脫嵌與再嵌：家文化的復興與鑄牢中華民族共同體意識*

黎朝輝 趙 曼

第五次中央民族工作會議指出，鑄牢中華民族共同體意識必須構筑中華民族共有精神家園［1］。家的隱喻呈現在個人與民族、國家的統一關系之中，對家的體認喚醒了最深沉的民族記憶。習近平曾多次強調，“家庭的前途命運同國家和民族的前途命運緊密相連”［2］。黨的十九屆六中全會將“注重家庭家教家風建設”寫入《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》［3］。然而自清末以降，家庭革命就成為社會革命的重點，近代的知識分子更是將家庭革命作為拯救民族危亡的手段，家庭與個人、民族、國家之間呈現緊張狀態。其結果是傳統的身—家—國—天下的結構解體，形成個人—國家的格局，家從整個社會結構中脫嵌。這場家庭革命是在近代民族危機和文化危機的背景下爆發的，一方面打碎了封建宗法意義上的家，另一方面也造成了家庭的裂變和人的“離家”狀態。近代的家庭革命受到西方文明的影響，從知識論的角度將近代西方文化結構中的家庭圖式作為標準，來檢視中國的家文化，將家庭作為純粹外在于人的一種社會結構，從社會建構的角度將家庭置于個人、民族國家的矛盾之中。這是一種由外向內的思維方式，把家的機制化表達［4］（宗法制）與家等同起來，遮蔽了家內生于人的生存結構的意義。簡單將家庭從整個社會結構剔除的結果是社會分散為原子式的個人，無法形成有效的認同與凝聚，其結果是“無家也無國”［5］。當前學界對鑄牢中華民族共同體意識的研究大多沿用個人—國家的格局，缺乏家文化的視野，無法實現個人與國家真正的凝聚。通過家的視界，重新反思家國關系以及家文化的意義，在現代化的圖景中勾陳出家的位置，實現家的“再嵌”，是鑄牢中華民族共同體意識應有的題中之義。

一、家的生存論分析

近代西方的知識論語境中將人從家中剝離出來，將家理解為一種獨立于人之外的客觀的既成的社會結構，既遮蔽了家內生于人生命活動的意義，也無法從社會歷史的角度來理解家文化。從生存論出發，以人的感性生命活動為尺度，澄清家與人的生命活動的內生關系，是理解家文化的首要的前提。

（一）家是個體生命延展的時空場域

家不是外在于人的獨立自存的實體，而是內生于人的生命活動之中，與個體生命活動息息相關的存在。在知識論的語境中，家被當作外部世界的客觀結構，缺少了人的感性生命活動的內向有機的視野。因此，知識論語境中對家的理解無法注意到人們現實中的感性的交往活動，也無法注意到家在塑造個體的情感、心理、價值等方面的作用，更無法理解家文化在解釋人生、凝聚認同等方面的作用。實際上，家不是客觀既成的結果，而是伴隨著個體生命活動不斷生成的現實過程，家庭與個人的生命活動是一種共生發展的關系。這種共生性以認識和實踐活動為基礎，在時間和空間兩個維度上展開，塑造人的心理環境和價值情感，形成文化上的認同。

在空間上，家是感性生命活動的外部空間。這種對家的理解不是知識論語境中客觀空間中的家，而是包含了現實的有機情境的家。將家作為一種處境化的場域，當作意向空間和現實空間的結合。在與家人感性交往的互動中，各種現實的體驗不斷增加到對家的想象中，構筑了一幅幅關于家的美好圖景，這一點在傳統農業社會中尤為突出。在傳統的農業社會里，家是人感性活動的外部空間，家不僅代表著身后的草屋，代表著眼前的桃李，代表著面前的魚塘，代表著遠處空曠的田野，代表頭頂的藍天白云。在這種“天人合一”的自然情境中，家既是宇宙空間的中心，也是人心理空間的中心。這種處境化場域進一步凝結在與家人的感性交往的現實生活中，塑造著人的情感空間。如同蘇軾在詞中描述的那樣，“大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。”對天倫之樂的向往，成為古人對家的特殊的眷戀和生命寄寓。家是人生命活動的原初空間，是人生命活動的起點和原點。地理空間的起點和原點與生命活動的起點和原點的耦合，使家對個體生命活動而言具有了起源和歸宿的意義，從而在文化的標地中突出家的核心地位。

