政學互動：“子改父過”孝道說及其與元祐更化之關系

元豐八年，宋神宗去世，宋哲宗即位，太皇太后高氏垂簾聽政。在高氏支持下，舊黨對神宗時期的新法進行重大變更，是謂“元祐更化”。古代中國崇尚孝道，孔子認為在父親去世后，“三年無改于父之道”(《論語·學而》)、 “不改父之臣與父之政” (《論語·子張》)是孝的體現。 “三年無改”孝道說成為新黨捍衛神宗之政的理論武器。哲宗即位初，舊黨在政治話語上處于劣勢。在此局面下，司馬光等舊黨臣僚若要更張政事，就必須對不孝的指責進行回應。他們采取的政治話語值得研究。學界普遍認為，此政治話語是“以母改子”說，忽視了更為重要的“子改父過”孝道說。

且“子改父過”孝道說兼具政治話語與學術思想兩個層面，既往研究未從學術思想角度對此說進行考察。元祐政治實踐使后世經典注釋者必須直面“子改父過”孝道說。朱熹說：“自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句(指“三年無改”)辯論無限，而卒莫之合也。”

筆者擬在既往研究的基礎上，對“子改父過”孝道說進行系統梳理，并探討其與元祐更化之關聯，呈現學術與政治之間的互動關系。

一、“子改父過”論與“以母改子”說

“以母改子”說是司馬光反制“三年無改”孝道說的政治話語，“況今軍國之事，太皇太后陛下權同行處分，是乃母改子之政，非子改父之道也，何憚而不為哉？”

“以母改子”說雖可避開“三年無改”說，但本身存在重大問題。其一，該說無經典依據。其二，高氏只是垂簾聽政，雖握實權，但僅為二圣之一，宋哲宗在名義上仍至高無上。故“更化”仍屬于子改父，舊黨必須直面“三年無改”說的挑戰。

司馬光等舊黨政治才能或有不足，但學術精深，自不會僅憑“以母改子”說變更政事。

面對“三年無改”孝道說的挑戰，司馬光直攖其鋒，依據《周易·蠱卦》針鋒相對地提出“子改父過”孝道說：

議者必曰：“孔子稱：‘孟莊子之孝，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。’又曰：‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’”彼謂無害于民、無損于國者，不必以己意遽改之耳。必若病民傷國，豈可坐視而不改哉？《易》曰：“干父之蠱，有子，考無咎。”《象》曰：“干父之蠱，意承考也。”蠱者，事有蠱敝而治之也。干父之蠱，跡似相違，意則在于承繼其業，成父之美也。又曰：“裕父之蠱，往見吝。”《象》曰：“裕父之蠱，往未得也。”裕者，益饒之名也。若不忍違異，益父之過，往而不返，未為得宜也。昔漢文帝除肉刑，斬右趾者棄市，笞五百者多死；景帝元年即改之，笞者始得全。武帝作鹽鐵、榷酤、均輸等法，天下困弊，盜賊群起；昭帝用賢良文學之議而罷之，后世稱明。唐代宗縱宦官公求賂遺，置客省拘滯四方之人；德宗立未三月，悉禁止罷遣之，時人望致太平。德宗晚年有宮市，五坊小兒暴橫為民患，鹽鐵月進羨余；順宗即位，皆罷之，中外大悅。是皆改父之政而當者，人誰非之哉？

本文研究數據顯示，觀察組顱內動脈瘤患者診斷符合率96.00%高于對照組，差異有統計學意義（P＜0.05）。觀察組顱內動脈瘤患者誤診率和漏診率均低于對照組，差異有統計學意義，P＜0.05。

司馬光首先指出《論語》中的 “三年無改”并不絕對，在無損于國、民時才適用。當父輩政策存在問題，對國、民造成損害時，應該適用《周易》中的“干父之蠱”，對父輩遺留下的蠱敝之事加以糾正和治理。這在表面看來是對父輩的違逆，但實際上是“承繼其業，成父之美”，符合孝道。在此情況下若還“不改父政”，就會加重父親過失，是不孝的。接著，司馬光用漢昭帝等四帝改父弊政的成功例子論證了“干蠱”說。司馬光的 “子改父過”孝道說包含五個層次：其一，“三年無改”于父有蠱敝事時不適用；其二，此時，子應“干父之蠱”，改父之過；其三， “子改父過”的實質是“意承考”，是“成父之美”，為大孝；其四，不改父過是“裕父之蠱”，為不孝；其五，該說法于史有據。司馬光的“子改父過”說體系性強，有經典支撐、史實可鑒又符合孝道及情理，是對“三年無改”孝道說的有力回應。

為說服哲宗不改元祐之政，蘇轍反復闡發“子改父過”孝道說，且當面向哲宗詳論。但蘇轍的勸說未能成功，反激起哲宗大怒。他責備蘇轍“以漢武帝事上比先帝，引論甚失當”，蘇轍因此罷政。

哲宗對蘇轍的貶責，實際上也是對“子改父過”說的否定，不久，哲宗改元紹圣。元祐成為歷史，“子改父過”孝道說隨之退出政治舞臺。值得注意的還有此時范純仁對蘇轍的奧援。

他是舊黨溫和派的代表，與蘇轍多有矛盾。他挺身而出不僅是因為道德高尚，亦為捍衛“子改父過”孝道說，維護元祐政治。后來，呂中等人認為紹述說之興是因舊黨不知闡發“子改父過”孝道說。

