西方古典哲學中的“笑”：一種話語分析

畢唯樂

“笑”是西方思想史上一個富于挑戰性的議題，既因為“笑”對人類生活有獨特意義，又因為“笑”的理論建構步履維艱——一部“笑”的闡釋史就是一部“笑”的反闡釋史。在哲學美學史中，“笑”通常被轉化為更容易處理的議題，或是“喜劇”一類的對象，或是“幽默”一類的范疇，然而“喜劇”只是“笑”的產品，“幽默”直到17世紀才具有今天的語義。最重要的是，這些考察都無法真正回答一個根本問題：事物何以可笑(laughable)？

從歷史上看，幾乎每一位重要的哲學家都提出過有關“笑”的思考，古希臘羅馬哲學家自然是最早的一批。盡管他們幾乎沒有留下任何系統性的論述(1)亞里士多德《詩學》第二卷、塞奧弗拉斯特(Theophrastus)《論喜劇》的散佚，像是歷史開的一個意味深長的玩笑，參見拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社，2010年，第225頁、第229頁。，其問題意識和思考方式仍奠定了西方笑論的整體格局。關于“笑”的零散觀點似乎總是比系統理論更具洞見，在古典哲學文本中尤其如此。在現代哲學關于“笑”的理論闡釋中，最著名的就是如今為人熟知的“優越—乖訛—釋緩”(superiority-incongruity-relief)三學說，它最早在1951年由門羅(D. H. Monro)提出。(2)英國心理學家薩利在《笑的研究》 (An Essay on Laughter)第五章中提出，“滑稽理論”(Theories of Ludicrous)可分為強調貶低(Degradation)的“道德論”(Moral Theory)和強調矛盾失諧(Contrariety or Incongruity)的“智能論”(Intellectual Theory)。基于薩利的“道德—智能”二學說理論，門羅進一步提出了“優越感”(Superiority)、“不協調”(Incongruity)、“抑制解脫”(Release from Restraint)、“矛盾情緒”(Ambivalence)四學說，見D. H. Monro, “Theories of Humour,” In Argument of Laughter, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963, pp.81-231. 門羅認為前三種是最主要的理論類型，因而在《科利爾百科全書》 (Collier’s Encyclopedia)的“幽默理論”詞條中僅列舉了優越論、失調論、解脫論，這種做法為后來的研究者所沿用。但這個主流體系依然沒有消除相關概念的交叉、混雜，反而進一步確證了“笑”之理論建構的不可能。

因此，在提問方式上將“笑是什么”的問題轉化為“哲學家如何談論笑”，不失為一種有益的嘗試。本文將用話語分析的方法探入古希臘羅馬哲學中的笑論，發掘“笑”的古典哲學話語的基本結構和運作機制，以回答兩個問題：“笑”的問題如何在古典哲學文本中登場？古希臘羅馬哲學家如何談論“笑”？

一、“笑”的古典哲學話語之顯隱結構

自“笑”的三學說提出以來，古典笑論通常被“臉譜化”地歸結為“優越論”。約翰·莫瑞爾說：“如果我們考察所有18世紀以前有關笑和幽默的論述，便會發現它們在負面性評價上是一致的。”(3)John Morreall, “Philosophy and Religion,” In The Primer of Humor Research, Berlin: Mouton de Gruyter, 2008, p. 217.一般認為，在18世紀以前，“嘲笑”和“歡笑”在哲學分析中是不加區分的。羅德·馬丁稱： “18世紀以前，人們對笑的看法幾乎完全是負面的。 ‘與……笑’ (laughing with) 和 ‘因……笑’(laughing at)之間并無分別，因為所有的笑都被看作源于取笑他人。……笑在本質上是一種挑釁行為的哲學觀點，可以追溯到亞里士多德。”(4)Rod A. Martin, The Psychology of Humor: An Integrative Approach, Burlington, MA: Elsevier Academic Press, 2007, pp. 21-22.但事實上，“因……笑”和“與……笑”不僅界限清晰，而且是古典哲學笑論中并置的兩種話語結構。

(一)外顯結構：以“嘲笑”為核心的“因……笑”

關于“笑”的早期論述非常零散，雖然討論過這一主題的哲學家不在少數，但他們幾乎沒有留下任何系統的理論。不過，我們仍能從這些論述中發現共同的話語結構，學者們對西方古典笑論的籠統判斷也或多或少基于這種結構。

據查考，古典文本中第一處有關“笑”的描寫出現在《伊利亞特》第一卷第595至600行：跛足的火神赫菲斯托斯(Hephaistos)為眾神斟酒，走路的樣子跌跌撞撞、滑稽可笑，天神們見狀哄堂大笑：

