強制闡釋論的新理據及其悖論

傅其林

張江在《中國社會科學》2021年第2期發表的《再論強制闡釋》(簡稱《再論》)一文，試圖回到闡釋學的元問題，進一步澄清強制闡釋的內在理據及其規避強制闡釋的邏輯路徑，從而為當代中國闡釋學的建構奠定更為扎實和合理的理論基礎。這篇具有嚴肅的學術思考與縝密的邏輯論證的文章是張江繼2014年首次提出“強制闡釋論”并進行一系列關鍵范疇“公共闡釋”“公共理性”“闡”“詮”“解”“釋”“理”“性”等的考辨和基本理論的論述之后，在闡釋學方面的新進展、新思考和新方向，構成了他關于中國闡釋學構建的一個螺旋式上升的循環或回環。雖然這種回環的學術理路對中國闡釋學的推進不可或缺，但是這使得強制闡釋論的悖論愈益昭然。張江提出的“對象的確定性”難以固定，“闡釋期望”和“闡釋動機”不能根除，“整體論”難以周全，闡釋學的學科邊界的蔓延難以限制。強制闡釋論陷入其進行批判的強制話語的泥淖之中。當代中國闡釋學的推進不能無視這種根本性的悖論性存在，應當在悖論性的張力中探索公共闡釋的合法性基礎。倘若如此，悖論闡釋學也就應運而生。

一、 強制闡釋論的新理據

張江的《再論》在《強制闡釋論》的基礎上，聚集國內外學界的相關討論，立足于闡釋學的元問題，從對象的確定性、心理學論證、整體論與學科推演四個方面提供了強制闡釋論的新理據。

首先是闡釋對象的確定性。張江指出：“闡釋是有對象的，對象是確定的，背離確定對象，闡釋的合法性立即消解。”(張江，《再論強制闡釋》 4—23)這不僅指對象文本的確定性，而且關乎闡釋主體的確定性。在張江看來，闡釋學的本義就是對對象的詮、闡、解，因而必須要確定對象，關注對象。他以伽達默爾的凝目直接注意事情本身為根據，體現出對現象學的重視。在闡釋文本的過程中，闡釋者需要把對象固定并始終不離開對象話語。否則，偏離對象，離開文本，說闡釋者之意，則是強制闡釋。張江極為精彩、甚為綿密，也頗為深刻地聚焦于海德格爾的強制闡釋之路徑，因為后者不論對梵高的《一雙鞋子》的理解還是對康德的形而上學的闡述，皆不過是偏離對象本身，沒有確定對象，反而以存在主義的意圖強加于闡釋對象之上。這種偏離對象的闡釋帶來的強制性，也最終為海德格爾本人所承認。海德格爾的闡釋學在西方當代闡釋學中最具有原創性和本體性，成為以伽達默爾、姚斯、伊瑟爾等為代表的當代德國闡釋學、接受美學的重要理論資源，也激發了以梅洛-龐蒂、利科等為代表的法國闡釋學，影響深遠。張江深挖海德格爾的強制闡釋，意在顛覆海式的哲學根基，這對新型的闡釋學的構建具有積極的意義。但是張江忽視了海德格爾回到事物本身的現象學方法，這種方法在《藝術作品的本源》對梵高畫作的闡釋中是得到強調的。海德格爾認為對物的概念的傳統流行思維方式作為先入之見，不能把握藝術作品的物性本身，“這種先入之見阻礙著對當下存在者之存在的沉思”(海德格爾 14)。

