在風險社會中看真理與意義

實證科學的產生和發展強化了人們認識真理、追求真理的要求，它能夠證明真理的存在，并通過所建構起來的各種方法證明真理是可以認識、可以把握的。從歷史上看，可以說認識論引發了實證科學的建立，但從科學體系的構成來看，則需要把認識論看作實證科學的基礎部分，或者說，認識論對全部實證科學作了導論式的闡釋。所以，在全球化、后工業化進程中對認識論的重新審查，也意味著是對實證科學的全面反思。在高度復雜性和高度不確定性條件下，認識論開辟出的那條道路已經走不通了，我們在面對作為對象的世界時，所要探索的是一條不同于近代以來曾經暢行無阻的認識論道路。這條道路是屬于風險社會的，是需要我們去開辟的。無論這條道路以什么樣的形式出現，都適宜于在高度復雜性和高度不確定性條件下通行；另一方面，我們還應看到，在認識論的道路上，在對真理的追求中，隨著科學技術的發展，人類目前已經找到了人工智能這一幫手。從已經顯現出來的跡象看，人工智能在捕獲真理方面比人自身更有優勢。然而，在胡塞爾開辟的把捉意義的道路上，人類目前看來是很難找到幫手的，必須獨力尋求，將全部把捉意義的瑣勞辛苦都攬在自己身上。而且，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，這也是人所不得不為的。如果說認識真理的道路已經成為一條康莊大道，那么把捉意義的道路如何筑就？在20世紀后期以來，已經有了諸多思考和建議，但要變成一條可以通行的道路，還有許多工作要做。

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一、真理與意義：來自認識與行動的要求

“真理”與“真相”有所不同，盡管通向真理和真相的進路是相同的，都需要求助于分析性思維。人們常說“眼見為實”，但真相這個用語所指的往往不是簡單的事實，而是包含著復雜性的。這就意味著眼見并不一定為實，而是需要通過分析去達致真相。就真相是一種“相”而言，已經將范圍界定在事物、事件的形式方面了。真理這個概念所指的也是廣義的形式方面，但它的形式應當理解成一種“理式”，是需要通過抽象來加以把握的，是映現在觀念中的形式。當我們指出真理和真相都是事物、事件的形式時，也就是說它們都不屬于本質的范疇，本質的因素是“意義”，是由真理和真相承載的和包含在真理和真相之中的。不過，對意義的把握卻與通向真理、真相的進路不同。在把捉意義的關節點上就實現了思維上的轉換，轉為運用直觀的方式。就意義是事物、事件的實質而言，其可能更多地從屬于直觀的把握。

SIFT(Scale Invariant Feature Transform)全稱尺度不變特征變換，是一種檢測和描述圖像中局部特征的算法，由David Lowe于1999年提出[文獻]，原理是在不同的尺度空間尋找極值點(特征點)，計算位置、尺度、方向等信息，并把特征點用一個128維的特征向量進行描述。由于SIFT特征可以較好地描述目標的局部特性且對平移、旋轉等變換保持不變，可以應用在視頻圖像的關鍵幀特征區域檢測。

其實，真理與意義在很多情況下是分不開的，而且有的時候，真理可能是非常殘酷的。甚至在許多情況下，正確的判斷雖然可以被作為真理看待，卻無法令人接受。對于真理，我們要看它是從哪個視角去認識而形成的，它的適應范圍多大，它的適應場景是什么。總之，真理能否成立，是有條件的。當恩格斯區分“絕對真理”與“相對真理”的時候，也許就包含了這一重內容。真理與意義又是不同的。真理是認識的終點，認識達致真理為止。意義不同于真理，它是實踐指向的。或者說，意義永遠是開放性的，從不在某個點上停下腳步。即便在認識的行動或路線中，對意義的揭示也不能夠在一次性的認識行動中宣布完成，而是需要隨時準備出發，跟進前行。總之，一旦獲得真理，就意味著認識者手里抓住了某個確定性的東西，盡管這個確定性的東西只適合思想之手去把握。然而，意義總是不確定的，不僅同一意義對于不同的人而言是不確定的，即便是同一個人，其在觸摸到意義的那一刻，也就同時發現和感知到了意義的不確定性。