含笑從她的兒子手里把杯子接過。

他從調缸里舀出甜蜜的紅色神液，

從左到右一一斟給別的天神。

那些永樂的天神看見赫菲斯托斯

在古希臘語中，“大笑”和“微笑”常常被表述為同一事物，但意指“大笑”的詞往往也可以指“微笑”，反之則不然。新生兒會出于本能而無意識地微笑，微笑便在這個意義上被視為大笑的未完成形態。從肆意的大笑回歸沉靜的微笑，也被視為審慎節制、富有教養的表現。因此，不出聲的微笑不構成哲學家眼中的“問題”：帶有輕蔑、冒犯意味的“嘲笑”是笑的“原形”，不懷惡意的笑才需要添加表示“溫和”的修飾成分。(10)Stephen Halliwell, “The Greek (Body) Language of Laughter and Smiles,” In Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, New York: Cambridge University Press, 2008, pp. 520-529.即使在現代語言中，“微笑”也是“大笑”的次級形態——意大利語的“ridere”和“sorridere”，法語的“rire”和“sourire”，德語的“l?chen”和“l?cheln”，都包含著“完全”和“不完全”的分別。就此而言，出聲的嘲笑是“笑”最典型、最直觀的形態。

由此，我們便可以從古典哲學文本中發現基于“嘲笑”的話語結構。“人為何發笑”是“笑”的哲學討論中首要且根本的問題，但這一文法本身卻很含混，我們既可以考察使人發笑的對象、情境、修辭，也可以發掘使人發笑的心理機制：前者涉及客體因素，后者涉及主體因素。“笑”的古典哲學論述以客體因素為焦點，偶爾提及的主體因素也多半源于客體因素的分析，因而隱含其中的話語結構是：首先，論“笑”的主體(哲學家本人或其筆下的代言人)常以“教化者”身份出現，處于權力結構的上位；其次，論“笑”的內容蘊含一定的排斥規則，“笑”排斥了諸如身體、激情、婦女、奴隸、丑角、愚人等處于下位的對象；最后，論“笑”的形式往往是價值評判或訓勉勸導，其中包含一種二元對立的話語機制，由此，相關陳述被配置到既定的秩序層級之中。

文化背景和社會語境有助于我們理解“笑”在古代世界的境況。在古希臘，逗樂式的滑稽表演被嚴格限制在宴飲、節慶等非日常場景內，阿里斯托芬的喜劇也只能在酒神節以及勒奈阿節(Lenaea)上演。色諾芬的《會飲》中有位不請自來的“專職逗樂者”(γελωτοποιó)菲利布斯，他曾說：“所有人都知道，我做的事情就是使人開懷大笑；他們遇到什么好事情的時候，也總很愿意和我一道分享；假如有什么糟糕的事情降臨，他們就會慌忙走開，不再回來。”(11)色諾芬等：《色諾芬的〈會飲〉》，沈默等譯，華夏出版社，2005年，第79頁。在公元前5世紀，逗樂表演者還是頗有聲名的座上賓，而到了公元前4世紀，這一行當就越來越不受待見了。《普羅塔戈拉》347c-d處就明確反對在會飲上租用演員：“低俗的市井之人的飲酒場合，由于缺乏教養，這些人沒有能力憑自己相互聚在一起，喝酒時沒有屬于自己的聲音和屬于自己的言辭……凡飲酒者是既美且好的人[的場合]，都受過教育，你就不會看到吹簫女、舞女或撫琴女，他們自己聚在一起就足夠了。”(12)柏拉圖：《普羅塔戈拉》，載劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第128頁。即使是萬神殿中與“笑”相關的神明，不論是笑神狄奧尼索斯，還是地母節祭拜的主神德墨忒爾(13)傳說有位叫伊阿柏(Iambe)的老婦人曾用色情笑話逗笑了這位無笑女神，因此地母節祭儀中婦女須高聲說下流話，參見阿波羅多洛斯：《希臘神話》，周作人譯，中國對外翻譯出版公司，1998年，第28頁。，也都被古希臘人視為顛覆現存秩序的潛在力量。在古羅馬，“笑”的正面意義雖已得到極大的發掘，但仍被限制在理性、實用的范圍內，連西塞羅的講辭也一度被上流社會視為逾越了玩笑的界限。在中世紀，“笑”的禁忌更是修士守則中的重要條目。(14)Jacques Le Goff, “Laughter in the Middle Ages,” In A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day, Edited by Jan Bremmer, Herman Roodenburg, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 45.