第二，借鑒最新心理學研究成果，論證強制闡釋的認知心理機制，聚焦于“前置立場和模式”即闡釋的前結構，為闡釋學的建構提供了新的理解。在張江看來，“當代心理學大規模的可重復試驗及結果分析，清晰而有力地證明了所謂前結構中有關概念的不同意義，在闡釋過程中的實際作用及由此而產生的客觀結果”(張江，《再論強制闡釋》 4—23)。張江重新回到施萊爾馬赫開啟的闡釋學范式，即語言學范式和心理學范式的命題。語言學范式已經得到較為充分的討論，但是關于心理學范式的討論，國內學界還沒有充分展開。《再論》主要立足于期望和動機這兩個核心概念的分析。期望與動機有著本質的差別，期望是對行為結果的預測性認識，是對未知的目標的意向性訴求，相當于海德格爾的前見；而動機是激發和方向性的驅動力量，是自覺的理性展開，類似于海德格爾的前把握。張江認為，強制闡釋是一種動機闡釋，是海氏、伽氏所言的前設或前把握。難能可貴的是，他把期望和動機與闡釋的機制以及海德格爾的前見和前把握聯系起來思考，創造性提出了“闡釋期望”和“闡釋動機”的理論問題，這推進了對闡釋的機制的思考，找尋到了強制闡釋的心理學理據，彌補了《強制闡釋論》的某些缺陷，深化了海德格爾關于闡釋的前見和前把握的觀念。這使我們認識到強制闡釋的偏見內在于認知心理的機制之中。

第三，張江的“再論”賦予了整體性新的意義。一部西方理論的歷史是整體性概念始終受到關注的歷史，把握部分與整體的關系成為有效的知識獲取的基本邏輯規則。亞里士多德的解釋論從詞類到句子、命題、判斷，形成了從部分到整體的內在邏輯；施萊爾馬赫等現代闡釋學家有意識地建立部分與整體的循環關系；海德格爾把藝術本質的思考置入藝術家和藝術作品之間的闡釋學循環之中，包含部分與整體的循環。張江則是建立了雙重的整體性意義，一方面是對整體性論加以“整體把握——部分分析——整體把握”的理解，克服從部分到整體或者從整體到部分的非完整的整體觀，另一方面則提出小循環與大循環的整體論。這種整體觀具有中國認知思維的特性，融入了東方智慧。張江的整體論為超越強制闡釋提供了可能，因為強制闡釋的發生，正是在于沒有有效地貫徹整體性，把部分作為關鍵因素，忽視了復雜整體的結構關系，最終必然導致闡釋的偏誤。如果說他對心理學的挪用意在闡明強制闡釋在認知心理學方面的原理，那么整體性概念的提出則是揭示在邏輯規則方面的有效性命題。

第四，《再論》從學科非法性蔓延方面揭示了強制闡釋的學科機制。這包括兩個方面，一是從19世紀開始的現代闡釋學傳統不斷強化人文科學的特殊規律，以對抗自然科學的真理概念，構建以人文精神為基礎的意義機制與價值訴求。從黑格爾、狄爾泰到海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯，闡釋學作為文史哲的意義理論的重要理論與方法，一浪高過一浪。在張江看來，把人文科學與自然科學對立起來，無疑是強制闡釋的重要的制度性因素。因此，要避免強制闡釋，就必須重新建構新的理性，融合自然科學與人文科學的真理概念。從張江對數學計算統計分布、大數據可公度的看重到對當代實驗心理學的訴求，不難見出他關于闡釋學建構的新的真理觀。二是文學闡釋的跨學科蔓延。強制闡釋是西方當代文學理論的主要弊端。《再論》認為，文學闡釋不斷向歷史闡釋、哲學闡釋，甚至向社會科學闡釋蔓延擴張、推演，最終導致強制闡釋盛行一時。《強制闡釋論》提出“場外征用”，也就是挪用非文學理論的其他學科諸如心理學、社會學、哲學等來分析解釋文學文本，《再論》則從文學闡釋出發，一般性地推演到其他學科，從而導致了哲學社會科學的普遍性的強制闡釋。從學科闡釋的內在規則來審視強制闡釋的生成機制，具有其合理性，因為每一個學科皆有著自身的價值規則、意義目標、共同體與方法論，文學闡釋的學科跨界顛覆了其他學科已有的規則，這樣強制闡釋成為必然。