胡塞爾認為，將關注的重心置于經驗物上是非常重要的，那是因為，“如果我們能對經驗中的各種體驗，尤其是對本質考察中的物知覺的基本體驗加以考察，而且如果我們能區分它們的本質可能性和本質必然性(如我們顯然可能做到的那樣)，因此也可按本質方式追溯動機化的經驗聯結體的本質上可能的諸變體，那么結果就產生了我們事實經驗的相關物，它被稱作‘現實世界’，作為在諸可能世界與諸非世界組成的復合體中的一個特例，這些世界只不過是‘經驗意識’的觀念的本質上可能的諸變體的相關物，這個意識含有稟具某種程度的秩序性的經驗關聯體。”

也就是說，在意義的理解范式中，正是由經驗物構成的世界才是真正的現實世界。我們相信“自在的存在”，但那些存在不在現實的世界中，因而是沒有意義的。所以，胡塞爾希望人們不應像認識論那樣“錯誤地談論相對于意識超越性或其‘自在存在’”。

在胡塞爾看來，“物的超越性的真正概念，作為關于超越性的任何合理論述的尺度，本身只能從知覺的本質內容或我們可稱其為證明性經驗的一定性質的聯結體中推出。”

其實，關于“自在存在”的觀念也是根源于現實世界的，是相對于經驗物的超越性存在，是基于經驗而想象出來的世界，其超越性也只能說是對經驗的超越。既然是“超越性”存在，也就因為其超越性而獲得意義，是基于意義的想象的結果，最終還是要回歸到現實世界中去加以體驗和領會的。

與認識真理的過程不同，在對意義的建構中，嚴密的邏輯推理并不是必要的。這在一定程度上，取決于個人偏好。也許一些人喜歡運用邏輯推理，而另一些人更傾向于隱喻、轉喻、聯想等方式。所有這些，都是意義建構的途徑。顯然，嚴密的邏輯推理以其科學性而顯得更有信服力，但若邏輯推理及其結論竊取了話語權，則會把意義建構導向歧途。因為，它會將某種意義打扮成客觀事實而強加于人，從而剝奪了人們的自我意義建構權。一旦出現了這種情況，那么意義也就不再是意義，而是被當作真理對待了。所以，意義建構是與一切霸權都不相容的。胡塞爾提醒我們注意的是，“不管物是什么——只有我們能對其作出陳述的物，只有我們對其存在或不存在、如是存在或如彼存在進行爭論和作出合理決定的物——它們都是經驗的物。正是經驗本身規定著它們的意義，而且由于我們所談的是事實上的物，正是實顯的經驗本身在其一定秩序的經驗聯結體中進行著這樣的規定。”

的確，經驗之外的世界也許是實存的，但對我們而言，并無意義。我們為了行動的需要，不能因為對那個之于我們沒有意義的世界的關注而廢弛了對經驗物的把握。

The industrial decomposition of regional economy polarization evolution

一些哲學家認為，“20世紀哲學的歷史在很大程度上是關于意義或意思這個概念的歷史。”

在真理與意義的區分中，對意義的關注，或者說將哲學的主題從真理的魔咒中拉出來而轉向意義，顯然是一場革命。不過，在20世紀中發生的這一哲學主題的變遷，還只能說是一場革命的前奏曲，真正收獲革命成果的季節應在21世紀。這是由社會條件決定的。也就是說，在高度復雜性和高度不確定性條件下，當人類的才智從認識轉向了解釋的時候，發現意義也就比獲得真理更能激蕩人的情懷。從20世紀哲學活動的情況看，雖然將意義確立為了哲學的主題，但哲學家還被舊的認識論思維方式所束縛，是在認識論的邏輯中去解析意義、理解意義和證明意義的。到了21世紀，隨著社會的轉型，特別是科學技術的成就對社會作出實質性改造之后，不斷地在人們的思想中凝出新的觀念，使認識論哲學除了在書齋和專業性的論壇中還被堅守之外，在社會實踐中則受到了驅逐，因而對意義的追尋才有了廣泛的社會基礎，而且能夠在擺脫認識論邏輯糾纏的條件下去發現意義和基于意義去開展行動。

