”（《蕩》《抑》《桑柔》《烝民》）、“遲任有言”（《尚書·盤庚上》）、“古人有言”（《泰誓下》《酒誥》《秦誓》）、“史佚有言”（《左傳》《國語》）等等即屬此類。它們成為后人涵詠玩味和引申發揮的思想資源。先秦時期的思想家們對于這些思想資源的利用無疑特別地用心，這不僅是思想承創的固有規律使然，也與先秦禮樂文化返本復始的觀念有密切的關系，例如樂教之中的“樂語”教育（《周禮·春官·大司樂》）和“必則古昔”（《禮記·曲禮上》）的語言行為模式。切己經驗的積淀反芻，思想遺產的浸潤啟沃，使得他們對自己的時代入乎其內又出乎其外，從而創造出既有鮮明時代印記、又富超越品格和恒久價值的思想成果。而發掘先秦諸子獨特的人生經驗，梳理他們寢饋其間的學術淵源，揭示它們共同孕育出言默之思的過程和機理，自是本文的題中應有之義。但是，沉默是一個相當特殊的文化事象，經常處在有意識的語言行為之下，即使最清醒的思想者也未必能夠洞其幽微，而遙遠的時空間距反倒可能成為旁觀者的有利條件。因此，如何透過那些幸存于時間利齒的殘編斷簡，重建思想者的完整經驗，覺察文本中隱匿的裂隙和空洞，是個既充滿挑戰又不免引人入勝的難題。

對于文學這種語言藝術，及其批評性思考的文學思想而言，言默之間的相生互動關系同樣是一個意味深長的話題。一個人類群體的語言態度和語言習慣不僅顯見于該群體的日常語言活動，也同樣體現在它的文學語言之中。在文學的“個人性”尚未受到特別重視和崇尚的時代，一篇作品的流行與其說是來自其與眾不同的藝術個性，還不如說是完美表達了群體的共同認知和共同情感，乃至其精深微妙的集體無意識?？鬃铀^“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”（《論語·陽貨》），其著眼點顯然不在精神個體性的維度，而是超越周代社會不同時期、不同地域和不同階層的特殊經驗之上的典型模式。至于“詩言志”這一時人慣道的熟語，也并非倡導個人情意的自由抒寫，而是對于類型化的共同經驗和共同意向的同質化表達。而這一切都與周代宗法等級社會的結構秩序，以及作為該秩序的意識形態產物的禮樂文化直接相關。《周禮·春官·大司樂》的“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉……以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”，是為貴族子弟參與禮樂儀式而專門設立的語言教育科目。關于這六種樂語的含義，鄭注云：“興者，以善物喻善事；道讀曰導，言古以剴今也；倍文曰諷；以聲節之曰誦；發端曰言；答述曰語?！辟Z疏則援例以分說，因而更見詳明：

云“興者以善物喻善事”者，謂若老狼興周公之輩；亦以惡物喻惡事，不言者，鄭舉一邊可知。云“道讀曰導”者，取導引之義，故讀從之；云“導者言古以剴今”也者，謂若詩陳古以刺幽王厲王之輩皆是。云“倍文曰諷”者，謂不開讀之。云“以聲節之曰誦”者，此亦皆背文，但諷是直言之，無吟詠，誦則非直背文，又為吟詠，以聲節之為異。……云“發端曰言，答述曰語”者，《詩·公劉》云：“于時言言，于時語語?！薄睹吩疲骸爸毖栽谎?，答述曰語。”許氏《說文》云：“直言曰論，答難曰語。”論者，語中之別，與言不同。