張江的《再論》既有對強制闡釋形成的復雜機制的洞察與對強制闡釋的尖銳批判，也進一步奠定了當代中國闡釋學的扎實基礎。強制闡釋的發生在于偏離闡釋對象，蘊含內在的動機闡釋，缺失整體性意義以及文學闡釋的非法的學科蔓延。相反，如果要超越強制闡釋，則需聚焦確定的對象，避免動機闡釋，立足于小循環和大循環的整體性，規范文學闡釋的學科邊界。如此，中國闡釋學在破與立的雙重意義上，在西方與中國的理論話語的批判性吸收的基礎上得以建立起來。可以說，《再論》是張江的當代中國闡釋學建構的新進展。

二、 強制闡釋論的悖論

雖然張江關于強制闡釋的再論述不乏洞見，但是存在著不可避免的悖論，對這種悖論的非充分性認知削弱了其理論的有效性，也易于陷入強制闡釋的困境之中。這些悖論主要有下面論述的四個方面：

首先，闡釋無法完全做到對象的確定性。在闡釋過程中，對象具有確定性，但又不是絕對確定的。一方面，闡釋對象對于闡釋者而言總是隨著歷史而逐步敞開的。闡釋對象是客觀存在著的，這具有客觀的物質性和明確性，但是對象本身作為客觀的他者只是外在的對象，是一個主體無法完全進入的客體，因為這個客體的具體性、豐富性和復雜性不能夠完全向主體敞開。列寧指出，世界及其規律對人來說是完全可以認識的，“但又是永遠認識不完的”(列寧 90)。譬如，李白的詩歌《靜夜思》，短短20字，對于一個不識字的幼兒來說，它敞開的東西是語音的能指性感受；對于已經有漢語基礎的中小學生來說，該詩就彰顯出更多思鄉之情愫；對于一個飽經滄桑、背井離鄉的游子而言，該詩就呈現了更多的人生意義維度。闡釋對象的歷史性呈現還涉及它的歷史性生成。闡釋的艱難與必要往往在于文本不是顯而易見的對象，不是在固定的時刻中瞬間出現的自然現象，而是累積了時間和空間的意義，體現出歷史積淀的層次感。經典的文本尤其如此，往往累積了多人的創作過程或者某個創造者的時間性生成過程。闡釋的對象是社會歷史的過程的結果，因而對象的確定性是有歷史限度和空間限度的。另一方面，闡釋者作為人類的主體也是歷史地社會地生成的。主體在價值觀的構建、知識視野的積淀與經驗的感知等方面并不具有穩定而固定的常量，而是隨著實踐過程豐富和發展起來的，如果從語言學角度說，主體是隨著各種符號能指而變化構建的。就一個具體的闡釋者而言，其主體性的建構以其生命為限度，若生命不止步，則其建構不停歇。就人類物種的集體主體而言，也是如此。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中深刻地認識到，人是實踐的存在物，在實踐過程中，對象與主體建立起認知理解的關系，對象與主體同時是歷史性地生成的。“任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。[……]五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。”(馬克思 恩格斯，第一卷 191)