蘇轍的例子表明此說雖有理據，但也無法遏制“紹述”。

“子改父過”與“以母改子”同為司馬光論證更化合法性的話語，且以“子改父過”說為主。為何作為附屬的“以母改子”說在后世廣為流傳，“子改父過”說反被冷落？筆者認為有下列原因：其一，司馬光兩說同提，主次關系表述不明，易為后人誤解。其二，元祐時期哲宗年幼，實為高氏獨行皇權，“更化”實為母改子政。“子改父過”說是司馬光等舊臣代哲宗所提，哲宗親政后加以否認，并否定元祐之政。后人重實不重名，

忽視了哲宗在元祐政治話語中的重要性。其三，蘇軾《司馬溫公行狀》未引用奏疏中對 “干父之蠱”的闡釋。其四，與“子改父過”說相比，“以母改子”說存在較大漏洞，更易為政敵留下把柄。新黨夸大“以母改子”說的重要性，將元祐之政定義為母改子政，更易激怒哲宗，打擊舊黨。此處僅就第四點略加說明。哲宗親政后，舊黨范祖禹意識到新黨為更張政事，可能會將“元祐更化”論述為母改子政，撇清哲宗與元祐政治的關系，故強調元祐之政是高氏和哲宗共改：“今必有小人進言曰：‘太皇太后不當改先帝之政，逐先帝之臣。’此乃離間之言，不可不察也。當陛下嗣位之初，太皇太后聽政之日，……太皇太后因天下人心欲改，故與陛下同改之，非以己之私意而改也。既改其法，則作法之人及主其法者有罪當逐，陛下與太皇太后亦以眾言而逐之。”

范祖禹的擔心不無道理。紹圣元年七月，監察御史周秩言：“司馬光以元祐之政以母改子，非子改父，失宗廟之計。朝廷之政，必正君臣之義，以定父子之親，豈有廢君臣父子之道，而專以母子為言？”又說：“遺詔明白，必以嗣君為主，則光豈不知當循皇家父子之正統？”

與范祖禹相反，周秩的這一論述明確劃清哲宗與元祐政治的界線，稱司馬光在哲宗即位后推行變革，僅憑“以母改子”為依據，不提以子改父，只知有高氏，無視哲宗的存在，是無君之人。這可加重哲宗對舊黨的惡感。由上文可知，周秩此語顯為不實之詞，意在打擊舊黨。“以母改子”說在新黨的批判中傳播日廣。

綜上，為論證“更化”合法性并反駁“三年無改”孝道說，司馬光提出“子改父過”和“以母改子”的論述，其中以“子改父過”孝道說為主。就此角度看，兩種對立孝道說的沖突是神宗去世后新舊之爭的重要表現形式。

二、元祐前“干父之蠱”的兩種闡釋：子改父過與子承父業

司馬光以“子改父過”為政治話語反制新黨孝道觀。那么，該說僅為政治之工具，還是司馬光學術在政治領域的延伸？司馬光所作的《溫公易說》

或可提供答案。其一，《易說》亦將“蠱”解釋為整治蠱敝之事。

其二，《易說》也主要從改父之過來解釋初六爻中的“干父之蠱”。且以秦二世、漢昭帝為例，從正反兩方面論證了繼體之君改先帝弊政之必要。其三，初六爻的《象傳》為：“干父之蠱，意承考也”。司馬光奏疏中的闡釋為：子改父過雖違父之跡，其本意在于成父之美。在《易說》中，司馬光的解釋是：更改父親之過，不僅不是對父親的違逆，反而是在彌補其過失，成全其美名。其四，奏疏和《易說》都將六四爻“裕父之蠱”釋為益父之過，即加重父親過失。司馬光對該爻的解釋從反面論證了子匡父過的合理性，隱含著對“不改父之臣與父之政”孝道說的反駁。

2.2.2 滲漏損失 滴灌淖爾底部與側部主要為黏土層，透水性差。根據典型淖爾滲漏量計算結果，結合《水庫設計手冊》中的滲漏損失估算法及滲漏計算經驗數值，考慮到淖爾底部、側部黏土層分布的不均勻性，淖爾滲漏可參照地質優良型水庫，最終確定滲漏損失系數為0.5%（月滲漏量占月平均蓄水量的比例）。2008—2016 年滲漏損失量為593×104～1 465×104m3，灌溉關鍵期滲漏損失占全年滲漏損失量的36%～46%，滲漏損失是淖爾水損失的次要途徑。

綜上，司馬光在《易說》中，已經依據“干父之蠱”“意承考”“裕父之蠱”和歷史實例系統闡釋了“子改父過”孝道說。這種孝道說在他的史學名著《資治通鑒》中也有體現。

《乞去疏》是這一說法的延續、豐富與具體化。“子改父過”是司馬光認同的。“子改父過”司馬光之前在孝道說的情形如何？其他易學家又是如何解釋“干父之蠱”的？如何處理“子改父過”與“三年無改”的矛盾呢？

中唐以降，新經學漸次展開，至北宋蔚為大觀，理性精神與懷疑之風漸盛，諸多經典和圣人之言被重新審視，

《論語》中的“三年無改”說受到質疑。如至道三年，王禹偁在上給新皇帝宋真宗的奏疏中稱：“臣伏慮書生執言，有奏陛下以為‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’此不知古今異制，家國殊途者也。”

在王禹偁之后，以疑經著稱的歐陽修作《三年無改問》一文，對“三年無改”說進行質疑：“故事親有三年無改者，有終身而不可改者，有不俟三年而改者，不敢私其所私也。”

且言“三年無改”可能并非孔子所說。在疑經疑傳的思想氛圍下，王注和孔疏失去了獨尊的地位，將《周易》中的“干父之蠱”解釋為子改父過已非思想禁區，此種論述漸顯。如胡瑗《周易口義》在解釋《蠱》卦初六爻時說：“蓋言父雖有過，而子能終干之，則使其父免咎也……干父蠱敗之事，是主艱也。”