可見，興、道、諷、誦、言、語六種樂語，乃是禮樂儀式上的六種語言形式，這些形式的主要范本便是《詩經》。無須贅述，《詩經》的編纂原本并非出于單純的文學動機，而是有其明確的政教指向的，位列“樂語”之前的“中、和、祗、庸、孝、友”等六種“樂德”的教育即是明證。而在此樂語之教中，沉默已經作為一種必要的語言技巧在加以傳授了。其中最明顯的便是“興”和“道（導）”。所謂“興”，原本即具有隱喻的屬性，而隱喻內含著轉移的機制，即從一個不宜明言的對象轉移到另一個可以明言的對象之上。所謂“道（導）”，也同樣包含著由一個事物轉移到另一個事物的意思，只不過強調借古諷今的時間的轉換，但這種轉換得以完成的邏輯仍是古今人事之間的相似性。顯然，興和導與弗洛伊德在其釋夢理論中所揭示的夢的兩種工作機制——壓縮和轉移——頗為相似。只是在精神分析學里，壓縮和轉移的壓力來自自我的檢查機制，該機制系由內化的社會道德規范所形成，以平衡個人欲望與社會文化規范的沖突為目的。但在《詩》的話語機制中，壓力更多來自自我的道德信念與現實政治權力的難以調和的矛盾。詩人感嘆：“謂天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐。維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴？”（《小雅·正月》）此時，仗義直言不僅存在巨大風險，也與禮制的儀軌相悖。于是，正如羅曼·雅克布遜在精神分析學、結構語言學、文藝思潮乃至失語癥中所發現的那樣，文學話語沿著人類思維和表達的兩條基本軸向——聯想軸與組合軸——迤邐而行，形成了某種耐人尋味的文體風貌。正如我們在先秦時期經史子等各類文體寫作中所看到的那樣，對于言默之間的矛盾和抉擇可以說是一個或顯或隱但又不絕如縷的主題。從巫史的卜筮到《周易》的編撰，從史職的分蘗到《尚書》《春秋》的刪述，從百家騰涌到諸子文章的創制，言默之間的錯綜交織，反映著時代精神與民族性格的獨特性狀，折射著社會結構與文化形態的變遷之跡。而中國文化的某種深層特質，就在“君子之道，或出或處，或默或語”（《周易·系辭》）的消長遞變之中顯露出來，其“陰見默識，用思深秘”（《論衡·實知》）的特點亦愈見昭晰。結合不同的文體書寫和內外語境，解析文本的層次脈絡，揭示沉默的多種形態和機理，是最具挑戰性的問題。

二

沉默這個詞，乍看起來意思單純，所指明確，但是在這一共同的語言外殼之下，聚合了形態各異、成因有別、功能有所差異而在深層的文化邏輯中又存在復雜關聯的沉默叢簇。

其次，可能還存在著比消極與積極之別更為復雜的沉默現象。如《莊子·大宗師》“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”的“聞道”歷程及其直覺經驗，是否揭示了一個來源不同而性質更為復雜的傳統呢？這種傳統，就文獻可考的各種跡象來看，可能有比預想更為漫長的歷史，它與華夏初民的宇宙觀念、天道信仰乃至養生經驗存在本源的聯系，并在一定程度上與遍布社會生活各個領域的百工藝事的匠作經驗旁通冥合。如《莊子·天道》中輪扁所云：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。

又如《呂氏春秋·本味》記伊尹說湯以至味曰：

凡味之本，水最為始。五味三材，九沸九變，火為之紀。時疾時徐，滅腥，去臊，除膻，必以其勝，無失其理。調和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，陰陽之化，四時之數。故久而不弊，熟而不爛，甘而不噥，酸而不酷，咸而不減，辛而不烈，澹而不薄，肥而不月侯。