第二，借鑒最新西方心理學的研究成果加以論證，反而陷入強制闡釋的泥潭之中。其原因在于：第一，盡管張江借鑒了西方最近研究的心理學成果，但是他對期望和動機的分析并不新穎和前沿，也可以說是心理學的一般觀點，其論述還不夠充分。根據馬斯洛的研究，動機不僅是理性的自覺心理，而且包括生理驅動、安全、歸屬和情愛、自尊、自我實現等驅動力(Maslow 35-46)，人類不僅具有目的性明確的動機，而且具有適用于道家文化、文學藝術等審美領域的無意識動機和非動機性行為。張江漠視了弗洛伊德的精神分析心理學對動機的重要成果，他所依據的心理學著作《心理學》確系當代心理學最重要成果的匯聚，但是他對該書所提及的最前沿的心理學貢獻的借鑒還不夠，尤其忽視了語言、思想、人工智能、意識、無意識等問題的前沿探索，這導致了從心理學角度開啟的闡釋學建構的迷惑。《再論》之前，張江已從心理學的自證(self-verification)角度來探索闡釋機制，提出闡釋即自證的觀點。他指出：“在心理學視域下，無論從起源還是目的，闡釋的本質為‘自證’。闡釋主體證明自我的心理企圖和沖動，以自證滿足為目標和線索而持續展開，不斷確證自我認知與自我概念，最終實現意識主體同質化的自我建構。此為心理學意義上的闡釋本質。”(張江，《闡釋與自證》 95—104)自證與闡釋聯系在一起，甚至兩者同一。如果說強制闡釋是有選擇性的闡釋，那么張江對心理學理論資源的挪用也是有選擇性的，從而陷入其極力避免的困境之中。第二，從心理學角度可以清晰地認識到強制闡釋的深層的心理機制，但是又使人們看到這些機制不可根除，反而論證任何闡釋皆為強制闡釋的觀點。這是因為闡釋是自證，自證必然包括期望和動機，必然有著認知的圖式，這就不可能回到事物本身。倘若如此，強制闡釋論以建構中國闡釋學為動機，不是陷入心理學的闡釋機制之中嗎？美國當代著名語言學家塞爾(John Searle)對自由、意識與表達的研究也有力證明了語言闡釋的建構性與強制性。他借助于大腦的神經元在時間過程中形成的間隔(gap)，認識到了在行動中的自由選擇的大腦機制，在一定程度上推動了語言表達和意義的新理解。在塞爾看來，合理性解說的結構與決定論的因果解說的結構不同，后者的邏輯形式是“A事件引發了B事件”，而前者作為對人類行為的解釋，其邏輯形式是“施動者S出于原因R完成行為A”(塞爾 21—22)。人類的自由意志基于人腦之神經系統，但是又不僅是因果決定論的，是基于做出決定的時間時刻t和行動完成時刻t的眾多間隔：“在每個時刻，意識的狀態都是由神經元的活動確定的，但是從一個時刻到另一個時刻，系統的全部狀態從因果關系上說并不足以決定它接下來的狀態。”(塞爾 38)塞爾的研究揭示了人類的闡釋行為必然導致強制性的神經生物學基礎，因為認知不能與對象統一，具有意識性、主體性、自由意志等特征。神經生物學對大腦結構與功能的研究充分證明了信息意義的客觀物質性和個體的主觀選擇建構性。丘腦是重要的器官，其功能是“傳遞和過濾來自感覺器官的信息并把這些信息傳輸到大腦皮質”(Schacter 98)。丘腦不僅過濾感覺信息，而且強調一些輸入信息，淡化其他信息，甚至關閉信息通道。因此，對對象信息的理解與判斷必然帶有主體性和強制性。此外，以制衡西方話語中心論之偏頗的強制闡釋論又訴諸于西方心理學理論，這背離了張江構建當代中國闡釋學的初衷。

第三，張江的整體論無法避免強制闡釋。這主要在于整體論的內在困惑。一是心理學的困惑。格式塔完型心理學是現代心理學的重要成果，它發現認知的整體性意義，突破傳統邏輯學的部分與整體的結構關系。然而整體的認知是幻覺的結果，與對象本身并不相同：“韋特海默對幻覺的解釋發展了格式塔心理學，這種心理學方法強調，我們通常是對整體而不是對部分之總和進行感知。換言之，心靈對所感知的東西強加了一種組織形式，因此人們看不見實驗員事實上所展示的東西(兩束獨立的光)；相反，他們把諸元素看作一個統一的整體(一束移動的光)。”(Schacter 21)在實驗中，本身有兩束不同的光，但我們認為它們是一束光，是一個整體。這表明：感知整體認識與對象本身發生錯位，整體性認知不過是一場幻覺游戲。二是邏輯學的困惑。張江提出，理解的循環不僅是文本內部的小循環，而且是整體間的大循環，即包括歷史傳統、當下語境、闡釋主體在內的大循環。小循環和大循環的結合推進了對整體性的理解，但是在闡釋過程中，大循環的整體不能絕對地確定，因為歷史傳統、當下語境、闡釋主體這三個元素不能固定，每個元素能夠變化，可以在時空中移動，三者匯聚到一起可變性就更大，在一定程度上具有無限性。在諸如《紅樓夢》《竇娥冤》等具體文本的闡釋活動中，大循環只具有抽象的框架意義，難以實際的操演。因此，張江的整體論似乎可以被視為合理的闡釋規則，實際上它并不能有效規避更不用說根除強制闡釋。