在現代化的背景下，整個社會的流動性增加，人處于一種“離家”的狀態，人們從自身熟悉的場域中抽離出來，不斷變換自身生活的場景。在這種情況下，家依然是人們心理空間的中心，是人們心靈的皈依之處。對固有生活情境的依賴，變為對家的依賴。這種心理上的依賴，產生情感上的共情，從而產生一種文化上的認同，家園、故鄉、祖國成為人們情感的寄托。家文化所表征的人們熟悉的空間，成為一種符號文化出現在日常的交往之中。

在時間方面，家以感性活動為內容，在過去—現在—未來的時間敘事中，用自我確證的方式，構筑個體生命活動的意義。對于個體生命而言，時間是短暫且有限的，隨著出生開始，隨著死亡而結束。由于個體生命始終是有限的，故而對于個體生命而言時間是無意義的。以血緣關系為紐帶的家庭使個體生命在一定程度上超越了個體生命生—死結構在時間上的有限性，使個體生命在前后相繼的世代中得以延續，產生代際的時間觀。正是在這種代際的時間觀里，人的生命活動獲得了面向未來的意義。個體生命以對象化的方式，在后代的生命里得到自我確證。

此外，對于個體生命而言，時間是不可逆的，任何事件一旦發生，就不可能消失。由于個體生命時間的不可逆性，人的實踐活動獲得的經驗和知識對于個人而言意義有限，而這種經驗和知識以共享記憶的形式在家庭和社會中得以傳承，使人們的認知具有了社會歷史性。以共享記憶為基礎的時間使個體生命可以追溯過去，體認和復歸先代的生命，厚植人的生命情感，使生命活動具有了歸屬。因此，家在時間上的這種意義使得個體的對象化和自我確證具有延展的性質。

（二）家是社會歷史發展的重要機制

首先，家庭以特殊主義的情感為基礎，這種特殊主義的情感使家庭直接保障個體生命的生存和發展。家庭作為具體的現實的存在，不是任何既成的規定，而是人類生活的有機情境，具有無限豐富的內容。不同于理性的建構活動，家庭更多的是感性的人的活動。這種活動沒有既成的規定，更多的是基于家庭成員之間的現實交往，體現出無規定性的自由的活動。所以，家庭不是講原則講條件的場所，而是無條件的情感的場所。在長期的交往過程中，家庭的愛和親密這兩種最基本的人類情感具有了更加豐富的感性內容，得到了更深沉的沉淀。

在這種特殊主義的情感基礎上，家庭發揮著獨特的保障功能。家庭與感性生活直接聯系，與個人生活的有機情境相聯系。社會以普遍主義的形式法則為根據，與個人生活的有機情境分離。在現實的感性生活中，在各種有機情境中，個人產生各種具體的現實的需要，這種具體的需要很難被社會直接精準地滿足。家庭則充當社會的補充，在一定程度上彌補社會的失效。基于血緣關系基礎上的差等之愛，使家庭演化出一種獨特的保障機制。在個人遭遇各種風險和不確定性的時候，家庭往往承擔對個體生命的保障功能。社會保障往往只針對重大和普遍的情形，對于各種復雜的具體情境很難發揮作用。這種保障作用建立在血緣關系的情感基礎上，是感性生活和各種有機情境的沉淀。因此，這種情感是一種特殊主義的情感，是一種差等之愛。正是基于這種差等之愛，使得家庭能夠及時準確地滿足個人的需要，成為社會保障機制的補充。