胡瑗明確指出此爻面臨的形勢是父親有過，留下爛攤子，需兒子整治。

“子改父過”孝道說是元祐時期舊黨重要的政治話語，影響了元祐政治。元祐時期的政治實踐也深刻影響了學者對《周易》“干父之蠱”與《論語》“三年無改”的闡釋。“子改父過”孝道說遂被引入學術領域。

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王注和孔疏為闡釋《周易》的名作，為何在解釋“干父之蠱”時有所不通？筆者認為，這與王弼的解經方法、經典詮釋一致性、思想史背景相關。其一，王弼是義理派易學的代表，對象數派易學多有反駁。王弼解《易》重爻位說，視初爻、上爻為事之始終，對虞翻卦變說多有排斥。

其二，若要保持爻辭與卦辭注釋的一致性，將“干父之蠱”解釋為“子改父過”，就和京房一樣將此爻與“三年無改”孝道說相對立，意味著對孔子和《論語》的質疑。孔子在西漢中期之后逐漸成為思想權威，王弼雖推尊《道德經》，但仍然認為孔子高于老子。《論語》和《周易》同為重要的儒家經典。《論語》的地位在東漢、魏晉時期有所上升，

王弼本人也闡釋過《論語》，且當時人多認為《易傳》亦為孔子之作。注家在解釋時應解決經典間的矛盾。其三，東漢以后 “父為子綱”漸成主流價值觀，孝道在魏晉南朝更備受推崇，

“子改父過”說與此格格不入。

而王弼將“干父之蠱”解釋成子堪父事既可符合孝道要求，維持經典一致性，又不存在對孔子的質疑。“三年無改”孝道說所針對的是亡父之孝的問題，孔穎達將“考”的范圍擴展至在世父親，更是巧妙地避開與“三年無改”孝道說的沖突。王弼的解釋在兩晉南朝廣為流傳，王注孔疏在唐代更是定于一尊，“干父之蠱”幾乎成為子承父業的代名詞，是許多墓志銘的慣常用語。

“子改父過”孝道說集中體現在《周易·蠱卦》中。關于“蠱”的含義，歷代注家分歧較小。據《序卦傳》，蠱指事；

據《雜卦傳》，蠱為整治其事；

據《左傳》，蠱有惑亂之意。

注家將三種解釋相綜合，“蠱”就有了惑亂、有事、治事，蠱與治蠱的內涵。即在出現惑亂、危難之事時應積極做事，勤加治理，平息事端，由亂及治。

如孔穎達《正義》引褚氏語：“蠱者，惑也。物既惑亂，終致損壞，當須有事也，有為治理也。”

司馬光亦持此說，但具體到初六爻“干父之蠱”，歷代注家卻有頗多爭議。《蠱》卦初六爻的爻辭是：“干父之蠱，有子，考無咎，厲，終吉。”

司馬光將“干父之蠱”理解為子改父過，這種解釋有無依據？

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三、“干父之蠱”說在元祐時期的名隱與實用

司馬光用“干父之蠱”來闡發 “子改父過”孝道觀，但此后其他舊黨臣僚未直接以“干父之蠱”來論證更化的合法性。這是否意味著不認同“子改父過”孝道說？

元祐元年九月，司馬光去世，蘇軾作《司馬溫公行狀》。《行狀》中言：

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及二圣嗣位，民日夜引領以觀新政，而進說者以為“三年無改于父之道”，欲稍損其甚者，毛舉數事以塞人言。公慨然爭之曰：“先帝之法，其善者，雖百世不可變也。若安石、惠卿等所建，為天下害，非先帝本意者，改之，當如救焚拯溺，猶恐不及。昔漢文帝……景帝元年即改之。武帝……昭帝罷之。唐代宗……德宗立未三月，罷之。德宗……順宗即位，罷之。當時悅服，后世稱頌，未有或非之者也，況太皇太后以母改子，非子改父。”眾議乃定。

蘇軾明確指出“三年無改”孝道說是神宗去世后新政的重大威脅，司馬光《乞去疏》是對此論進行駁斥并論證“更化”合法性的關鍵文件。此疏出后，司馬光的觀點為眾人所接受。這段文字征引了“以母改子”說，卻未引用司馬光對“干父之蠱”的闡發。但這不意味著蘇軾不認同此說。因為，司馬光舉漢昭帝等四帝的例子論證“子改父過”孝道說，此四例皆被蘇軾所引用，篇幅占所引奏疏的一半以上。這足以說明蘇軾的態度。而“眾議乃定”也意味著舊黨諸人對“子改父過”孝道說的認可。與四帝改父過相比，“干父之蠱”的說法更具概括性、系統性，且有經典支撐，蘇軾何以棄而不用？

元祐元年六月，新黨重臣呂惠卿被彈劾受貶。范百祿草制，制書中原有：“朕承先帝大烈，懼弗克勝，而法弊不可以不更張，民勞不可以不振德，稽其所自，汝為厲階。”

此語顯有繼體之君改先帝之過意。其中的“振德”正出自《蠱》卦《象傳》：“山下有風，蠱。君子以振民育德。”

即蠱亂之時君子應當更改弊政。“法弊不可以不更張”亦為此意。范百祿此句要表達的就是哲宗皇帝應“干父之蠱”，而呂惠卿正是蠱亂之端，要首先清理。呂公著看到后，“以手簡諭百祿云：‘恐彰先帝之失，宜刪去之。’”