此類得心應手而口不能言的知識，屬于波蘭尼（Michael Polanyi）所謂“默會知識”（tacit knowledge）或“個體知識”（personal knowledge）的類型。默會知識與那種可以言說的“顯性知識”（explicit knowledge）即可以用概念、命題、公式或圖形加以陳述的知識不同，它具有三個明顯的特征：第一，不能用語言做邏輯的說明；第二，不能以規則的形式予以傳遞；第三，不能施以批判性的反思。但這并不意味著它只是與科學知識無關的一種獨立的知識類型。在波蘭尼看來，所有科學知識都必然包含著個人系數（the personal Coefficient），看似客觀、普遍、非個體性的顯性知識乃至科學知識，實質上都隱含著內在的、主觀的、個體化的因素的參與過程，毋寧說，后者構成了前者的基礎和前提。因此他斷言：“緘默的認識是所有知識的支配原則。”先秦諸子對于這些不登大雅之堂但卻深刻影響國計民生乃至政治生活的百工藝事做過相當程度的觀察和思考，故能有效吸收其中的思想因子，并升華為深刻的理論洞見，如：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出?！保ā独献印返谖逭拢叭硕鵁o信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）墨家原本即多能工巧匠，其科技知識之精深與廣博，諸子之中蓋無出其右者。《莊子》之書以寓言為廣，神乎其技的工匠故事亦在在多有。可見百工藝事中那種不可言傳的經驗已經引起思想家的注意。莊子謂：“世之所貴道者，書也，書不過語。語有貴也，語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也?！保ā肚f子·天道》）此等精妙見地，受惠于輪扁斫輪、庖丁解牛、大馬之捶鉤者、工錘旋而蓋規矩、匠石運斤成風、梓慶削木為鐻這類匠作經驗者，蓋亦多矣。這種經驗與道家體道的經驗極為相似，都是語言難以界定和分析的神秘直覺。它們凸顯了語言的固有局限，激發了對于該局限之根源、意義以及超越之可能的思考，并在一個精微的層面上持久地啟沃了后世的文學書寫和思想探索。從言意之辨、得意忘言到言不盡意、立象盡意的不同取徑，掩映著截然不同的文化淵源、知識系統乃至具體的語用傳統。而無論何種取徑，都包含著對沉默的發現和利用，以及言默之間的籌劃和選擇。

再次，可能還存在一種更為隱蔽的沉默，那就是與“無言的沉默”相徑庭的“有言的沉默”。這種沉默又有形下與形上兩種不同形態。形下的沉默隱匿于語言的縫隙或背面，可以理解為一種隱現的修辭術。其中，“顧左右而言他”的類型是相對易于辨識的，這是一種以言說偽裝起來的沉默，是對隱含話題的刻意回避。與之相比，“言此而意彼”的修辭之術則較為微妙，它是一種言默之間的巧妙的籌劃，一種以不言為言、以寡言為多言的語言藝術。這種修辭藝術在中國文學的傳統中影響極為深遠。它與其說是來自經濟原則和美學趣味，毋寧說有其復雜的社會動機和文化淵源?！吨芤住は缔o》所概括的“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”的文體風格，暗示著來自巫史文化以探賾索隱、鉤深致遠為目的的獨特的認知方法和表征模式；以《詩經》為代表的抒情言志的語言活動，無疑反映了更為廣泛的社會群體的共同表意習慣，其環譬以托諷的比興手段被認為同樣具有“稱名也小，取類也大”的特點（劉勰《文心雕龍·比興》）。盡管確實存在“雅頌多賦”“國風多比興”等文類或語用的差異，但其曲折蘊藉的語言特征只有層次淺深之別，而并無本質的不同。因此，后世論文者每將《易》象與《詩》之比興聯類比附，以為“《易》之有象，以盡其意，《詩》之有比，以達其情”，“《易》象與《詩》之比興尤為表里”，就不宜視作牽強附會之說。這些與言語交織共存的沉默不謀而合地發生于各不相同的社會場域和話語情境，呈現出明顯趨同的修辭策略和文體特質，并匯聚成為一種具有彌散性和延續性的語言傳統，其深層的文化邏輯實在很值得做一番振葉尋根、沿波討源的工作。就其形上的形態而言，《莊子·寓言》里的“言無言”也許是其中最為深奧也最具哲學意蘊的類型。其文曰：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰“言無言”。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