其次，家庭又具有普遍主義的意義。從橫向上講，家庭是社會的基本單位，是最基本的共同體，內在于社會結構之中。作為一般意義上的共同體，家庭是社會制度的基礎，成為建構社會的重要因素。在長期的生產交往實踐中，家庭內部的結構、身份關系、道德倫理、認知模式、互動行為準則擴展到家、家族以外的各個社會層面［6］，內嵌于社會政治結構、經濟關系、文化觀念、道德倫理、心理情勢等各方面，形成一定的社會運行機制。此外，家庭制度是建構社會制度的基礎。從這種意義上，家庭成為一定社會歷史條件下的普遍意義上的家庭。一方面，一定社會歷史時期的具體社會生產生活的狀況決定家庭的發展狀況，另一方面，家庭制度以及家庭的發展狀況制約社會歷史的發展。正如恩格斯所說：“一定歷史時代和一定地區內的人們生活于其下的社會制度，受到兩種生產的制約：一方面受勞動的發展階段的制約，另一方面受家庭發展階段的制約。”［7］16

從縱向來說，家是一套文化整合系統，具有承繼社會歷史的性質。以家庭為單位的生產和交往的實踐活動，使家庭成為社會實踐的載體，將社會文化整合到家庭結構中，并在歷史的發展過程中得到傳承。在這個過程中，社會文化不斷被吸納到家文化中，使得家庭成為文化系統，將社會實踐的結果保留在家文化中。在歷史發展過程中家文化不斷整合新的社會實踐的結果，并不斷更新和拓展，家庭的歷史即歷史的家庭。家文化不僅是當代社會發展的結果，也是對歷史和文化的繼承。家庭結構負載社會歷史的經驗，在社會互動和交往過程中流傳下來。因此，家文化具有厚重的歷史經驗，凝結著人類實踐活動的優秀成果。

二、家文化的嬗變

家文化是中華優秀傳統文化的重要內容，自身包含了豐富的內容和厚重的歷史文化，是民族情感和民族認同的基礎。在近代，隨著民族危機的出現，知識分子將家庭革命作為救亡圖存的手段。在家庭革命中，家庭被當作個人自由的桎梏和民族意識發展的障礙，成為革命的對象。在傳統的身—家—國—天下和諧的秩序鏈條被打破之后，西方的現代個體主義的競爭文化逐漸興起。其結果是社會蛻變為原子式的個人的集合，無法有效地凝聚認同。

（一）儒家家文化中家的根本地位

在中華傳統文化中，家始終是國人最關切的內容，在文化中處于核心地位，在漫長的歷史發展過程中，逐漸形成了獨具特色的家文化，其中以儒家家文化最為典型。在儒家文化中，家不是簡單實體意義上的家，更是作為人生理想的寄寓方式，具有生命化特質。儒家理解中的“家”是與現實生活的有機情境相結合的，是人現實的感性生命活動的場域，也是人精神文化生活自我確證的空間。在各類精神文化生活的空間中，家居于首要和基礎地位。家庭理想與社會理想相連結，成為古代士人階層的范導。

在中國傳統文化中，人與外部世界是有機統一的整體，這也導致了儒家對家的“情有獨鐘”。在儒家的“天下觀”中，身、家、國、天下是有機統一的整體。在儒家看來，人不是獨立于世界之外的存在，而是與周圍的世界相關聯、處于各種有機情境中的人。身、家、國、天下不僅作為實體存在，更是人生理想的寄寓方式，具有意象性。通過“修”“齊”“治”“平”，最終實現自身的人生理想，實現生命的升華，從而達到“天人合一”之境。儒家的各類情境都旨在天人和諧。正是因為家庭是社會的基本單位，也是人生的各種處境化場域的首要和初始場域，儒家特別強調從家庭內部的親密與愛出發，實現人與環境的和諧。儒家主張通過對身邊親人的親愛，及至仁愛社會，最后達到仁愛萬物、物我一體的境界。所謂，“親親而仁民，仁民而愛物”［8］559。在儒家的理解中身、家、國和天下之間并不是矛盾的，而是相互聯系的有機整體。“修身”“齊家”“治國”“平天下”之間相互連結，前者是后者的基礎，后者則是前者的目的和規范。“身修”“家齊”“國治”“天下平”成為人們心目中的理想的境遇。