蠱卦中的“蠱”雖與過意近，但 “蠱”含有攻擊性，呂公著不主張用《蠱》卦話語應與此相關。呂公著是僅次于司馬光的舊黨領袖，變更神宗之政的關鍵人物。此事并不意味著呂公著不認同“干蠱”，他并未對此說加以否認，只是表示僅可私議，不宜公之于眾，即隱“干蠱”之名而用其實意。蘇軾在司馬光《行狀》中未引“干蠱”話語當是同一原因。

元祐四年二月，呂公著去世，舊黨群龍無首，是新黨“東山再起”之良機，“更化”面臨危機。

此時，舊黨需重申“更化”合法性。 “三年無改”與“子改父過”孝道說的沖突再次顯現。三月，舊黨劉摯在上書中稱新黨此時會以三說動搖政事，前兩說是：“其一曰，先朝造法為治，而皇帝陛下以子繼父，一旦聽臣民之言，有所更改；其二曰，先朝之臣多不任用，如蔡確等受顧命，有定策之功，亦棄于外。”并言：“此二說者，自人情言之，則淺近而易聽；自義理考之，則無所取也。”這兩說皆指哲宗改父之政與父之臣，不合孝道。接下來，劉摯對這兩說進行了駁斥。首先，他對政事加以區分：“天下之治，有不可不因者，有不可不革者”，“三年無改”指的是前一種，而后一種 “可革者，雖父道猶革之”。明確提出子可改父。其次，劉摯用漢景帝與漢昭帝改革父政的說法論證此說，這顯然是對司馬光例證的照搬。且劉摯在司馬光的基礎上補充了宋神宗的例子。若“不改父道”孝道說成立，變更舊法的神宗亦為不孝。既然神宗可以改祖宗之法，哲宗改父之法就是可行的，且是對其父改革精神的繼承和發揚：“知所宜因，知所宜革，是先帝之志也。”若借用《蠱》卦之說，劉摯此說可謂“意承考”的生動詮釋。最后，劉摯質問道：難道置奸邪當路，生民咨怨而不改，才符合孝道嗎？

這又可視為對“裕父之蠱”的詮釋。劉摯雖未用“干父之蠱”之名，其論證思路完全承襲司馬光的“子改父過”說。

元祐后期，哲宗年齡日長，為“子承父政”紹述說的復起提供良機。元祐八年五月，黃慶基以“三年無改”孝道說打動哲宗，攻擊蘇軾誹謗先帝。

黃慶基對蘇軾的攻擊亦是攻擊“子改父過”孝道說，挑戰“更化”，舊黨自當反擊。蘇軾一直辯稱，未誹謗先帝。但高氏和舊黨宰輔則要說明，承認先帝之過并非誹謗。首相呂大防稱：

臣竊觀先帝圣意，本欲富國強兵，以鞭撻四夷，而一時群臣將順太過，故事或失當。及太皇太后與皇帝臨御，因民所欲，隨事救民，蓋理然耳。昔漢武好用兵，重斂傷民，昭帝嗣位，博采眾議，多行寢罷。明帝好察，多興慘獄，章帝承之以寬厚，當時天下悅服，并未有以為謗毀先帝者。至如本朝，真宗即位，弛放逋欠，以厚民財；仁宗即位，罷修宮觀，以息民力。凡此皆因時施宜，以補助先朝闕政，亦未聞當時士大夫有以為毀謗先朝者。近自元祐以來，言事官凡有彈擊，多以毀謗先帝為詞，非唯中傷士人，兼亦搖動朝廷，意極不善。

前文提到，司馬光在《乞去疏》中提出“干父之蠱”說，該說包括：父有蠱弊之事，子當改之。呂大防所論與之符合。呂稱宋神宗“故事或失當”，即承認神宗有蠱弊事。又稱哲宗與高氏“因民所欲，蓋理然耳”，具有正當性。最后，呂大防舉出漢昭帝等三帝正其父之失的例子，證明了“子改父過”的合理性。這與司馬光《乞去疏》中四帝補救父過例如出一轍。且司馬光舉此四帝的例子是為“干父之蠱”做注腳。呂大防這段話的實質仍是“干父之蠱”。既然“子改父過”為正當，黃慶基對蘇軾的彈劾便毫無道理。呂大防認為黃慶基其實是憑借“三年無改”孝道說來搖動朝廷，所以詳細闡發“子改父過”孝道觀來遏制。這表明了元祐之政與“子改父過”說的緊密聯系。呂大防講完后，蘇轍奏：

然而，以“子改父過”解釋 “干父之蠱”并非魏晉至北宋的主流。該時期《周易》闡釋的權威王弼和孔穎達有異說。王弼對《蠱》卦初六爻的解釋為：“處事之首，始見任者也。以柔巽之質，干父之事，能承先軌，堪其任者也，故曰‘有子’也。任為事首，能堪其事，‘考乃無咎也’，故曰‘有子考無咎’也。當事之首，是以危也。能堪其事，故‘終吉’。”孔穎達的解釋為：“‘干父之蠱’者，處事之首，以柔巽之質干父之事，堪其任者也。‘有子考無咎’者，有子既能堪任父事，考乃無咎也。以其處事之初，若不堪父事，考乃有咎也。又言：‘干則能也’。”