第四，張江提出的有關文學闡釋的一般性推演之論說不免牽強。強制闡釋論在中國的興起的緣由，是對當代西方文學理論問題的診斷，以扭轉中國文學理論話語西化之傾向：“提出‘強制闡釋’的概念，目的就是以此為線索，辨識歷史，把握實證，尋求共識，為當代文論的建構與發展提供一個新的視角”(張江，《強制闡釋論》 5—18)。這對中國當代文論與闡釋學的重新出發具有刮骨療傷的革命意義。然而張江的“再論”認為，強制闡釋是文學闡釋的非規范的一般性推演，是其無限度的蔓延。要言之，要避免強制闡釋，就得限制文學闡釋。強制闡釋的罪魁禍首是文學闡釋。因而張江以哲學闡釋和歷史闡釋為理想的學科范式進行中國闡釋學的建構。從根本上說，他的闡釋學的邏輯支點回到了科學邏輯。以科學的邏輯來建構闡釋學并不是一條新路，而是現代語言論轉向的基本范式。更有甚者，羅馬尼亞“數學詩學學派”的重要代表馬庫斯(Solomon Marcus)以數學的方式闡釋文學：“數學詩學是善意地刺激數學家關注詩人、文學批評家、美學家和風格論者。其目的在于解說詩性語言的本質，深化對其結構的理解。”(Marcus 129)這種數學解說不能避免強制闡釋，還沒有得到闡釋共同體的普遍認可，其對波德萊爾詩歌分析出來的數學模式只是文本闡釋的基礎或者條件，對詩歌文本的意義的闡發不能完全依賴于數學或者自然科學的邏輯話語。筆者認為，文學闡釋在理論上具有豐富的啟示意義，它向其他學科的蔓延，恰恰激活了這些學科的活力，催生了新的創造與可能性，譬如語言學范式對弗洛伊德關于夢的解釋的促進，語言修辭分析對鮑曼文化社會學的啟示，文學作品的語言分析對海德格爾存在論哲學的建構，語言符號學的介入對格爾茨文化人類學的象征闡釋。文學闡釋的復雜性與細膩性不僅深化了人類經驗的理解，而且提供了重要的理論基礎與方法論。如果中國闡釋學不能有效地對文學文本加以闡述，那么它的合法性基礎是難以奠定的。可以說，純粹以科學邏輯作為闡釋的邏輯，這是闡釋學的倒退。

張江的《再論》試圖在對象論、心理論、整體論、科學邏輯論上澄清強制闡釋的諸多重要機制，毋庸置疑，這為闡釋學的深入討論引入了更為豐富的理論資源，開拓了伽達默爾意義上的新“視野”。然而，從理論本身來看，《再論》仍然無法有效避免強制闡釋，闡釋的悖論不但不可根除，反而愈益彰顯。雖然闡釋學的元問題不斷被提出和回答，但是這些問題仍然如其所是地被懸擱。因此，要推進中國闡釋學，必須回到元問題的討論。

三、 闡釋學的元問題與強制闡釋

當代中國闡釋學的深化必須不斷回到闡釋學的歷史的和邏輯的起點，持續反思和回應元問題。張江的“再論”對強制闡釋論的回顧與反思，對元問題的深入討論，具有重要的方法論意義。