這種意義的沉默，并不以直觀層面的無言為特征，而是與言語形影相隨、同步展開，通過語言的自然流溢而映射出來的整全而根本的存在。對于此種存在，王弼在《周易注》中也有所揭示。在解釋《周易·復彖》的“復其見天地之心”時，王注云：

復，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以為有心，則異類未獲具存矣。

王弼所謂“非對語者”的“默”，顯然非指現象層面的與“語”相對的“默”，而具有本體和本源的意義：它可以涵攝現象層面的“語”“默”雙方，同時又是隱匿于語、默之下的本體性的靜默。孔穎達疏:“語則聲之動，默則口之靜，是不語之時，恒常默也?！笨资璧慕庹f盡管有欠清晰，但他所提出的這個“恒常默”卻具有標識性的意義。他可能想以此來指稱超越于“聲之動”的“語”和“口之靜”的“默”之上、帶有本體性的“不語”既不可言說亦無待言說，具有原始的統一和內在的豐盈的永恒的靜默。是則語亦默，靜亦默，語默之間皆與自然泯合無間，而其中真意有不可勝言者。

當然，上述這些類型只是初步考察之下的一個大致的輪廓，很可能并未真正窮盡實際存在的沉默現象。但僅此初步的考察已經足以讓我們對沉默的復雜表現和多重意涵有了一個粗淺的印象。此外，這些不同類型的沉默之間有何關系？彼此之間是否有所影響？作為特定社會文化的產物，它們又如何促進社會文化的建構進而影響文學書寫與文學思想，都是有待研究的問題。

三

一旦跨過思想的閾限，沉默的意義就迅速清晰起來。成形的言默觀念——作為有意識的思想觀念、行為規范甚至是制度要求——會進一步促進沉默的規律性發生。同時，相關的生活經驗或思想資源也會在思想家的思考和著述中得到萃集、提煉和升華，從而成為經典化的概念、命題和理論。因此，沉默以及言默之道，首先是作為特定的社會文化結構的產物自然而然地出現的，但它一經誕生，便具有了一種反過來型塑社會結構與文化系統的力量。正如費爾克拉夫所指出的：

在話語和社會結構之間存在著一種辯證的關系，更一般地說，在社會實踐和社會結構之間存在著這樣的關系，后者既是前者的一個條件，又是前者的一個結果。一方面，在最廣泛的意義和所有的層次上，話語是被社會結構所構成的，并受到社會結構的制約……另一方面……話語有助于社會結構的所有方面……的建構：它本身的規范和習俗及其背后的關系、身份和機構。話語不僅是表現世界的實踐，而且是在意義方面說明世界、組成世界、建構世界。

如果沉默也是話語的有機組成部分，那么上述判斷應該同樣適用。這可以從兩個方面來審視，一個是話語實踐的歷史過程，一個是話語類型的結構關系。

從歷史的角度看，沉默既與先秦時期不同社會境域中的語言活動同體共生，也與這些語言活動的演化歷程同步而行。顯而易見的是，這個時期的語言活動幾乎蕩然無存，所能看到的只是其精英階層的話語遺跡，它們因書于竹帛、琢之金石而得以幸存下來。盡管它們只是當時語言活動的極其微小的部分，但也因其經典性而足以作為管窺全豹的樣本，代表了先秦學術或思想文化的基本面貌和歷史脈絡。自其關注的核心問題來看，先秦的學術思想大體上經歷了從原始宗教的天人之學到早期人文的古今之學，再到兼綜天人與古今兩種范疇的諸子之學等三個階段。這三個階段的學術主體，分別是以巫史為代表的神職集團、以史官為代表的天官集團和以諸子為代表的士人群體。有趣的是，這個三級階梯式的歷史過程與司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的表述頗有暗合之處。這當然不是偶然的巧合。作為學有淵源的歷史學家，司馬遷對早期中國學術發生和演化的歷史同樣做過深入的考察，對于先秦學術思想的基本問題和歷史脈絡也有深刻的理解，否則不足以得出如此周延而又富有哲學高度的概括。對于本文關注的沉默及其思想問題，這三個階段所提供的時間和邏輯線索值得關注，簡而言之，它們是我們考察言默觀念及其歷史演變的時間坐標和邏輯框架，從整體上決定了課題在縱橫兩個軸向上的結構，盡管它們仍有待于大量的歷史細節的充實與調整。