儒家以“親親”為藍本，構建了普遍意義上的理想化的家庭。不同于西方的無差別的愛，儒家從血緣關系和家庭的“孝親”兩種情感出發，構建理想化的家庭，進而將這種情感推廣出去，來實現理想社會的構建。一方面，儒家通過化國為家的方法，把家看作國的基本單位，通過家庭內部的“親親”來實現社會和諧。如同禮記中描述的那樣：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。”［9］420在人的自然生物性的基礎上，通過對各自身份和責任的體認，在自然性的基礎上完成了人的社會性的構建。另一方面，在家國之間，儒家通過擬制血親化，將家庭倫理推擴到社會中，形成人與人之間的廣泛聯系。“君臣如父子、朋友如兄弟”［10］儒家的家庭倫常被推擴到家以外的國家與社會之中，支配儒家社會的是血緣關系和感性交往活動的情感聯系。不同于西方契約理性的社會對人的情感的拒斥，儒家理想的社會是充滿溫情的場所。血緣聯系為社會提供穩定和堅實的基礎，現實的感性情感則將這種聯系作為人的內心的穩定依托，并在此基礎上產生凝聚力和社會認同。

值得一提的是，儒家的家和今天的核心家庭不同，是封建宗法關系下的家。在封建社會，一方面，由于皇權不下鄉，形成了家族對基層的治理和掌控的局面。在這種情況下，國家不能有效地掌控個人，家族與國家之間的矛盾凸顯。另一方面，在封建宗法制下的家族對個人具有控制和強制色彩，個人自主很難實現。在現代化的過程中，家族與國家、家族與個人之間的矛盾凸顯。此外，宗法制下家產制度與私有財產制度聯系在一起，家庭倫理很難擺脫私利的影響，具有很大的伸縮性和隨意性。［11］宗法制下的儒家家文化的這種不確定性，使得儒家家文化很難成為一種普遍主義的文化，不能適應現代化的要求。儒家家文化的這些局限不是家庭本身所固有的，而是封建宗法制的結果。因此，將家的機制化表達（宗法制）與家庭本身區分開來，是實現家文化當代復興和創造性轉化的關鍵。

（二）近代家庭革命運動對家的責難

“1840年鴉片戰爭以后，中國逐步成為半殖民地半封建社會，國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華民族遭受了前所未有的劫難。”［12］民族危機的背后是文化危機。在西方思潮的沖擊下，傳統的儒家禮制處于崩潰的邊緣，舊有的文化和秩序遭到破壞。知識分子為了拯救民族危亡，將文化變革作為救亡圖存的手段，新文化運動提出“打倒孔家店”的口號，傳統文化處于全面潰散的邊緣。作為傳統文化的重要內容儒家家文化受到猛烈抨擊，家庭成為革命的對象。熊十力更是認為，“家庭為萬惡之源、衰微之本”［13］651。

儒家家文化首先受到西方民族國家觀念的沖擊。面對西方列強的侵略，建立強大國家的要求成為當時最為迫切的任務。傳統的身—家—國—天下的格局逐漸解體，國家的重心地位凸顯出來，儒家的天下觀被民族國家觀代替。家庭革命者認為，封建家族對基層鄉土社會的治理格局不適應現代國家的需要，更不利于民族意識的覺醒。在救亡圖存的歷史使命下，近代的知識分子將家作為國家的對立面，主張將廢除家庭這種社會建制。近代的家庭革命者發出感嘆，“古昔圣賢帝王設教以提倡家族，原以為是國家之雛形，而豈料其為國家之堅敵也”［14］357，提倡“中國今日家庭不可以不革命”［13］356。