顯然，王弼和孔穎達將“干”解釋為能、堪、承。他們亦以事訓蠱，但卻將蠱解釋成事業，“干父之蠱”的意思就是兒子繼承父親的事業，并能勝任。王、孔對《蠱》卦六五爻“干父之蠱”的解釋也是“承先以斯”“奉承父事”，與初六同，且對六四爻“裕父之蠱”加以肯定。此外，在京房、虞翻、司馬光處，“考”明確指亡父，而在王、孔處，“考”可以指尚在世的父親。對此，孔穎達專門加以說明：“對文父沒稱‘考’，若散而言之，生亦稱‘考’。若《康誥》云：‘大傷厥考心’是父在稱考。此避‘干父’之文，故變云‘考’也。”

該爻《象傳》有“承考”之語，“干”本身有承擔之意，子承父業的解釋具有合理性。然而，王、孔雖承接《序卦》將“蠱”解釋為事，但他們所說的事指事業，與歷代注家對“蠱”的解釋存在巨大差異。且孔穎達在解釋卦辭時也以惑亂、行事治弊釋“蠱”，爻辭和卦辭解釋之間存在矛盾。

“然臣聞先帝末年，亦自深悔已行之事，但未暇改耳。元祐初改正，乃是追述先帝美意而已。”太皇太后曰：“先帝追悔往事，至于泣下。當時大臣數人，其間極有不善，不肯諫止。”微仲(呂大防)曰：“聞永樂敗后，先帝嘗曰：‘兩府大臣，略無一人能相勸諫。’然則一時過舉，非先帝本意明矣。”

值得注意的是，蘇轍、高后、呂大防提出了先帝悔過和先帝遺意的說法。朱義群認為“承繼神宗晚年遺意”是元祐時期的主要政治話語，即包含此次論述。

應如何看待“神宗遺意”與“子改父過”說的關系呢？筆者認為，此說并未脫離司馬光“干父之蠱”的話語體系。

呂大防前說明顯是“干父之蠱”說的具體闡發。而蘇轍與呂大防在此次奏對中屬于盟友，他們的論述是相互配合的。蘇轍提到的“先帝遺意說”其實是對呂大防前說的補充。蘇轍在奏對中稱“先帝亦自深悔已行之事”，其實是以呂大防“(神宗)故事或失當”為前提的，暗含神宗有過。蘇轍也對元祐初改正神宗弊政做了肯定，明確認可“子改父過”說。所不同的只是，蘇轍在呂大防前說的基礎上增加了先帝對蠱事表示懺悔的環節及“子改父過”是追述先帝之美的表述。且呂大防隨即沿用蘇轍之說。而事實上，將“子改父過”視為先帝遺意、成父之美正是“干父之蠱”的另一要素。司馬光對《蠱》卦初六爻《象傳》“干父之蠱，意承考也”的解釋是“干父之蠱，跡似相違，意則在于承繼其業，成父之美也。”蘇轍等人對先帝遺意的闡發實是對司馬光“子改父過”孝道說的延續和對“意承考”的發揮。可見，“干父之蠱”這一說法雖未被明確提出，但該說所支撐的“子改父過”孝道說是呂大防、蘇轍等舊黨領袖慣用的政治話語。

綜上，在北宋之前“干父之蠱”主要有兩種解釋：一為“子承父業”，一為“子改父過”。漢代易學傳統與北宋以來的學術思潮都是司馬光“子改父過”孝道說的先聲。但司馬光之前“子改父過”孝道說不夠成熟，且早已成為“低音”。司馬光將其與治道、史學相結合加以詳細闡釋，具有創新性。

高后希望哲宗成為匡正父過、成父之美的孝子。但當其撒手人寰后，哲宗要自己選擇成為哪種孝子。元祐九年三月，李清臣所擬殿試策題將哲宗心思公之于眾。該策題對神宗之政給予全面肯定和高度評價，對元祐政治加以批駁，表示要繼承神宗事業。其中“思述先志，拳拳業業，夙夜不敢忘”

展現了哲宗本人一直認可的是“子承父政”的孝道觀。舊黨自不能坐視不理。蘇轍立即上劄子反對。蘇轍首先對“父之政”作一區分，指出神宗之政“蓋有百世而不可變者”， “至如其它事有失當，何世無之？”而面對這些失當之事應該“父作之于前，而子救之于后，前后相濟”，這才是“圣人之孝”。接著，蘇轍以漢昭帝、漢章帝、宋仁宗、宋神宗成功改父過的事情為例，說明子改父過可以使“子孫既獲孝敬之實，而祖、父不失圣明之稱”，是符合孝道的。

將此劄與前文論述相聯系，不難發現蘇轍論述的要點仍是“子改父過”孝道觀，與司馬光等人一脈相承。面對“子承父政”孝道觀的巨大壓力，“子改父過”孝道說再次充當捍衛元祐更化的武器。元祐更化之時新黨領袖章惇曾指出部分新法有害，不可不更。

蘇轍借章惇之語論證子改父過的合理性，說明“元祐改更，誠不為過”。

可謂借新黨“子改父過”之盾，擋新黨“三年無改”之矛。

頁巖微觀結構的復雜性導致很難精確測量其微觀力學性質，納米壓痕技術的引入為頁巖微觀力學性質的定量分析提供了一種技術手段，對深入揭示頁巖裂縫尖端起裂、裂縫網絡形成的力學機制，建立微觀與宏觀力學性質之間的關系等，具有潛在的應用價值。