(二)內隱結構：以“機巧”為核心的“與……笑”

斯蒂芬·哈利韋爾在《希臘文化中笑的運用》一文中區分了“游戲性的笑”(playful laughter)和“后果性的笑”(consequential laughter)，他指出，這兩個對立的面向在古希臘社會文化中是共存的。(15)Stephen Halliwell, “The Use of Laughter in Greek Culture,” Classical Quarterly, Vol.41, No.2,1991, pp.279-296.斯蒂芬·哈利韋爾的分析揭示了“笑”的古典哲學話語的另一重結構：盡管古典文本中絕大多數的“笑”是否定性的“嘲笑”，但哲學家們對“笑”的態度卻又總是有所保留。在這方面，最具代表性的論述是《尼各馬可倫理學》第四卷第八章1127b至1128a：

由此可見，對待“笑”的正面態度構成了其古典哲學話語的潛在面向，這一內隱結構的基本形式是“與……笑”，即同一階層內部的友善談笑，它也被視為社交領域的一種德性。在這里，“笑”的目光不再是向下的，而是向上或向內的：按照亞里士多德的說法，既然消遣不僅是生活的必要部分，也是實現終極目標的必經之途(26)參見《尼各馬可倫理學》第十卷第六章的相關討論。，那么交談中的靈活機巧就不僅是心智健康的表現，更是趨向完善的手段。“自我建設性的笑”與譏嘲低劣對象的“懲戒性的笑”有著根本區別，而正是在這樣一種內隱結構中，笑的社會性才初露端倪。更重要的是，只有“笑”被視為有價值的社交藝術，“笑”的問題才真正具有了審美的維度。(27)John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany: State University of New York Press, 1983, p. 89.易言之，正是內隱結構的潛在運作，才使“笑”的修辭學成為可能。

古羅馬和中世紀的哲學家基本承襲了古希臘哲學家的這種言說方式，即以“因……笑”為表、以“與……笑”為里的雙重話語結構。以“機巧”為中心的“笑”的積極意義，在拉丁語中體現得更為充分，如西塞羅用“urbanitas”(字面意義為“城市生活”或“精致文雅”)指稱機智的玩笑。外顯結構中的“笑”是尖銳的，內隱結構中的“笑”則是溫和的，古代哲學家用前者向外批判，用后者向內省察。莉迪亞·阿米爾認為，斯多亞派哲學家關于“笑”的討論，也可大致分為上述兩類，其中向外批判的典型是愛比克泰德，向內省察的代表是塞涅卡——除去個人性情外，態度上的分野或許同生活處境也有聯系，例如愛比克泰德的社會地位卑下，身邊愚人居多。(28)Lydia B. Amir, “Taking the History of Philosophy on Humor and Laughter Seriously,” Israeli Journal for Humor Research, No.5, 2014, p.59.阿奎那也在著述中提及了“笑”的雙重面向：如《神學大全》的第75題就探討了兩個問題，即“譏笑是不是一種特別的罪”和“譏笑是不是死罪”；阿奎那認為，譏笑雖然是一種特別的罪，但它罪不至死，因為朋友之間的戲謔不與愛德相悖(29)阿奎那：《神學大全》 第9冊，胡安德譯，臺北：碧岳學社，2008年，第316-320頁。；第168題又探討了三個與“笑”相關的問題，即“游戲是否能有德性”“游戲過度是否有罪”“游戲不足是否有罪”，阿奎那在此大量引用《尼各馬可倫理學》，將“機巧”的德性稱為“愉人”(iucunditas)(30)阿奎那：《神學大全》 第11冊，胡安德譯，臺北：碧岳學社，2008年，第456-464頁。。可見，阿奎那針對前人的論述，在“笑”的哲學討論上做了一番整合。

二、“笑”的古典哲學話語之三重視域

如前所述，基于“因……笑”的“嘲笑”和基于“與……笑”的“機巧”是“笑”的古典哲學話語中并行不悖的顯隱結構。那么，這兩種結構是在何種語域中運作的？本文認為，在古典哲學文本中，看待“笑”的兩種目光與特定的問題視域相結合：哲學家們的討論涉及公共生活、整全人性、個體存在三個層面，它們構成了“笑”的古典哲學話語的三重視域。