現代個體主義的興起是儒家家文化面臨的另一個挑戰。近代的家庭革命者認為，“家庭之革命，由個人之不自由而發”［14］357。在現代化的過程中，受到西方文化的影響，社會以挺立個體為目標，個人主義的文化逐漸興起。在這種個人主義的影響下，家庭被視作個人自由的桎梏，成為革命的對象。西方個人主義文化是近代原子構成世界觀的產物，其采用觀察實驗的方法，將世界分割為一個個不可還原的終極單位，在此基礎上進行實證研究。在這種世界觀的作用下，社會被分割為一個個簡單的個體，個人被認為是社會的基本單位，個人利益高于一切。人與人之間的有機聯系被割裂，社會蛻變為原子式的個人的集合。家庭也被認為是個人自由的桎梏，家庭內部的和諧被個體自由和競爭的文化取代。

與現代個體主義文化相適應的商品經濟也隨著西方對中國的侵略傳入中國。在商品經濟的沖擊下，家文化受到進一步沖擊。家庭內部的共產主義被商品經濟的文化侵蝕，在資本邏輯的宰制下，家庭這種溫情脈脈的場所也具有了利益競逐的因素。婚姻關系、代際關系以及家庭內部的愛親的情感受到赤裸裸的金錢關系的侵蝕。在商品經濟下，社會處于快速的流動和變化之中，這種流動性不僅增加了各種可能性，也帶來了極大的不確定性和各種風險挑戰。這種不確定性需要理性思維來把握，這種理性思維逐漸演變為一種追求個人利益最大化的文化。個人主義和理性主義結合，將家庭這種處境化場域中的感性體驗邊緣化，家庭所負載的歷史和文化因素更是被視為一種過時的強制和負擔。

世界主義是儒家家文化受到的另一種沖擊。在西方文化傳入中國之后，一部分知識分子對西方的個人主義的競爭文化并不滿意，在傳統的天下士人的理想影響下，為世界求大同的世界主義的思潮成為當時國人救亡圖存的另一種設想。家庭、家族的存在被指控讓中國人只有私德而沒有公德［15］。在世界主義看來，家和國都是個人私利的代表，是世界大同的妨害。他們將家庭和私有財產制度結合在一起，認為家庭是私有財產制度的基礎，只有破除家庭才能實現世界大同。原本儒家“別人禽，定親疏”的家庭禮制被認為是一種等差的秩序。世界主義主張兒童和老人由社會公養公育，家庭養老育幼的基本功能在文化上也受到猛烈抨擊。

近代的家庭革命是在劇烈變動的時代中產生的，身處時代裂變中的知識分子為了救亡圖存的目標做出了各種嘗試。在家庭革命中，傳統中華文化中家庭的根本地位受到動搖，家庭也被視為舊社會的產物并成為革命的對象。家庭革命雖然打破了封建宗法制對個人的束縛，促進了個人力量的覺醒。然而家庭革命者們沒有有效區分封建宗法的家族制度和家庭本身，簡單將家庭從社會結構中剔除出去，其結果是社會蛻變為無傍的個人的集合。在個人至上的觀念影響下，家庭革命導致人與人之間的有機聯系被割裂，社會變成一個利益計算的冰冷的社會。喪失了共同的感性生活的基礎，導致無法產生有效的認同和凝聚力，其結果是“輕家庭，亦輕國家”［16］。

家庭革命以后，家庭作為一種文化解釋人生、凝聚認同的作用被現代個體主義取代。人們紛紛到家庭以外去尋求個人的價值與群體認同。然而，從現實角度來說，今天家庭依然是中國社會的基本單位，是最基本的共同體。家庭自然和社會的雙重屬性是個體生命存在的基礎，離開家庭個人也就不存在了。“離家”的現代個體主義所塑造的共同體只能是抽象的共同體，其結果是社會分散成原子式的個人，造成“共同感”的喪失和人蛻變為無所依傍的個體。