祭祀與占卜是巫史的兩項主要職能。在“以神道設教”（《周易·觀彖》）的時代，“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭”（《禮記·祭統》）。祭祀的目的在于溝通神人以祈福禳災，其事總掌于宗伯（即大宗）；占卜則承擔著預知吉兇，有“信時日、敬鬼神、畏法令、決嫌疑、定猶與”（《曲禮上》）的功能，其事總掌于大卜。而無論祝還是卜，都需要以語言為媒介，以通情傳意、酬酢鬼神。《周禮·春官》大祝所掌“六?！薄傲怼薄傲o”“六號”，小祝所掌小祭祀之“侯、禳、禱、祠之祝號”，喪祝所掌“喪祭祝號”及“勝國邑之社祭之祝號”，甸祝所掌“四時之田表貉之祝號”及“禂牲禂馬之祝號”，詛祝所掌“盟、詛、類、造、攻、說、禬、禜之祝號”及“作盟詛之載辭”，大卜所掌“千有二百”之“頌”和“八命”，占人所掌“以八筮占八頌”，筮人所掌“三易”和“九筮之名”等等，都是人神溝通之專用話語，謂之神圣語言，蓋無不可。而祝史作為人神交通的媒介，其言辭之謹重是可想而知的。值得注意的是，在由政教合體到人神分途再到政權凌神權而上之的“祛魅”的歷史大勢中，巫史的地位處在持續的遞降之中。祭祀與卜筮雖然行久不廢，但是巫史的地位已經非復當年。所謂“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣”（《論語·雍也》），非虛言也?！蹲髠鳌氛压辏?/p>

齊侯疥，遂痁，期而不瘳。諸侯之賓問疾者多在。梁丘據與裔款言于公曰：“吾事鬼神豐，于先君有加矣。今君疾病，為諸侯憂，是祝史之罪也。諸侯不知，其謂我不敬，君盍誅于祝固、史嚚以辭賓？”

國君有疾而歸罪祝史，其中邏輯固然荒謬，但亦足見祝史之難為也。因此，“其祝史薦信，是言罪也；其蓋失數美，是矯誣也。進退無辭，則虛以求媚”（《左傳·昭公二十年》）就成為無可奈何的選擇了。所謂“祝史陳信于鬼神無愧辭”（《左傳·襄公二十七年》）和“祝史祭祀，陳信不愧”（《左傳·昭公二十年》）云云，恐怕難得成為常態。至于卜筮，則更為微妙，因為卜筮是對未來事態，包括開國建侯、遷國改命、御寇即戎、行師征伐、宗廟享祀等事關國運的重大事件之興廢成敗、吉兇休咎的預判，其占斷之中否直接關系到巫史的聲譽和地位，因此，對他們而言，占卜就不僅是探究天人之際的隱秘真相的問題，同時也是與自身命運利害攸關的“守其官職，保族宜家”（《左傳·襄公三十一年》）的問題。面對這種復雜微妙的局面，大卜、占人、筮人這些執卜的巫史如何利用其淵源古老的神秘知識，觀象求義的神秘技術，引而伸之、觸類而長之的交感思維，以探賾索隱、鉤深致遠，并通過一種名小類大、旨遠辭文、曲中肆隱的語言將占斷結果表達出來，就無可避免地涉及言默之間的斟酌取舍。由此而觀，卜筮之辭正是借助神意之幽隱難測、象喻之隱晦多義、語辭之簡質迷離，為巫史的言說與沉默預留了隱秘的空間。