(一)公共生活：道德教化的共識

雖然學界的主流觀點片面放大了古代哲學家對“笑”的負面態度，但在古典哲學話語的表層，確實存在著“仇笑”的普遍傾向：這種傾向大多源于道德考量，在社會生活中，不論是對高尚事物的譏諷，還是對低劣對象的嘲謔，都具有一定的破壞性。也是因此，哲學家慣以“不茍言笑”的形象示人：據說畢達哥拉斯“從不嘲笑他人，也不諂媚他人，不隨意開玩笑，也不講粗俗的故事”(31)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社，2010年，第399頁，第146頁。，蘇格拉底嘗言“應當像使用鹽一樣地使用笑——貴在節制”(32)轉引自Jan Bremmer, “Jokes, Jokers and Jokebooks in Ancient Greek Culture,” In A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 18.，年輕時的柏拉圖“是如此害羞和守規矩，以至于從未有人看到過他放聲大笑”(33)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社，2010年，第399頁，第146頁。。可見，盡管當時的社會盛行著一種笑諧風尚，但“笑”在精英階層眼中并非體面之事，而是必須審慎使用的“調味劑”。色諾芬在《居魯士的教育》中撰述了公元前5世紀的一些文教習俗：居魯士的士兵“都只是在輕松地開著玩笑，而他們的那些玩笑也一點兒不顯得粗魯刻毒，完全不像是出自粗魯之人”(34)色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社，2007年，第255頁，第414頁。；居魯士調教的士兵有著自我約束的高貴品質，部隊中“決不會有忿忿不平的喊叫，也不會有傲慢的嘲笑聲”(35)色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社，2007年，第255頁，第414頁。。

因此，古典哲學笑論的重要構成即喜劇理論，也應置于道德教化的視域中予以考察，它反映了古典哲學家以“教化者”身份自居的核心言說方式。喜劇是呈現可笑事物的藝術，是將可笑性有選擇地對象化的活動：在此，“笑”的破壞力成為制造羞恥、以儆效尤的工具，這在客觀上使得德行的公共教育成為可能。阿里斯托芬曾說“喜劇也懂得是非黑白”(36)阿里斯托芬：《阿卡奈人》，羅念生譯，載 《羅念生全集》 第4卷，上海人民出版社，2007年，第56頁。，人們之所以稱贊喜劇詩人，是因為他們“才智過人，能好言規勸，把他們訓練成更好的公民”(37)阿里斯托芬：《蛙》，羅念生譯，載 《羅念生全集》 第4卷，上海人民出版社，2007年，第444頁。，能將嚴肅的教益寓于愉悅的歡笑，勸導公民如何處世為人。就此而言，精英喜劇是孕育“笑”的古典哲學話語的土壤，校正德行是它的基礎向度：“笑”的目的并非批判現存的倫理秩序，而是強化既有的價值共識，因此精英喜劇更傾向于嘲笑新異之物；同時，強調認知性因素的精英喜劇往往涉及類型化的對象，鮮有指向某一個體的人身攻擊。概言之，盡管“嘲笑”是這類喜劇的要素，但倫理、政治的教化作用決定了“笑”在文化實踐中的限度，它的顛覆性力量被限制在強化社會共識、維護傳統價值的范圍內，是公共生活中譴責惡行、訓誡大眾的輿論武器。

在這一視域下，“笑”的話語邏輯中隱含的排斥規則得到進一步明確。第一，對象的屬性在地位、狀貌、德行上都是卑下的，但其低劣程度有限。《禮法》第七卷816d至817a處，柏拉圖借雅典人之口談論喜劇，認為它是“丑陋的身體和觀念的表演”，“這些表演應當留給奴隸或雇傭的外邦人，也不必當真”，自由民無論男女都不應參演其中；但是，人們仍需觀看喜劇，因為“一個人要想變得明智，如果不了解可笑的事物就不可能理解嚴肅的事物，沒有相反相成的一方就無法學習另一方”，但追求善的人不可實踐這種反面教材式的表演。(38)柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第575頁。譯文據原文有改動。《詩學》中關于喜劇的簡短說明也清晰地表達了這一點：“摹仿者表現的是行動中的人，而這些人必然不是好人，便是卑俗低劣者……喜劇傾向于表現比今天的人差的人。”(1448a)(39)亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館，1996年，第38頁，第58頁，第63頁，第38頁。“滑稽的事物，或包含謬誤，或其貌不揚，但不會給人造成痛苦或帶來傷害。”(1449a)(40)亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館，1996年，第38頁，第58頁，第63頁，第38頁。

第二，混雜善惡的“笑”會誤導缺乏辨識力的觀眾，因而必須高度警惕。《理想國》第三卷和第十卷對此論述得最為充分：395e至396a處指出，應禁絕護衛者摹仿病態的心智、低劣的德行，因為單純的人性無法兼具多重特征，摹仿拙劣的事物必會敗壞精神品質；606c處指出，觀看喜劇表演貽害無窮，因為可笑事物帶來的快樂使“被你的理性壓制在你自身之中的時時想要插科打諢的意向”(41)柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，岳麓書社，2010年，第476頁。釋放出來，以致在私人生活中也不知不覺染上小丑習氣。亞里士多德對待喜劇的態度可能更正面，他在《詩學》1449b處提出，悲劇能通過摹仿人物行動“引發憐憫和恐懼，使這些情感得到疏泄”(42)亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館，1996年，第38頁，第58頁，第63頁，第38頁。，這一論斷或許可以合情地推及喜劇。但如前所述，柏拉圖本人寫作的對話中就有不少對可笑的人物或言行的模仿，因而實踐與理論之間的張力依舊存在。