根據海德格爾的說法，意義源于對存在的領會，“意義意味著存在之領會的首要籌劃的何所向。”

一旦領會到存在的意義，也就意味著存在已經在領會中向著某個方向展開了。在生存論的視野中，“自身開展自身的在世的存在隨著它自身所是的存在者的存在同樣源始地也領會著世內被揭示的存在者的存在，即使其方式是非專題的，即使連生存和實在這樣的首要樣式還未經分化。”

也就是說，意義在領會中獲得，而在行動中得到證明。與真理是認識的終結不同，意義是將對它的領會作為起點的，要求付諸行動中，通過行動去展示其開放性。海德格爾說，“存在者‘有’意義，只因為存在已經事先展開了，從而存在者在存在的籌劃中成為可以領會的，亦即從這一籌劃的何所向方面成為可以領會的。存在之領會的首要籌劃‘給出’意義。提出某一個存在者的存在意義問題，就使存在者的全部存在所據的存在之領會的何所向成了課題。”

在低度復雜性和低度不確定性條件下，人們往往把“籌劃”與“行動”看作兩個不同的環節，而在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，“籌劃”與“行動”是統而為一的，都以意義為根據且行進在意義所指的方向上。所以，如何行動就成了課題。我們所推薦的合作行動，就是對這個課題的破題中所形成的答案。

梅州地處粵東，與福建交界，為典型的亞熱帶季風氣候，年均氣溫19.5～21.8 ℃，年均降水量1637～1693 mm，年均日照時間1865～1893 h。土壤以棕壤和褐土為主。鐘花櫻具有突出的抗逆性，耐高溫和陰涼，適宜我國南方溫熱氣候[19]。

二、認識與解釋：通向真理與意義

這樣一來，“自在存在”無非證明了想象的價值，是因為包含著轉化為經驗物的可能性而有意義，而不是認識論范疇中的先驗性的“物自體”。顯而易見，如果不是走在認識論的邏輯演繹的道路上，而是出于現實性的行動需要，就應當充分考慮胡塞爾的意見，“一個自在的對象絕不是意識或意識自我與之無關的東西。物是周圍世界的物，即使它是未被看見的物，即使它是實際可能的、未被經驗的、但可經驗或也許可經驗的物。可經驗性絕不意味著一種空的邏輯可能性，而是在經驗聯合體內在具動機化的一種可能性。”

不考慮行動而僅從純粹認識的角度看，這樣一種做法是代表了一個時代的，即代表了工業社會這個歷史階段，這是一個認識論大行其道的時代。在這個歷史階段中，人們帶著征服一切未知的理想而縱橫馳騁。然而，在行動的需要不斷增強后，在人的認識走出認識論而歸并到行動的需要中的時候，理想的光芒開始收斂起來，開始更加注重現實，在認識的問題上也開始更加講求實際。也許我們已經感受到，在風險社會中，人們都變得講求實際了，而且也不得不講求實際，這應當說已經成為風險社會中的一種必要的哲學態度。講求實際的哲學態度必然會讓人們接受胡塞爾的這樣一種信念：“本質上，任何現實中存在的但還未被實顯地經驗的東西，都可變為所與物，而且這意味著，它屬于我的每時每刻經驗現象的尚未規定但可被規定的邊緣域。然而這個邊緣域是本質上與物經驗本身聯系在一起的未規定成分的相關物；而且這些未被規定成分——永遠按本質方式——敞開著被充實的可能性，這些可能性絕非完全任意的，而是按其本質類型被規定的、有動機的。一切實顯經驗都超出自身而指向可能的經驗，它接著指向新的可能經驗，如此以至無窮。而且這一切都是按照本質上規定的、與先天類型相聯系的方式和規則形式進行的。”