馬王堆帛書《周易·要》篇記孔子曰：

我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

這段話里包含著豐富的思想史信息，值得深思而細味。第一，孔子確曾對《周易》做過相當深入的研究，并經歷了從“幽贊”到“明數”再至于“達德”且能“仁守而義行之”的三個不同階段。第二，由巫而史而至孔子，先秦易學亦同樣經歷了從幽贊到明數進而達德的三個階段。第三，孔子之易學源于巫史而又超越巫史，與之存在著本質的區別?？鬃拥脑捒膳c《易傳·說卦》的“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”對觀，從中可以覘見史官之易與巫卜之易的思想分野，即由幽深莫測的神意驅動向以數為據的理性推衍的演進。史官文化之人文因素由之而益顯。

進入歷史書寫的領域，沉默表現出更為復雜的形態和曲折的意蘊。盡管“古之王者世有史官。君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”（《漢書·藝文志》），可謂于史有據。但歷史記錄畢竟不可能有聞必錄、巨細無遺，至于何者為巨，何者為細，何者當記，何者當闕，乃至具體書寫中曲直避就的修辭策略，便每每透露出或顯或隱的價值權衡和政治考量，其意識形態的色彩遂格外濃重，由《春秋》三傳及其歷代注疏所揭示的書法義例即部分說明了這個事實。盡管這些書法義例很可能并不像何休總結的“五始、三科、九旨、七等、六輔、二類”那么系統嚴密，但是《左傳·成公十四年》君子關于“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善”的說法卻有相當的合理性。在春秋戰國時代的社會文化背景之下，在成熟的史官建制與史書修撰傳統之中，完全沒有書法義例是難以想象的。《大戴禮記·盛德》云：“德法者，御民之銜也。吏者，轡也。刑者，策也。天子御者，內史、太史左右手也?！绷r徵認為：“古之有史，非欲其著書也，倚以行政也?！惫适饭僦毺匦?，不唯在史，亦在于官，這一雙重職能所隱含的價值分歧決定了其內在的緊張與分裂。至于所謂“書法不隱”（《左傳·宣公二年》），原本就內涵著“不隱”與“書法”的潛在矛盾，與“直書不隱”其實并非同類。例如，“天王狩于河陽”（《春秋·僖公二十八年》）、“晉趙盾弒其君夷皋”（《春秋·宣公二年》）、“鄭公子歸生弒其君夷”（《春秋·宣公四年》）、“許世子止弒其君買”（《春秋·昭公十九年》）等，與其說保存了歷史的真實，毋寧說維護了歷史書寫的價值公設和道義原則。但就嚴格意義的真實性而言，這種書法恐怕是足以遮蔽事實，從而造成歷史認知的困難。又如，將西周末年關于厲王時期的傳世文獻與出土文獻兩相比較，就不難察覺二者之間的明顯差異：有些信息似乎是被刻意突出了，另外一些信息則被奇怪地遮蔽了。這種現象如果不能用文獻的殘缺散佚加以合理解釋的話，又該如何理解呢？這種遮蔽是否有意或出于何種動機，確實是一個值得探究的問題。以“春秋筆法”為標志的歷史書寫的言默之道，與歷史編撰的立場、原則和方法直接相關，并折射出具有普遍意義的社會政治結構及其意識形態背景。權力博弈、價值裁量、道德爭衡與修辭策略錯綜糾結，為言默之間的取舍避就提供了典型的樣本。

王室衰微，諸侯力政，禮崩樂壞，官學下移，乃描述春秋戰國時代政治、社會和文化形勢之常言熟語。新興的士人階層，就在這樣的背景中走向了歷史舞臺的中央。與默默無聞的前輩相比，他們或騰聲飛實、出將入相，或著書立說、成一家言，表現出前所未有的活躍?！稘h書·儒林傳序》云：“仲尼既沒，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫。”《論衡·效力》也描述說：“六國之時，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。”對于列國的政治、經濟、軍事、文化和國際形勢的走向產生了舉足輕重的影響，能量之大，甚至到了“一怒而諸侯懼，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》）的驚人地步。同時，這又是一個因個人稟賦、成長環境、學殖修養、人生志向以及各自際遇的不同而發生了復雜分化的群體，正如《莊子·刻意》所描述的：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣。此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主強國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。