第三，除情感反應的非理性外，“可笑”還遠離“真知”。《斐勒布》48c至49e處闡明了這一點：對話中的蘇格拉底將“可笑”的性質與“無知”相聯，認為“可笑”一詞指稱一類“品性上正好與德爾菲神廟的那句銘文相反”(43)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第235頁，第236頁。注⑤譯文據原文有改動。的惡，亦即缺乏自知；有三種缺乏自知的情況，即自以為富有、自以為俊美和自以為德行高尚，其中第三種人最多；由此，缺乏自知之人又可區分為強者和弱者，“那些弱小又虛張聲勢的人受到恥笑時沒有能力進行報復”(44)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第235頁，第236頁。注⑤譯文據原文有改動。，這種情況才算真正的可笑，而有能力報復的人則顯得可怕可憎。“可笑”是弱者的無知之惡，是無害、弱勢、處于下位的對象的特征。

在理性的哲學話語審察下，對公民德育無用、無益、無效的虛妄之物都被排除在外，“笑”在這些情境中具有教化和懲戒意義。高低、真假、靈肉、智愚的對立，是古典哲學話語的核心運作機制，《詩學》1448a處就體現了這樣一種思維：“人的性格因善與惡相區別……(摹仿者)描述的人物就要么比我們好，要么比我們差，要么是等同于我們這樣的人。”(45)亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館，1996年，第38頁，第58頁，第63頁，第38頁。因此，“笑”的古典哲學話語是蘊含道德、政治、理智訴求的感性批判，它與律法、政制、禮俗等社會實踐相互影響。

在古羅馬、中世紀的文本中也能看到這種話語結構。西塞羅在《論義務》中告誡兒子：“游戲之類本身不應過分而無節制，而要高尚、機智。……我們的戲謔本身，也應該閃爍良好天性的光輝。”(46)西塞羅：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年，第99頁。愛比克泰德曾告誡人們：“不要笑得太多，不要什么事情都笑，不要毫無節制地笑……要避免引人發笑，因為這是一種容易讓人變得粗俗的習慣，同時還可能會消解周圍人對你的尊重。”(47)愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館，2009年，第601頁、第603頁。譯文據原文有改動。古典哲學話語的排斥機制就是通過這樣的判斷句和祈使句來表達的。《神學大全》第168題雖然肯定了玩笑對生活的必要性，但阿奎那仍提出了三條戒律：“不可在一些污穢或有害的行動或言語上去找上述的娛樂”，“不可使靈魂或心神完全失去了它的端重”，必須“適合人的身份、時與地的光景，且與其他的環境適當地配合”(48)阿奎那：《神學大全》 第11冊，胡安德譯，臺北：碧岳學社，2008年，第458頁。。這三條無疑與上述分析中的排斥規則完全契合。

由精英向大眾言說的基于德行教化的結構，是“笑”的古典哲學話語的重要維度。即使文本中出現了婦女、奴隸等弱者，也不過是作者在整體話語秩序中的配置，“笑”的言說依然發生在階層之間。不過，到了古羅馬時期，一種指向精英階層內部的論“笑”話語出現了，它更多地同“與……笑”相關，充分展現出“機巧”的面向。但如前所述，這種興于古羅馬的言說方式早已潛伏在古希臘哲學的笑論之中。

(二)整全人性：何以為“人”的考察

在古典哲學笑論中，存在著一種前學科意義上的整全視域。換言之，“笑”的古典哲學探討具有一種博物學取向，而這背后蘊含著一種“人之為人”的綜合視角，這恰恰是在現代笑論中很難看到的。