“以母改子”和“子改父過”同為反駁“三年無改”孝道說的政治話語。趙冬梅就二者關系，認為“以母改子”非司馬光本意。 “子改父過”方為司馬光論述的核心。

朱義群先生則認為，司馬光這一奏疏雖花費極大筆墨論證“以子改父”的合理性，但落腳點卻放在“以母改子”上。

筆者認為， “子改父過”孝道說是司馬光反駁“三年無改”孝道說的核心論述，這從它緊接“三年無改”之后，且闡發精詳可知。奏疏結尾的“況”是況且之意，常用來補充說明理由，“以母改子”說實際上是“子改父過”說的補充。當時的政局名義上是哲宗和高氏共治，且該疏是上給“二圣”的，司馬光自應兼顧。所以，他先闡釋“子改父過”說重點論證哲宗改父之政的正當性，最后以“以母改子”做結，補充說明高氏更改神宗之政更不存在不孝問題。司馬光疏中說高氏“權同行處分”，也可說明司馬光對二圣共治之局有清晰認識。司馬光同時期的另一奏疏也有助于說明此點：“借令皇帝陛下獨覽權綱，猶當早發號令，以解生民之急，救國家之禍，收萬國之歡心，復祖宗之令典，況太皇太后陛下同斷國事，舍非而取是，去害而就利，于體甚順，何為而不可？”

兩篇奏疏的表述結構和意思高度一致。綜合而言，司馬光之意為：即便哲宗獨自秉政，也應子改父過；加之，高氏同斷國事，以母改子，名正言順。

學界對元祐轉向紹述的原因多有論述。

筆者認為，也可從孝道角度探討該問題。“三年無改”孝道說雖存在諸多問題，但卻是孔子之言，元祐前少受質疑，具有很大影響。這從舊黨對質疑者的不斷反駁中即可看出。“子改父過”孝道說雖有理據，但接受者尚少，哲宗即是如此。

舊黨百般灌輸“子改父過”孝道說，哲宗自始至終不能接受，只愿做“不改父道”的孝子。

朱熹曾言：“道司馬公做得未善，即是；道司馬公之失，卻不是。當時哲廟若有漢昭之明，便無許多事。”

朱熹實為批評哲宗不懂“子改父過”為孝。朱熹有偏見，但其將“紹述”取代“更化”的一大原因歸于哲宗的孝道觀有一定道理。

觀察兩組患者的血清CPR濃度和神經功能缺損評分;并對比兩組患者的治療總成效,將其結果分為顯效、有效和無效。(顯效+有效)/總例數×100%=總治療成效。

綜上，元祐舊黨諱言“干蠱”之名，卻采其實。先帝遺意說是“子改父過”孝道說的組成部分，可放在“子改父過”的話語系統中加以分析。此外， “干父之蠱”孝道說非司馬光獨有，實是諸多舊黨共同認同的觀念，是他們捍衛“更化”、否定“三年無改”孝道說的核心話語。相比而言，“以母改子”說極少被提及，

蘇軾所言的“眾議乃定”顯然指的是眾人對司馬光“子改父過”孝道說的認同。司馬光能成為元祐時期的精神領袖，也與其首倡此說、化解更化與孝道間的矛盾相關。

由式(12)可以看出,不同的虛擬電阻對應不同的線路電阻。本文結合各DG單元輸出的電流和線路電阻值,采用一致性算法[13],自適應調節虛擬阻抗。

四、從政治話語到經典闡釋：元祐后經解中的“子改父過”孝道說

首先，該爻的《象傳》稱“干父之蠱，意承考也”，隱含著跡可不承父之意。其次，《周易·文言》中有“貞者，事之干也……貞固足以干事。”

而貞與正近義，故有易學家將干解釋為正，如虞翻。

“干父之蠱”就有了子正父過之意。再次，王弼之前的易學家也有將“干父之蠱”解釋為“子改父過”者。如西漢時京房言：“‘干父之蠱，有子，考亡咎’。子三年不改父道，思慕不皇，亦重見先人之非。”京房認為父有過時，奉行“三年無改”說只會重顯先人之過，顯然是將“干父之蠱”理解為子改父過。

在這里，明顯可看出《論語》“三年無改”與《周易》子改父過兩種孝道說的沖突。司馬光是史學家，應讀過《漢書》中京房此語及韋昭、顏師古的注解，其對“干父之蠱”的解釋，對“子改父過”的認同，對“三年無改”的否定或許受到過京房的啟發。東漢末年虞翻根據卦變說，將“考”釋為亡父，將“干父之蠱”解釋為子正父過：“父死大過稱考，故有子，考變而得正，故無咎。”此外，虞翻將六四爻“裕父之蠱”中的“裕”釋為“不能爭”，且引孔子“父有爭子，則身不陷于不義”之語來論證“裕父之蠱”的危害。

父在子當爭的說法與初六爻父死子當改的解釋相統一。

1.《周易》闡釋中的“子改父過”說

在司馬光之后，將“干父之蠱”解釋為“子改父過”的說法日漸增多。如元祐重臣蘇軾在解釋《蠱》卦時言“子有改父之道……孝愛之深者，其跡有若不順。其跡不順，其意順也”，

明確將“干父之蠱”解釋為“子改父過”。蘇軾是司馬光《行狀》的撰寫者，且在《行狀》中引用過《乞去疏》，對司馬光的“干父之蠱”說非常了解。在元祐時期，蘇軾也常以“子改父過”孝道說草詔、論政。《東坡易傳》最終成書于元祐之后，蘇軾的這種解釋應與元祐之政和其舊黨立場息息相關。兩宋之際著名易學家朱震在解釋《蠱》卦初六爻時雖沿用了王注、孔疏子堪父事的說法，但更強調改父之事至于正道，且采卦變說，明確將考解釋為亡父，在整體上繼承了虞翻的觀點。在解釋六五爻的“干父之蠱”時，朱震用秦皇漢武的例子證明子改父過的必要性，