三、家文化的當代復興與鑄牢中華民族共同體意識

家文化是中華優秀傳統文化的重要內容，自身包含了豐富的內容和厚重的歷史文化，是民族情感和民族認同的基礎。在現代化的背景下，家文化為質詢西方文明提供了獨特的視角，為個體和共同體的真正的統一奠定了基礎。以家為視界重新反思個體與共同體、個體與國家民族之間的關系是鑄牢中華民族共同體意識應有的題中之義。

（一）厚植個體生命情感的家文化是鑄牢中華民族共同體意識的基礎

如何理解個體與共同體之間的關系，關系到鑄牢中華民族共同體意識能否真正實現。個體和共同體之間是辯證統一的關系。共同體的無限膨脹會導致群體本位的分化，造成共同體凌駕于個人之上，缺乏個人自主的共同體會導致主體性得不到彰顯。個人的無限膨脹會導致狹隘的個人主義，造成“共同感”的缺失，社會無法有效凝聚。從家文化出發反思個人與共同體的關系，為鑄牢中華民族共同體意識提供一種內向和有機的視野，厚植鑄牢中華民族共同體意識的個體生命情感的基礎。

在近代歷史上，西方現代個人主義以自我為中心，以“知性”為原則，促進了主體力量的覺醒，也造成個人與共同體之間的分裂。這種個人主義建立在主客二分的基礎上，世界被作為一個純粹的客體去把握，主體與外部世界之間的有機聯系被割裂。西方現代個人主義采用實證分割的手段，將社會分割為一個個原子式的個人的集合。在資本邏輯和這種機械社會觀的共同作用下，追求個人利益最大化成為唯一的價值目標，進一步加劇了人與人之間的分裂。個人的無限膨脹導致狹隘的個人主義，也意味著作為倫理總體的共同體失去了價值主導的地位。極端膨脹的個體導致主體自身的失落，個人找不到內心穩定的依托和實現自身價值的手段。

儒家家文化為質詢西方的現代個人主義提供了獨特的視角。在儒家看來，個人與家庭之間的關系是統一的，家庭非但不是個人自主的妨害，還是實現個人價值的必要場所。在身—家—國—天下的儒家倫理秩序中，身—家關系是最為核心的關系。儒家將家庭作為個人走向社會的第一步，齊家成為自我確證的重要手段。儒家的家文化始終與人自身相聯系，具有獨特的人生理想的色彩。在齊家的過程中，個體的意志、情感、價值得到充分的展現，將自身的生命情感融入到家庭的共同生活中，家庭的幸福美滿是個人價值實現的重要內容。在個人與家庭的關系中，家庭內嵌于人生過程的始終，具有豐富的感性內容，是與個體生命情感聯系最為緊密的共同體。在情感和價值的維系作用下，共同體與個體之間不再是緊張對立的關系，共同體的實現依托于個體生命情感的實現。

鑄牢中華民族共同體意識必須厚植個體的生命情感。將共同體內嵌于個人生命情感和人生理想的實現過程是儒家家文化留給我們的寶貴的精神財產。尊老愛幼、母慈子孝、兄友弟恭，耕讀傳家、勤儉持家，知書達禮、遵紀守法，家和萬事興等中華民族傳統家庭美德，銘記在中國人的心靈中，融入中國人的血脈中，是支撐中華民族生生不息、薪火相傳的重要精神力量［17］。共同體不應該是虛假和空洞的，而是與人的現實生活緊密聯系的有機體，包含豐富的感性生活的內容。個體的生命情感是共同體存在和發展的基礎，脫離感性內容和個體生命情感的共同體只能是空洞的，個人的主體性也無法得到真正的彰顯。因此，鑄牢中華民族共同體意識必須從家文化中汲取營養和智慧，將中華民族共同體作為個人對象化和自我確證的空間，厚植個體的生命情感。