古典文本中“有名無實”的“幽默”概念可以幫助我們更好地理解這一點。西文“幽默”(humor)的語源是古希臘詞“χυμó”，意為“動植物的汁液”或“味道”(49)Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, New York: Oxford University Press, 1996, p. 2013.，一般也譯作“體液”。希波克拉底是古希臘“體液”概念的主要闡釋者，“體液論”可謂其醫學哲學的拱頂石。希波克拉底認為，盡管醫學無法回答“人是什么”，但醫師仍可以通過實踐增進對“人”的理解：“‘人是什么’這個問題是與食物、飲料以及生活習慣有關系的，因為每一種普遍的生活習慣都會對每一個個體發生作用。”(50)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學技術出版社，1990年，第13頁，第80頁，第11頁。注③譯文據原文有改動。因此，僅僅知道什么引起疼痛是不夠的，必須同時了解疼痛的本質、成因及影響部位。希波克拉底醫學哲學的最大特點就是注重整體性，即注重局部與整體、內部與外部、個體與民族、小宇宙與大宇宙的密切互動，在他看來，“匯合為一，協調一體，萬物交感(συμπαθα πντα)；所有部位形成一個整體，并且每個部位各盡其責，相互協作”(51)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學技術出版社，1990年，第13頁，第80頁，第11頁。注③譯文據原文有改動。。體液失衡被視為疾病的一般成因，“所有病例中都有辛辣的不調和的體液在起作用……恢復是由于體內體液的成熟和調和”(52)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學技術出版社，1990年，第13頁，第80頁，第11頁。注③譯文據原文有改動。。因此，“幽默”的最初含義是體液平衡的健康狀態。

在柏拉圖筆下，我們也能發現這種整全、綜合的視角。《斐勒布》47d處，蘇格拉底指出了一類只出現于靈魂中的苦樂混合，他用這種混雜的快感來解釋喜劇：既然可笑是弱者的無知，“無知是一種惡”，并且“妒忌使我們對朋友的不幸感到快樂”，那么“當我們嘲笑朋友們的可笑品質時，我們的快樂中混雜著妒忌，也就是說我們的快樂混雜著痛苦”(50a)(53)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第237頁。譯文據原文有改動。。苦樂參半的“幸災樂禍”也是一種通過苦樂混合達致平衡的健康狀態，而聯系到前文論及的“校正感性”維度，此處關于苦樂的表述也與人的整全性密切相關。在柏拉圖晚年“次優政體”的構想中，禮樂教化的制度設計體現出更多關于整全人性的考量。《禮法》934d至936b處，柏拉圖借雅典老人之口說，馬格尼西亞殖民地的法律必須區分尖刻的嘲罵和無害的玩笑：前者散播憤怒與仇恨，使人“原來所受的合乎人性的教育和教養又一次轉變為獸性”并失去尊嚴；后者則應被允許，“可以相互諷刺，但不得認真，不能發火”，因而玩笑和真實的界線必須用條款明確下來。(54)柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第701-702頁。

探究整全人性的綜合視域，勢必也包含人的社會屬性，如不同年齡、身份的普遍特征。“笑”的隱憂往往寄予在年輕人身上，在詭辯之風盛行的古希臘，不受限制、約束的戲笑被視為危險的因素。《斐勒布》15e處提到年輕人在初涉辯證法時，“好像發現了智慧的寶藏，會忘乎所以地到處炫耀”(58)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第183頁。譯文據原文有改動。；《理想國》539b-c處蘇格拉底說，年輕人剛接觸辯論時“就把它們當兒戲一樣來戲弄，總是把它們用作為和人頂牛和抬杠的工具”(59)柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，岳麓書社，2010年，第363頁。，像小狗一樣嬉戲玩鬧、到處撕咬。亞里士多德也在《修辭學》中提到，年輕人愛開玩笑，但“機巧是一種經受過教育的傲慢”(60)亞理斯多德：《修辭學》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第108頁。。可見，“笑”是心智初具但尚未成熟的表現，它對年輕人的影響是一把“雙刃劍”。由此，我們便能理解《政治學》中的提議：“青年們在未得參加會餐席次與前輩傳杯共飲之前，立法家應規定他們不得觀聽俚歌或滑稽戲劇。到了這個年齡，他們業已受到充分的教育，這些表演的不良影響，便不足為害了。”(1336b)(61)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，2009年，第410頁。在古典哲學話語中，粗鄙的“笑”與健全心智之間的關系始終微妙——“笑”不僅是教化城邦公民的工具，也是培育整全人格的手段。

這種在精英階層內部發生的“笑”，在古羅馬哲學家那里得到了更為深入的討論。以“機巧”為內核的“與……笑”，大多同平等、友善的消遣談話相關，其目的是精英群體內部的價值調適。呈現這種話語結構的典型文本，是普魯塔克《道德論叢》的《賢哲宴飲》 (QuaestionesConviviales)，其第二篇第一題的議題是宴飲中的玩笑藝術，論述了富有教養的文雅之人應當如何調笑：“如果做不到選擇適當的時機、謹慎小心而講究技巧地開玩笑，就應當不開玩笑”，因為“人們更容易被玩笑而不是侮辱激怒”(631c)； “開玩笑的最主要目的是給名聲無可指摘的人帶來歡樂”(632a)，“因此喜歡開玩笑的人必須對列席之人的性格和氣質有深入的了解”(633e)。(62)普魯塔克：《道德論叢》，席代岳譯，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第2076頁、第2077頁、第2081頁。譯文據原文有改動。玩笑只能指向輕度的缺陷，且應當在不經意間發生，而非刻意為之。