這顯然是承襲司馬光。元祐初，蘇軾曾將哲宗比作周宣王，暗含子改父過之意。名臣李光也將《蠱》卦初六爻解釋為子匡父弊，并以周宣王、唐肅宗中興周、唐的例子來論證此說。

他將靖康之亂后的政局視為蠱之時，“干父之蠱”指宋高宗此時應肩負起中興重任，拯救其父宋徽宗留下的弊亂政局，對此爻的解釋增加了新要素，體現了時代特色。

李光曾師從司馬光弟子劉安世，其對“干父之蠱”的詮釋從內容和方法上都頗有司馬之風。

而程頤對“干父之蠱”的解釋類似于王弼。南宋前期，“子改父過”與“子承父業”說平分秋色。朱熹為程頤后學，但在“干父之蠱”的解釋上對程頤有所批評。

他解釋《蠱》卦初六爻時稱：“蠱者，前人已壞之緒，故諸爻皆有父母之象。子能干之，則飭治而振起。”

顯然，朱熹雖也以子承父業為前提，但重點強調治父之蠱、匡父之失，與司馬光等人類似。朱熹對 “干父之蠱” 和元祐政治之關系也頗為清楚。在談到《蠱》卦第三爻和第四爻時，朱熹即以元祐為例。《蠱》卦九三爻的爻辭是“干父之蠱，小有悔，無大咎。”對此，朱熹言：“元祐間，劉莘老、劉器之之徒必欲盡去小人，卻是未免有悔。至其他諸公欲且寬裕無事，莫大段整頓。不知目前雖遮掩拖延得過，后面憂吝卻多，可見圣人之深戒！”

劉摯、劉安世是元祐時期的強硬派，主張嚴厲打擊新黨。《蠱》卦九三爻正是治蠱過剛之意，爻辭說這種情況小有悔恨，無大過咎。朱熹認為強硬派的錯誤即在此，但無大問題。相反，舊黨一些人想調和新舊，以求和諧無事，卻與《蠱》卦六四爻的“裕父之蠱”對應，后面必有大患。朱熹認為調停是元祐轉向紹述之原因，所言“憂吝卻多”當指此事。朱熹此處對“裕父之蠱”的闡發和司馬光有類似處。

雖然在畜牧業的不斷發展中，為能跟上時代的腳步，在基層防疫部門建立了一些獸醫實驗室，但由于技術人員不到位等多種原因給實驗室的發展和進步帶來一些問題。這些問題成為阻礙實驗室發展的最基本因素，如果不及早解決就會對實驗室的長久性產生影響。

朱熹同時期的易學家楊萬里、楊簡等人亦將“干父之蠱”釋為子改父過。

由于朱熹學術在南宋中后期及元明清的權威地位，子改父過孝道說成為“干父之蠱”闡釋的主流。在從王弼說到朱熹說的轉變過程中，司馬光等舊黨與元祐政治在其中扮演了重要角色。

2.“子改父過”說與《論語》闡釋

為解決《周易》中的“干父之蠱”孝道說與《論語》中的“三年無改”孝道說之間的矛盾，王弼將“干父之蠱”釋為子承父業。元祐之前，《論語》注疏中對“三年無改”和“不改父之臣與父之政”的解釋較為簡單。

但元祐之后，認同元祐者必須在肯定子改父過的基礎上對《論語》進行辨析。朱熹說：“自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句(指“三年無改”)辯論無限，而卒莫之合也。”

舊黨重臣范祖禹在解釋《論語》 “不改父之臣與父之政”時言：“父不義，子不可以不爭，父不善，子不可以不改，道之常也。親之過小不可改，親之過大不可不改也。若天子不改而失天下，諸侯不改而失其國，大夫不改而失其家，雖莊子之孝，亦不可為也。”

范祖禹名為注經，實駁斥孔子之語，隱含著對利用此語的新黨的批評。范實際上是直接將政治話語帶入經典詮釋中，借詮釋《論語》為元祐辯護。對此，朱熹批評范祖禹：“范、呂蓋嫌于元祐之改煕寧也，故不及道其常，而遽以變為正也。此雖君子之過，然心有一偏而其不可掩者如此，學者亦因可以自警省矣。”

即認為范祖禹居心有偏，僅考慮元祐時期的特殊情況，武斷地指出改父之過，誤將特殊形勢下的政治話語當作普遍原則。

行動計劃敦促雙方組建工作組，研究在下述領域開展合作的可行性：用于空間探索的放射性同位素、核反應堆技術、先進燃料、燃料循環技術、先進模擬和仿真以及使能技術。

就“三年無改”而言，范祖禹在內的舊黨將父之行為分為善惡兩類，善可終身不改，惡不待三年即應改。若《論語》中的“父之道”僅指善，孔子不應限定期限，“三年”為多余。若“父之道”兼含善惡，孔子此語有誤。而籠統言“不改父之臣與父之政“為孝亦誤。如此解經勢必損害孔子和《論語》的權威。而二程之后，《論語》漸成顯學。

為此，學者們努力尋求肯定元祐和維護孔子的兩全之道。其中，較為成功的是游酢。他將亡父行為分為三種：一是如堯舜般的正道，二是如漢武帝、唐德宗時的一些害民之政，第三種介于二者之間。其中第一種當終身不改，第二種不到三年即應改，第三種所當改而可以未改。前兩種劃分、論述及對漢昭帝、唐順宗改過的征引是對元祐諸臣的繼承和對“子改父過”的肯定。但通過加入第三種情況，游酢成功地將孔子之言合理化。游酢認為孔子此處所說的“三年無改”指的是第三種情況，即應該改，但也可以暫時不改，待三年后再改。孝道正是在這種情況下才得以展現。游酢成功地解決了元祐與《論語》的沖突，朱熹對此極為贊賞，稱“游氏于事理上說得好”， “此說卻切當”，