其實，如果像胡塞爾那樣用“諾耶思”“諾耶瑪”置換了認識論的“主體”“客體”的概念，也許在相對論、量子理論那里所看到的就是觀察者的意義建構。因為，光速不變是相對于觀察者的不變，量子糾纏也是因為觀察者的介入才出現的一種現象。同樣，解釋學無非是用哲學的語言復述了相對論、量子理論的世界觀念。這樣的話，也許我們就可以擺脫唯心主義、唯物主義等概念對人的思維的束縛了。對意義的追尋和建構，所代表的是一種世界觀；對真理的追求所代表的是另一種世界觀。這兩種世界觀雖然出現在不同的時代，卻并無等級上的差別，是需要相互承認和相互尊重的，而不應相互斥責。其實，在同一種世界觀中，不同思想觀點之間的相互批評、辯論等是積極的，而在不同的世界觀之間，任何批評、斥責、辯論、否定、輕視等，都是消極的。不同世界觀之間應有的就是尊重、承認、學習、理解、借鑒等，恰恰是在這個問題上，人類尚未學會“直立行走”，因而造成了無數無謂的沖突。

對于風險社會中的合作行動而言，盡可能去排除那些使人陷入無盡爭論中的因素，顯然是必要的。經驗更具有共享的屬性，人們之間的交流之所以可能，都是建立在共有的經驗和相互可理解的經驗基礎上的，是因為“存在著產生相互理解的本質可能性，因此也是這樣一種可能性：事實上分離的諸經驗世界通過實顯經驗聯結體聯合起來以構成一個唯一的主體間世界，即統一的精神世界(人類共同體的普遍擴大化)的相關物。”

總的說來，認識既限于經驗的范圍卻又不受經驗的限制，因為經驗的范圍是開放的，是不斷變動和持續擴展的，“如果存在有一般世界、實在物，那么構成著它們的經驗動機化必定能夠……并入我的經驗，以及并入每一自我的經驗之中。顯然存在有不能在任何人的經驗中被確定證明的諸物和諸物的世界，但是它們在人的經驗的事實性界限內有純事實性的基礎。”

海德格爾認為，解釋意味著一種“先行占有”。他說，“存在論探索是解釋的一種可能方式；解釋則曾被標識為對某種領會的整理和占有。一切解釋都有其先行占有，先行視見和先行掌握。我們把這些‘前提’的整體稱為詮釋學處境。”

解釋是指向意義的，是關于意義的一種意見，不會像對真理的占有那樣具有壟斷性和要求他人必須接受。解釋雖然是一種“先行占有”，但在他人那里期望獲得的則是承認和包容。對于承認者和包容者來說，可以通過承認和包容去加以占有，也可以作出其他選擇。對于“先行占有”意義的解釋者來說，所提出的要求應當是，“如果解釋作為闡釋而成為一項明確的研究任務，那么就需要從對有待開展的‘對象’的基本經驗方面并即在這基本經驗之中先行澄清和保障這些‘前提’的整體。”

雖然解釋者應當擁有一種類似于真理追求的研究態度，但他并不將所“先行占有”的東西作為真理施予他人，而是將其作為意義的一種意見傳遞給他人。當然，解釋者會有著影響他人的愿望，即希望他人承認并接受其解釋，但在這種愿望付諸行動的時候，則應當限定在“引導”的范疇中。