(三)個體存在：心智的理性省察

古希臘、羅馬哲學家常以“不茍言笑”的面目示人，但哲學傳統中也存在著一種“以笑論道”的思想形象——這些哲學家以“歡笑”著稱，并始終在論述中凸顯“笑”對個體的積極意義。德謨克利特就是這一形象傳統的濫觴。

事實上，即使是高度警惕“笑”的破壞力的嚴肅哲學家，也不否認適度的“笑”能在完善性情、激發思辨方面發揮積極作用。在古典哲學文本中，“笑”作為一種文雅有度的智慧，常常與哲學思辨的心智狀態相關聯。《尼各馬可倫理學》中的“機巧”，本身就包含著思維敏捷、隨機應變、高度靈活的語義，而在談笑尺度上得體合宜，更是具有洞察力和判斷力的表現。柏拉圖筆下的蘇格拉底也時常提到這一點：《斐勒布》中，蘇格拉底對普羅塔庫斯說“開點小玩笑有時可以緩解嚴肅” (30e)(67)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第206頁。譯文據原文有改動。； 《理想國》第七卷536c處，蘇格拉底自我調侃道：“我忘了我們是在談笑作樂，而我的言談也過于嚴厲、緊張了。”(68)柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，岳麓書社，2010年，第358頁。哲學探討不應過分嚴肅，思辨活動需要“笑”的松動。卡梅倫·謝利指出，《克拉底魯》中關于“玩笑”的妙語，為我們提供了一種思考“笑”的路徑：既然健全心智是理解玩笑的必要條件，那么如果一個人能被概念的矛盾逗樂，恰恰證明此人擁有公正、有序的靈魂。(69)Cameron Shelley, “Plato on the Psychology of Humor,” Humor: International Journal of Humor Research, Vol. 16, No. 4,2003, pp. 355-357.柏拉圖對話中的這些細節，也同歷史上真實的蘇格拉底形象頗為吻合，色諾芬的《回憶蘇格拉底》中有言：“就連他(蘇格拉底)開玩笑的時候所給人的幫助，也并不亞于他嚴肅認真的時候。”(70)色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館，1984年，第138頁。

前面提到，亞里士多德把“笑”看作人類特有的屬性，但亞里士多德還有兩個更著名的論斷：一是“自然賦予人類以發音的最高功能，讓他們獨能運用言語”；二是“除了人有理知，別的動物全都沒有理知”，因此“人比之其他動物為較富于神性”。(71)亞里士多德：《動物四篇》，吳壽彭譯，商務印書館，2010年，第633頁、第21頁、第77頁。可見，在亞里士多德看來，“笑”、言語表達、理性運思是人類獨有的三種能力，盡管亞里士多德本人沒有直接下過這一論斷，但我們仍能從他的修辭學中發現三者的聯系。與現代的修辭學不同，亞里士多德的修辭學是關乎公共演說技藝的創制性知識：“修辭術的功能不在于說服，而在于在每一種事情上找出可行的說服方式。”(72)亞理斯多德：《修辭學》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第20頁，第57頁、第198-199頁、第230頁。換言之，修辭學旨在探尋一種理據充分、合乎邏輯的普遍論證方式。《修辭學》闡發了“笑”的性質意義和運作技巧：滑稽的事物能夠引發愉快的情感，因為放松和大笑都與靈魂的自然狀態相關；滑稽家會采用一些巧妙的修辭，“最巧妙的話來自隱喻，也來自預先布下的騙局，在結論是出乎意料的時候，更能顯出聽者有所領悟”，因此演說者制造笑料的一大動機是吸引部分聽眾的注意；嘲笑也具有論戰作用，“應當用戲謔擾亂對方的正經，用正經壓住對方的戲謔”，它比逗樂更符合自由人的身份，因為嘲笑的目的是取悅自己而非取悅他人。(73)亞理斯多德：《修辭學》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第20頁，第57頁、第198-199頁、第230頁。可見，從創制技藝的角度看，與其說“笑”是公開表達敵意的媒介，不如說它是調動聽眾情緒的策略，因此演說者必須具有比聽眾更高的心智能力。