（二）家國互嵌的格局是鑄牢中華民族共同體意識的時空之緯

家文化為理解鑄牢中華民族共同體意識提供了時間和空間的維度。時間和空間是生命存在的先驗結構，對于個體生命而言，時間和空間是一體化的［18］。脫離時間和空間，個體生命也就不復存在。對于個體生命而言，家庭和國家在時間和空間上是相互嵌入的。在相互嵌入的家國圖景中，共同的文化和心理認同得以展開，并且不斷整合成一種文化力量，產生強大的凝聚力和向心力。“家是最小國，國是千萬家。”家國分離的時空認知，既不符合歷史發展的過程，也會造成文化上的斷裂和對民族文化認同的缺失，從而導致對自身理解的偏差。

在空間上，家庭和國家是個體生命自我確證的空間，也是個人生命的歸屬之地。家庭是個體生命產生的基礎，是物質和精神文化生活的重要場域。家庭和國家是中華民族共同體意識生長的公共空間。在長期的生產生活的具體實踐中，個人將自身的生命情感對象化到家庭和國家之中，并在家庭和國家中完成自我確證，彰顯自身生命力。在家與國統一和相互嵌入的格局下，人的自我確證具有了不同的層次和豐富的內容，中華民族共同體成為全體中華兒女共有的精神家園，為個人的心靈空間提供了依托和出口。在相互嵌入的共同物理空間和心理空間中，鑄牢中華民族共同體意識具有了豐富的感性內容，有了共同的皈依之地。

在時間上，以家文化為基礎的時間觀為鑄牢中華民族共同體意識提供了更廣泛的現實基礎。不同文化背景下對時間的理解的差異直接導致了對民族認知的不同。西方現代個人主義堅持物理學的時間觀，將時間與人的感性活動相分離，把時間僅看作物質運動的參數，認為時間對于個體生命而言毫無意義。參照這種時間觀，個體生命具有短暫性和不可逆的特征，個體不能超脫這種時間的限制，個人的生命活動也就無法取得普遍性的意義。因此，在這種時間觀的影響下，個體的暫時的物質享樂成為人生的唯一追求，他人、民族、國家對個人而言都是無意義的。

家文化內蘊的時間觀是與人的感性活動分不開的。“春風又綠江南岸，明月何時照我還。”“田家起耕作，井屋起晨煙。”“稚子牽衣問，歸來何太遲？”等詞句都在家的范圍內標注了感性活動的時間內容。在以家文化為中心開展的實踐活動中，時間具有了豐富的現實內容。以家人為核心，宗族、鄰里、民族、國家為外圍才具有了真正的現實意義。此外，家文化的代際時間觀為個體生命建立了時間上的聯系。雖然對于個體而言，人的生命依然是不可逆轉和有限的，但是親子關系卻給個人生命提供了一種延續下去的可能，在時間上的延展為個體生命提供了希望。正是在這個意義上，人的生命不只此時此刻，還有彼時彼刻，生命活動的意義超越了個體的有限性，具有面向未來不斷生成的價值。通過祭祀、育幼、贍養等活動，可以實現時間的回溯和綿延，對于個人認識自我、發展自我都具有重要意義。在對時間的認知的過程中，自覺完成對共同的民族歷史和文化的體認，使中華民族共同體意識具有更加深遠的歷史紋理。

實際上，家庭和國家是分不開的，無國則無家，無家則無國。在家國互嵌的時空經緯中，中華民族共同體不僅是現實的，而且是歷史和未來的；不僅是物理空間，而且是精神家園。在共同家庭生產生活中產生獨特的文化認同是中華民族共同體形成的重要因素，在長期的歷史發展過程中植根于中華民族的時空觀中。

當代中國人對家的游離，使得自身無法在時間和空間上確證自我，造成了個人的無所依傍，很難找到自身的根與魂。對家文化的自覺體認是歸根和凝聚集體認同的基礎，是鑄牢中華民族共同體意識的時空脈絡。