至于諸子百家，則是士人階層的思想代表。司馬談《論六家要旨》指出：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！贝苏f蓋得其大要。諸子立言之根本目的，是“務為治”的，也就是希望能夠改變混亂的政治和社會，使之趨于理想的狀態。只是他們的理想未免相差太遠，以至于彼此勢同水火，難以相容和相濟?！皯饑盁o私家著述”，有者皆官方之典冊文獻，所記者也僅限于人神或君臣之間的言語，舉凡祝嘏辭說、卜筮之辭以及典、謨、訓、告、命、誓等莫非如此。諸子立言則不同，他們一面要說服人主，另一面要折服論敵，同時還抱有“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》）的命世之意和“樹之風聲，著之話言”（《左傳·文公六年》）以期于不朽的動機，因此面臨著更為復雜的話語格局，邏輯和修辭的意識也更為自覺而強烈。章學誠言：“蓋至戰國而文章之變盡，至戰國而著述之事專，至戰國而后世之文體備?！保ā段氖吠x·詩教上》）雖有過實，而大體近是。思想淵源、知識結構、人格特質和價值取向等諸多差異決定了諸子文章語言的鮮明的個性化特征，這在此前的時代里是未曾有過的。議論風發，放言無忌，乃至抨擊時政，相互抵訾，似乎是戰國時代諸子文章最為顯著的特征。但是言默之道與沉默問題，卻也是這一時期最具深味的話題之一。讓人感到不無吊詭的是，似乎正是在無所拘限的時候，語言的限度才終于暴露出來。于是，這個限度究竟根源何在，能否以及如何突破這個限度，也就成為極具時代特點卻又不乏超越意義和永恒價值的思想議題。而圍繞這個議題所展開的探索和辯難，則不期然而然地為后代文學的語言實踐和思想探拓提供了深刻的啟迪。

從話語類型的結構關系來看，作為信息交換、思想交流以及社會調控、文化整合的基本工具，語言活動普遍地發生于社會的不同區域、階層、組織以及個體之間，受到相關的權力結構、等級體系和法律制度等多方面制約。《左傳·襄公十四年》記師曠云：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人工商皂隸牧圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫?！?/p>

類似描述尚不一見，它們勾勒出周代社會結構及其互動關系的基本輪廓。語言活動就在這樣的社會網絡中進行。宗法體系和禮樂制度，對語言活動的內容和形式施加了種種的規定和限制，力圖使之成為社會結構之牢不可破的文化象征。而這便是“價人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城”（《詩·大雅·板》）的絕妙譬喻所要實現的效果。但是，“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》），當社會矛盾和沖突不斷積累并趨于激化時，既有的體系必然遭到破壞甚至顛覆，語言活動的規則也隨之被調整乃至重新改寫。在此過程中，言默之間的邊界也不斷被標定和移動，原來驚世駭俗甚至離經叛道的話語也逐漸被社會所接受。

但這一切對文學而言意味著什么？言默之道是如何從非文學的語言活動向文學的語言活動遷移的？這是一個更為復雜微妙的問題。這里既有共同的傳統和習尚的影響，也有不同的意圖和功能的因素，還有話語的交錯與互滲問題。巫史在占卜中使用詩歌，詩歌在抒情中講述歷史，歷史則將預言和詩歌作為敘事的有機組成部分。文學書寫，由于社會定位和價值評判的變動不居，其角色和身份也在不斷變化。它在言默之間的選擇，也就不僅是政治和倫理的問題，也是美感和趣味的問題，并在與個體經驗和人格特質日益緊密的聯系中獲得了個性化的維度。