將“笑”與言語、理性能力相關聯的思想進路，在亞里士多德之后得到了長足的發展。在據傳為亞里士多德門人撰寫的《喜劇論綱》中，經驗性的制“笑”技藝得到了頗為精微的闡發，如七種言詞表現、九種事物內容，該文本也體現了希臘化哲學的實踐面向。在古羅馬，“笑”的修辭更是成為贏得聽眾支持、鞏固集團共識的重要工具。西塞羅的《論演說家》在結合大量實例分析行為、語言上的笑諧修辭外，還花了相當篇幅討論“笑”本身及其限度。“笑”的問題被西塞羅歸結為定義、來源、意義、限度、形式五大方面，道德瑕玷和身體缺陷是笑的來源，而笑“幾乎只由那些不帶道德瑕玷地指出或表明道德瑕玷的行為所引起”(74)西塞羅：《論演說家》，王煥生譯，中國社會科學出版社，2003年，第385頁，第387頁。，可見“笑”的作用是以階層內部普遍接受的方式進行糾偏。西塞羅還強調，嘲笑不可過度，演說家“既不可作丑角式諷刺，也不可作模擬性表演”(75)西塞羅：《論演說家》，王煥生譯，中國社會科學出版社，2003年，第385頁，第387頁。，理性的自制、高超的技藝既是演說家區別于丑角的關鍵，也是羅馬貴族應有的德性，可見社會地位是規范“笑”的準則。昆體良在《雄辯術原理》的第六卷第三章中進一步發展了這些論點。可以看到，“笑”的古典哲學話語不僅包含指向公眾的倫理、政治教化，而且關涉精英群體的自我省察和自我教育。

“與……笑”結構在個體心智省察的視域中運作，也與城邦共同體的瓦解、原子化個人的出現不無關聯。希臘化羅馬時期，“笑”的哲學探討中也出現了寬慰個體心靈的向度，側重個體的幸福和倫理的規范。伊壁鳩魯說：“我們必須一邊歡笑著，一邊從事哲學研究、管理家政并照看其他事務，而且還不斷地宣傳真正的哲學。”(76)《梵蒂岡館藏格言集》，載 《自然與快樂：伊壁鳩魯的哲學》，包利民譯，中國社會科學出版社，2004年，第47頁。如果說“因……笑”結構隱含著“賢”“愚”二分，那么個體存在視域中的“與……笑”結構還在此基礎上將“笑”“怒”對舉，其中最典型的代表就是塞涅卡。塞涅卡認為，“笑”是心靈的一劑良藥，能療愈世俗生活的憤怒、悲傷、恐懼，“笑”是隱忍的表現，是超越憤怒以使心緒寧靜的重要手段：“我們該以怎樣響亮的笑聲來笑對這些現在令我們掉眼淚的東西！”(77)塞涅卡：《論憤怒》，載 《論幸福生活》，覃學嵐譯，譯林出版社，2015年，第54頁。在《論堅定》中，塞涅卡還高度肯定了指向自我的“嘲笑”：自嘲是一種優雅、智慧的表達，它能使論敵喪失反唇相譏的機會，“嘲笑自己的人永遠不會成為笑柄”(78)Seneca, Moral Essays, Vol. 1, Translated by John W. Basore, London: William Heinemann, 1928, p. 97.。“笑”的心靈療愈向度源于個體的自我省察和德行躬思，自古羅馬以降，“笑”的哲學話語中內在化、私人化的維度愈加凸顯。

三、結 論

盡管以“因……笑”為核心的外顯結構主導著“笑”的古典哲學話語，使得西方古典笑論呈現出“優越論”的表象，但不可忽視的是，以“與……笑”為核心的內隱結構始終發揮著重要作用，兩者的并行構成了古典笑論的裂隙與張力。誠然，內隱結構及其包含的積極向度，往往局限于公共演說、宴飲交談、審慎調笑等精英群體的社交場景，但“健康的笑”之所以能與“輕蔑的笑”相兼容，歸根結底是因為“笑”本身可以成為表達理解、鞏固共識的手段。在古典哲學文本中，“笑”在根本上指向靈魂的善好而非身心的愉悅，它是知識精英內部的一種價值調適機制。

“笑”的古典哲學話語中隱而不彰的積極向度，在個體性崛起后得到了長足發展，如布克哈特所言：“機智只有在適切的譏嘲對象，亦即擁有個人抱負的充分發展之個體出現時，才能成為生活中的一個獨立因素。”(79)布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館，1979年，第167頁。譯文據原文有改動。唯有從這一點出發，我們才能理解沙夫茨伯里、康德、弗洛伊德、柏格森對笑與幽默的獨到闡釋，現代哲學家關于“笑”的洞見并非無源之水。對古典哲學笑論的話語分析，能讓我們在問題的起源處更好地發現“笑”的復雜性，而這恰恰是理解“笑”的必由之路。人類用啼哭感知世界，用歡笑認識世界，只有在嘲弄戲謔的意義之外發現“笑”與心智能力、良好生活的潛在關聯，才能更好地理解“笑”對于人類生活的重大意義。