表面看來，意義源于文本，是通過閱讀和在對文本的解釋中獲得了意義，而實際情況要復雜得多。概括起來，一種情況是從文本中發現意義，即把文本直接呈現的和隱藏于文本構成要素背后的意義揭示出來，并加以占有。另一種情況是讀者在新的語境中讀出了新的東西，并作為意義賦予文本，這是對文本意義的建構，即把文本中也許有、也許沒有的意義給予文本。后一種情況意味著，或者說就其表現而言，因為解釋者在文本與某種(些)意義之間建立起了聯系而給人以意義來源于文本的印象。但是，這又不能被視為錯覺，因為意義的建構者把意義給予文本也就使文本確實包含了這種(些)意義。在人類希望了解世界時，從文本中發現意義和揭示意義是一種重要的、主導性的認識取向。有一些學者在解釋學理論興起后，也把近代以來認識論范式中的所有理論都視做解釋學。實際上，就是因為讀者是在閱讀中發現意義和揭示意義的，只不過認識論把這種意義稱作真理。然而，在行動取向的文本閱讀中，著力點被轉移到了建構意義的方面來了。

園中“烷紅跨綠橋”起著劃分與組織空間的重要作用[6]，連接東南入口小院景區、以“深柳堂”為主的東側景區、以“玲瓏水榭”為主的西側景區。自東南入口小院進入主園區會先看到以“深柳堂”為主的“方形荷池、臨池別館”這一組景物，尚不能一覽園內的全貌。往北通過“烷紅跨綠橋”，視線右轉，方可隱約看到以“玲瓏水榭”為主的“假山、來熏亭、孔雀亭”這第二組景物（圖7）。

在認識論當道的時候，一直存在著“認識主張的理論”和“實踐主張的理論”之間的爭執，實際上則是由“發現取向”與“行動取向”的不同引發的。不過總體看來，雖然工業社會用行動創造出了輝煌的文明成就，但人對待世界的一種先導性的心態則是強烈的求知追求，希望了解世界。也就是說，現代美洲文明應歸于人的創造，是人用行動建構起來的。但是，這一美洲文明在發現新大陸的航海動機中是根本不存在的。工業文明就是如此，近代以來的人們所追求的是認識世界，因為人們是受到希望了解世界的欲望的驅使，所以行動及其建構起來的這個世界只是一種副產品。也正是因為我們今天所擁有的這個世界即工業文明是認識追求的副產品，才經常性地把似乎即將失控的壓力施加于我們。顯然，它作為副產品并不存在于我們的目的中，不是我們希望建構的世界，我們擁有了這個世界，只是一種意外。或者說，我們也擁有諸多實踐主張的理論，但它們是在認識論的溫床中產生的，它們與認識主張的理論間的爭論，也是在認識論的框架中進行的。然而，在社會的轉型中，我們卻看到了另一種景象，那就是一個“建構的時代”的開啟。或者說，我們今天所在的這樣一個全球化、后工業化的時代，也是從“認識的時代”向“建構的時代”轉變的時期。

在我們迎接“建構的時代”到來的過程中，一種由建構追求匯成的氣浪撲面襲來，讓我們聽到建構取向的行動對認識取向的靜觀致思所發出的嘲笑聲。當然，認識和了解世界的任務將永無窮期，但認識與建構的關系卻被顛倒了過來。在近代以來這個認識論當道的時代，建構的行動是由認識引起的，而在全球化、后工業化運動所開啟的建構時代中，認識是從屬于建構的要求的，包含在建構的行動之中。這個時候，建構者也面對著同樣的文本，也在對文本的解釋中獲得意義，但意義是建構性的，是在建構取向中生成的，是被建構出來的意義。在這個時代中，文本的解釋者也是建構者，或者說，他所進行的是建構性的解釋。同時，解釋者又是行動者，是行動中的解釋者和作為行動者的解釋者。因此，近代以來一直苦無解決良策的理論與現實、認識與實踐的不一致問題，也都完全消失了。