在眾多解釋中采納了游酢的觀點，將其收入《論語集注》中。

南宋之后元祐被美化，在解釋《論語》時應考慮“子改父過”幾乎已成共識。

到南宋中期，朱熹面臨的已非為元祐辯護的問題，而是超越元祐，從學理上重新闡釋《論語》。他對范的批評、對游的肯定皆與此相關。在朱熹看來，熙寧新法確有大弊，元祐時期改父之政無疑是正確的。

但這是極為特殊的情況，從歷史上來看，父之政與父之臣皆善，子憑私意而改之例更多。如唐高宗改父之賢臣，季武子改父之善政。

若僅憑元祐的特殊情況就以改父臣、變父政為是，就為后世以私意改父之臣與政提供了理論支撐。這體現出政治話語與學術闡釋間的差別。朱熹采用鄧名世之說，指出孔子肯定孟莊子之孝恰恰是因為孟莊子之父和季孫宿之父都是魯國的賢大夫，臣賢政善。而季孫宿卻“不能守而改之”，孟莊子則能不改父臣與父政。既然孔子此語和這一具體的歷史語境有關，就并非普遍原則。 “若父之臣與父之政有不善而不改，則是成其父之惡”，

在朱熹看來，元祐改熙豐之政當屬此類，和孔子之言并不矛盾。 “子改父過”與《論語》的矛盾就此化解。

朱熹對《論語》的解釋在南宋中期后具有巨大影響力，“子改父過”孝道說成為之后學者解釋“三年無改”與“不改父政”的前提。朱熹對元祐政治與《論語》闡釋關系的揭示也廣為后世所知。

企業需為物流成本制定統一的計算標準，以對企業物流實際成本進行明確反映，并將成本會計作為基礎，使物流成本分類更為完善，把物流成本分為日常費用、直接成本與間接成本，將基于活動的物流成本歸集制度與物流成本分配制度建立起來，對物流成本進行恰當分配，明確每個特定物流項目的流程，把特定流程上的費用平均分攤到運用特定流程的項目當中，有效樹立企業的物流總成本意識，站在系統論的角度來對企業物流成本展開管理，以總成本最低要求為依據對各分系統之間的矛盾予以妥善調整與緊密結合，使其成為一個整體，在物流成本最小條件下實現企業的最佳效益。

五、結語

神宗去世后，司馬光憑“以母改子”說反對新黨孝道說幾乎已成常識。但該說在元祐時期并不常用，且處于從屬地位。以《周易》 “干父之蠱”為依據的“子改父過”孝道說才是司馬光論證元祐政治合法性的核心話語。“子改父過”孝道說是司馬光一貫的學術主張。該主張與《論語》、王弼注相左，卻遠承漢代易學的解釋，近接宋學理性之風，體現了深造自得的學術精神。哲宗即位后，司馬光將該思想觀念運用于政治實踐，對元祐之政和未來學術產生巨大影響。舊黨諸臣雖對“蠱”之名較為隱諱，但實際上繼承了司馬光的“子改父過”孝道說，且以此捍衛元祐之政。在元祐政治的影響下，“子改父過”孝道說逐漸為《周易》闡釋者所接受，與之相對立的《論語》“三年無改”說受到質疑。朱熹在《周易》闡釋中采納了子改父過說，并解決了其與《論語》的矛盾。朱熹之說成為此后經典闡釋的主流。

從表1可以得出，使用氧化樂果一次注藥防治，害蟲死亡率分別是：火車站48%、國道67.5%、農田林網55%，總平均為56.8%。使用辟虱蚜防治害蟲死亡率分別是：火車站34.55%、國道42%、農田林網41.5%，總平均為39.3%。由此看出，氧化樂果防治效果高于辟虱蚜的防治效果。

“子改父過”孝道說是政治話語，是為政治群體服務的，助該群體達成目的即為成功。改父之政與孝道間的矛盾是元祐更化的大難題。“子改父過”孝道說有理有據，成功地解決了此難題，為“更化”保駕護航。后世對以母改子說多有批評，但他們所開的藥方也是“子改父過”。“子改父過”孝道說亦為舊黨黨同伐異的工具，帶來了負面效果。其一，舊黨激進派將神宗去世后的政局比為蠱亂之世，定新法為蠹國害民之法，嚴重夸大了 “父之過”。

這使新舊兩黨的裂痕更難彌合。其二，此說助長了舊黨自我正義化之風，

他們不認為己方有違孝道和圣人言，理直氣壯地稱新黨為國之蠹。其三，《蠱》卦有“先甲三日，后甲三日”之語。程頤在解釋時言：“善救則前弊可革，善備則后利可久，此古之圣王所以新天下而垂后世也。后之治蠱者，不明圣人先甲后甲之誡，慮淺而事近，故勞于救世而亂不革，功未及成而弊已生矣。”

程頤批評 “后之治蠱者”缺乏深謀遠慮，結果蠱未治而新弊生。此處雖未明言治蠱者是誰，但在歷史上曾明確以治蠱為號召的當屬以司馬光為首的舊黨。程頤為舊黨，見證了“元祐更化”，與司馬光、呂公著關系密切。此語很可能是有的放矢，包含著對元祐政治的反思。

“子改父過”孝道說不僅屬于政治，亦是中國古代學術思想的組成部分。它是對“三年無改”的教條型孝道說的反思，展現了古人更開放的孝道觀和不迷信權威的理性精神，豐富了孝道文化，具有長久價值。