首先，什么是元問題？漢語中的“元”意義豐富，《周易》對“乾”卦的卦辭則曰“元，亨，利，貞”，這標明“元”概念是中國思想之最重要的“亁”之首義，故有“亁元”之說。《周易·乾·彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《周易·乾·文言》曰：“元者，善之長也。”“乾元者，始而亨者也。”(王弼 孔穎達 7—20)元就是事物之基礎、根本，可謂本源。元不僅是具有歷史性、始源性的描述性范疇，而且是具有本體實在性、價值普遍性的規范性范疇。所謂元問題，則是從始源性和本體性層面提出的問題，也就是根本性、本質性的問題。對元問題的追問與回答是確立一種理論的本體論基礎。一種理論的本體基礎不穩固，也就談不上系統發展與持續推進，猶如沙漠之上的海市蜃樓，縱然煊赫一時，終歸虛無。張江對闡釋學的元問題的提出，彰顯出其理論自覺與理論的內在邏輯追求，只要不斷提出中國闡釋學的元問題，當代闡釋學就必然獲得新的突圍。文學觀念的演進甚至革命，無不涉及文學的元問題，每一次對元問題的追問與回答推動了文學本身的理解與實踐。當代文學理論陷入諸多困境之中，元問題不斷被提出，但是合理的回答還在未來的過程之中。

第二，闡釋學的元問題是什么？已有的闡釋學從不同的角度觸及此問題。從古至今，柏拉圖、亞里士多德、施萊爾馬赫、狄爾泰、弗洛伊德、海德格爾、伽達默爾、詹姆遜等人提出了闡釋的本源性問題。中國的闡釋學傳統也沒有回避元問題。正如張江的考察所示，中國對闡、詮、解等已有始源性探討。他對關鍵概念、范疇的歷史梳理，實則是尋覓闡釋學的元問題。在我看來，闡釋學的元問題是奠定闡釋活動得以形成、發生和演化的根本性問題，主要包括闡釋對象、闡釋主體、闡釋行為三個維度。首先，闡釋對象是什么？如何確定闡釋對象？闡釋對象是指闡釋得以形成的客觀條件，是具體的文本對象，或者廣義的“文本”對象。這可能是語言文本、圖像文本、視覺文本、聽覺文本等，也可能是客觀世界、人類社會活動、人類主體，它必須具有一個相對確定的對象，具有客觀性。從這個意義上說，張江提出的“對象的確定性”抓住了闡釋學的元問題。第二，誰在闡釋，向誰闡釋？闡釋主體是闡釋的執行者，既可以是單獨的意識個體，也可以是闡釋集體，這兩種類型在傳統社會和現代社會都存在。傳統社會的闡釋主體往往具有集體性或者群體性，而在現代社會，個體的闡釋者占據主導地位。無論如何，闡釋主體是根本性的元素，沒有主體，沒有具體的人的存在，闡釋不可能發生，因為對象只能向闡釋者敞開、開放。一朵含苞欲放的荷花在池塘里綻放出花朵和芬芳，這不是闡釋。張江從闡釋的心理學的思考，對動機闡釋、闡釋即自證的論述，可以說深得闡釋主體的要旨。對這一元問題的追問，就關涉諸多復雜的問題群，諸如闡釋的神經生理、生命、精神、意義、期望、欲望、情感、想象、動機、目的、愿望、能力，不一而足。第三，闡釋活動是什么？闡釋行為如何可能？闡釋行為是闡釋學的核心，是闡釋過程本身，它是一種實踐性的復雜的意指化活動，既包含著對闡釋對象的關注，依賴于闡釋對象，又體現闡釋主體的介入。同時它是外在對象化的客觀化活動，具有社會性、倫理價值的規范性。也就是說，闡釋行為是一種社會倫理行為，涉及闡釋的語言符號、文化、規則、倫理、政治、意識形態等問題。張江對闡釋邏輯的思考主要集中于闡釋行為這個元問題。海德格爾和伽達默爾的闡釋學在當代影響之所以如此深遠，恰恰因為不斷回到闡釋的這些元問題，通過現象學和存在論重新建立起闡釋對象、闡釋主體與闡釋行為的關系，特別關注語言規則的命題。張江的“再論”糾纏于海德格爾的闡釋學不止，意在挖掘闡釋學的元問題，但是對闡釋主體和闡釋行為的論述還不夠清晰透徹，似乎是以元問題的名義回歸到傳統認識論的理解。