一切解釋都是在具體的時代、具體的語境、帶著具體的使命意識和出于具體的要求進行的，有著強烈的時代特征和實踐導向色彩。在解釋者面前，文本是將它的內在意義敞開的，并通過解釋者而朝向經驗世界，作用于實踐過程和物化為新的創造物。這構成了與承諾真理追求的認識過程的不同。雖然在對認識功用進行描述時，也可以做出上述判斷，但在開放性的、面向未來的實踐中，往往是很難得到證實的。事實上，正是因為認識有著諸多局限性，才從更為深邃的思考中生發出了懷疑論、不可知論等。然而，當我們不再囿于認識論的框架，轉向積極的解釋學時，所有認識的局限都煙消云散了，也不再受到懷疑論、不可知論的糾纏，在真理的不可能之地，卻生長出了意義的花朵。事實上，人類的智力發育也已經到了這樣一個階段，“與其去問：我們如何進行認識？不如去問：那個只在理解中存在的存在者的存在樣式是怎樣的？”

去年4月，鄒市明的第一場新人職業賽，就是當晚8場拳賽的壓軸場。最終，他眾望所歸贏了比賽，“基本上沒有太多能夠展現自己的機會就結束了。”據新華社報道，當晚他拿到30萬美元的獎金。

從歷史上看，認識造就了科學，但工程學往往并不愿意停留在科學認識的終點上，而是要求將科學認識的意義付諸實施，即根據建構的需要將理解中的存在轉化為現實。比如，在科學認識中僅僅存在著人，對人的一切都作了充分的描述，而工程學上的人工智能則要創造出機器人，把對科學文本閱讀中能夠發現和建構出來的意義賦予機器人。如果說科學認識是對存在的認識，那么工程學則致力于對存在可能性的體驗。在這種體驗中，意義是從各種存在可能性中進行選擇的基礎、標準和前提，也就是說，意義決定了應當刪除哪個(些)可能性和保留哪個(些)可能性，然后將可能性轉化為現實性。所以，解釋對于工程學而言，有著不可或缺的意義。也就是說，一切創造，一切建構性的活動，都是從解釋出發的，而在解釋中獲得的意義，則被攜帶著而進入了創造和建構過程之中，并物化為存在。正是在此意義上，我們認為人類正走進“建構的時代”。

三、在領會和體驗中獲得意義

近代以來，哲學家為我們提供了分析性思維。人們在習得了這種思維方式后，也就開始了在科學的名義下探究宇宙之謎的行程，帶著誠實而讓思維的整個行程都嚴格地保持嚴謹的精神和嚴肅的態度。的確，在對科學的信奉和對分析性思維的應用上，人們是誠實的。然而，“雖然他們都是誠實的，但是，我們還是可以說，他們的推理依然包含了智力游戲的成分；宇宙的秘密應該向他們暴露無遺，而且僅僅向他們暴露，這種簡單觀念意味著，他們極端地夸大了自己的意義，而且這種夸大已經到達了滑稽的邊緣，需要偽裝、表演，甚至裝扮成小丑。我們可以把形而上學的思想看成戲劇性的姿態和偽裝……假定那些追逐‘隱藏的世界’的人果真是真誠的。”

或者說，在這種思維模式中，在由這種思維模式形塑出來的科學信念中，所看到的是追逐“隱藏的世界”的真誠。一旦這種思維模式的片面性和作為一種思維方式的狹隘性暴露了出來，那種科學的誠實就顯得非常滑稽了。事實上，根據胡塞爾的意見，“隱藏的世界”并不是對象、所與物，并不存在于科學以及認識的視野之中，只有當世界接觸到了和承載了意向性，才會成為對象，才能夠被研究和認識。如果說使用分析性思維方式的話，也只有在這個時候才有可能。然而，一旦研究對象中包含了意向性，也就意味著有了不可分析的內容。所以，科學不應僅僅從屬于分析性思維，而是應當開放地面向其他的不同于分析性思維的思維方式。只有當科學能夠包容多種思維方式時，即學會因不同的研究對象而運用不同的思維方式，才能在把“隱藏的世界”轉化為對象方面并在對對象的認識方面真正地取得進展。