（三）家文化為鑄牢中華民族共同體意識提供了世界視野

對家庭的理解包含著對民族與世界關系的理解，家文化為鑄牢中華民族共同體意識提供了世界視野。家庭作為最基礎的共同體在人類社會的歷史中長期存在，既體現著人的自然性，又體現人的社會性；既包含著普遍性，也包含著特殊性。長期以來，在西方理性主義的普遍化語境中家庭被認為是個人私利的象征，家庭的公共性的一面卻被遮蔽了。超越邏各斯中心主義的家文化為人類共同體的實現提供了一條獨特的現實路徑。

近代西方哲學的根基是實體性封閉的個人，［19］將主體之外的其他一切對象化，將主體與自身之外的一切存在的聯系切斷。笛卡爾開啟了主客二分的傳統，主客體被當作完全對立的兩極，主體被當作擺脫了各種心理特征和社會性的單個的個人，客體是與主體完全無關的客觀存在。這種研究方法被廣泛運用于社會科學領域，社會被當作純粹客觀的客體，對社會的研究完全實證化。這種研究方法導致機械社會觀的產生，社會被當作個人的集合，人與人之間的聯系被切斷。社會的運行不是人類感性生活的結果，而是理性法則的支配。人的意志、情感、心理特征等都被排斥在外，通過對普遍的人類理性的弘揚，西方哲學希望能夠達到無差別的愛的地步。韋伯曾將這種支配社會運行的規則理解為合理化。馬克思將這種社會理解為虛假共同體，認為這是社會發展的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”［20］52階段。這種理性法則逐漸演變為工具理性，演變為對物質利益最大化的追求。人類被當作個人的集合，人與人之間的現實聯系與交往被切斷。由此導致個人利益凌駕于社會之上，凌駕于整個人類之上。人類只是實現主體自身利益的手段，而不是相互關聯的有機整體。共同體也因此只具有表面意義，而失去了作為總體的價值，很難為人的共同性提供依托。

家庭通過現實的感性生活與交往形成家庭內部的共產主義，支配家庭運行的基礎是情感，而非利益。在家庭結構中，自身與他者維持一種“共在”的關系。家庭成員之間將家庭作為一個整體，通過互相支持使家庭成為一個和諧運轉的整體，形成了一種相互哺育的機制。儒家特別重視家庭關系中的這種交互性關系，強調推己及人。儒家通過對個人和家庭的修齊，最終達到治國平天下之境。可以說，天下始終是儒家關切的內容之一，而實現這一目標的基礎在于個人和家庭的和諧。家文化通過個人和家庭的整合，為理解人類整體提供一個視窗。人類不是一個抽象的概念，而是每個人感性生活和交往形成的整體，包括我們的情感、價值、人生理想等方方面面的內容。“親親”能夠發展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化［21］。親親而仁民，仁民而愛物，通過“親親”愛身邊的人，實現對他人的關愛，以達到對萬物的愛，從而達到人與世界的一體性，最終落實到人自身與周圍世界的和諧。

在私有財產制度下，家庭被當作私有財產制度的基礎。近代的家庭革命者們紛紛要求廢除家庭制度，從而實現人類大同。在私有財產制度下，家庭內部的共產主義被私有財產制度遮蔽了，家庭的交互性也在一定程度上受到破壞。恩格斯將家庭視為共同利益的最后的痕跡，［22］63并認為是資本主義生產關系阻礙了人類情感的實現。“同他人交往時表現純粹人類感情的可能性，今天已經被我們不得不生活于其中的、以階級對立和階級統治為基礎的社會破壞的差不多了。”［7］289不是家庭導致了人的自私自利，而是資本主義所有制導致家庭變為個人利益的戰場。問題在于如何將家庭從私有財產制度的支配下解放出來，發掘家庭對于人類整體的意義和價值，而不是簡單將家庭作為世界大同的妨害。因此，鑄牢中華民族共同體意識、推動構建人類命運共同體更是要發掘家庭對于人類的意義，將家庭的交互性向外擴推，實現家的再嵌，為鑄牢中華民族共同體意識和人類命運共同體的實現貢獻獨特的價值。