第三，如何基于元問題審視強制闡釋？張江提出的強制闡釋論深入到闡釋學的元問題。近幾年來，張江的當代中國闡釋學建構始終繞不開強制闡釋，不論他的系統性文學理論設想，還是基于公共理性的公共闡釋論綱，抑或闡釋的無限與有限的闡釋邏輯的建立，抑或對本文集中討論的“再論”，悉皆試圖針對、規避、超越強制闡釋，賦予闡釋學以公共性的共識規范。然而，強制闡釋現象誠如他所論證的那樣不僅具有一定必然性，而且是眾多著名闡釋學家所不能完全避免的。它之所以難以避免，是因為它卷入了闡釋學的元問題。只要闡釋對象、闡釋主體、闡釋行為這些元問題存在，只要闡釋存在，強制闡釋就存在著。從西方語境來看，從古希臘到綿延數千年的當代闡釋學都試圖規避強制闡釋，確立正確的闡釋或者合法的闡釋或者真理性的闡釋，雖然洞見不斷，碩果累累，但仍然留下眾多的強制痕跡。海德格爾的初衷是回到事物本身，但是不得不違背初衷，偏離闡釋對象。在中國，對強制闡釋的困惑早就有之，《周易》載：“子曰：書不盡言，言不盡意。”(王弼 孔穎達 291)劉勰的《神思篇》提到語言表達“半折心始”：“意翻空而易奇，言征實而難巧也。是以意授于思，言授于意；密則無際，疏則千里；或理在方寸，而求之域表；或義在咫尺，而思隔山河。”(楊明照 373)文字表達(書)、語言言說(言)與意圖意蘊(意)之間存在著悖論性關系，這是人類的存在性困境：語言闡釋難以達到對意義的充分理解與表達，語言的有限性與意義的幽微奠定了闡釋的必要性，也帶來了闡釋的強制性。況且，面對闡釋學的元問題的三個重要維度即闡釋對象、闡釋主體、闡釋行為，作為最直接的闡釋行為既是主客體的真理維度，又是社會倫理價值行為，必然性與自由價值的錯位難以得到完美的解決，康德提出的純粹理性與實踐理性之間的鴻溝還不能有效地架起一座堅實的橋梁。可以說，強制闡釋深入到了闡釋學的元問題的肌理之中。

由此看到，張江對強制闡釋的“再論”是其近年的當代中國闡釋學建構的新進展，從闡釋學的元問題著眼，追問強制闡釋的復雜機制，在討論中進一步完善了自身的理論系統，在中西對話中激活了闡釋學的傳統命題。但是他的《再論》不能有效地規避強制闡釋，其提出的建構性策略反而彰顯自身的悖論。闡釋的悖論猶如事物的矛盾不可根除。闡釋對象的確定性具有歷史和空間的限制性，其確定性只能是相對的確定，不能完全確定或者絕對確定；闡釋的心理學理據反而有力證明了強制闡釋的必然性，不可根除；新的整體論的引入對闡釋的整體的把握蘊含能指鏈的持續滑動，整體論的困惑不能有效加以解決；對學科的蔓延與限制沒有提出合理規則，還不能融合作為事實認知的真理、作為價值規范的真理與作為交往共識的真理概念或者意義概念，以科學邏輯來推進公共理性、公共闡釋冒著壓制人文社會科學闡釋的生機與活力的危險。事實上，通過《再論》回溯他過去幾年的探索，可以看到闡釋的悖論蘊含在他的理論體系之中。在公共闡釋的確定性話語追求之中，文學的差異性、個體性、私人性、經驗性、偶然性得到關注和重視。公共性與私人性，普遍性與個體性、差異性的命題不是完全按照傳統的邏輯思路展開，也不是依賴于后現代的解構邏輯，而是直面復雜性、對抗、張力、矛盾，在悖論中探索公共闡釋的可能性。闡釋學的未來不僅是從破到立的線性發展，而且是破中有立、立中有破的悖論性演進，這將催生具有張力和悖論的闡釋學，一種蘊含著“和而不同”智慧的闡釋學范式。

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