意義具有不確定性，處在變動之中。我們可以把體驗到的意義保持下來，但在下一刻、下一場境中，也許就完全失去了那個曾經獲得和擁有的意義。由于意義的變動性是不可捉摸的，因此需要在不確定性的意義上來理解意義的變動。雖然真理也是具體的，但真理卻不受條件限制，是可以穿透時空的。所以，就存在形式而言，意義的不確定性與真理的確定性相映成趣，以至于用真理否定意義和用意義代替真理都是不當的做法。其實，人文學科以及一切人文思考，都只有在對意義的把握中才能證明自身的價值。在訴諸語言文字時，所表達的也只是一種意見，目的無非是要幫助他人體驗、領悟、理解意義。如果人文思考也將自身宣布為探求真理的科學活動，那就是一種異化，即立即將自己提出的意見當作不容置疑的論斷加予他人了，是以一種霸權姿態出現的，是強迫他人認同自己的做法。

顯然，在現實的世界中，在意義所覆蓋的范圍內，并不存在“可知”與“不可知”的問題，只有“已知”和“未知”之物。特別是在一切行動場境中，由于行動以及與行動相關聯的“行動化”，“未知”在不斷地向“已知”轉化的過程中獲得了內容和規定，從而使意義呈現出不斷生成、更新的狀況。但是，在尚未轉化為已知時，它是沒有意義的，因而對它的討論也是沒有意義的。當然，如胡塞爾所指出的，“關于此在世界之外的某實在界的假定前提，‘在邏輯上’當然是可能的，它顯然未包含什么形式矛盾。但當我們詢問關于其有效性的本質條件時，關于由其意義所要求的證明方式時，當我們詢問由一種超驗者設定本質上規定的一般證明方式——不管我們能如何合法地將其本質普遍化——時，我們認識到，不僅是對于被想象作一個空的邏輯可能性的自我，而且是對于任何一個被想象作其經驗聯結體的可證明的統一體的實顯自我，這個超驗者應當是必然可經驗的。”

即便是站在認識論的立場上，也必須承認這一點。我們也許可以想象物質的本原存在形式是“弦”，但是它未如“量子糾纏”那樣被經驗，就不具有意義，就不能在行動中去做出相應的安排。更不用說，在經驗之外而又永遠無法進入經驗的存在如果受到人們的普遍關注的話，所帶來的就可能是無盡的爭論。

如果說真理追求所代表的是一種理想主義，那么對意義的把握則是一種現實主義的做法。就意義根源于和包含在領會之中而言，是此在對生存著的自身的領會。“其情況是：這一領會并非表現為純粹的把握，而是構成了實際能在的生存上的存在。展開了的存在是為其存在而存在的存在者的存在。這一存在的意義亦即操心的意義使操心的建制成為可能；而正是這一意義源始地構成能在的存在。”

當然，這并不意味著意義是一種純然主觀性的創造物。就領會而言，所表明的是一種占有方式，是一種不同于傳統認識論的認識概念所指示的那種占有方式。領會所獲得的意義在性質上仍然是一種存在狀態，或者說是不同于認識論的客觀存在的卻又真實存在的此在。這就是海德格爾所說的，“此在的存在意義不是一個漂浮無據的它物和在它本身‘之外’的東西，而是領會著自己的此在本身。”

顯然，在這里使用“主觀”“客觀”的概念是不合適的，因為海德格爾的“存在”概念已經超越了傳統認識論的“主觀”“客觀”視野，所以，將這種狀態稱為“存在”或“此在”更為合適。

與傳統的經驗主義不同，行動主義反對將認識限制在經驗事物上。這反而恰恰表現出了對行動者的想象能力及其想象的重視。在這一點上，行動主義同意胡塞爾的這一意見，“借助于以想象為基礎的所謂本質看，從該想象物中產生了新的所與物，‘本質的’所與物，即非實在的對象。”

雖然想象創造出的是“非實在的對象”，而且也僅僅是在想象的那一刻創造出了并未被經驗的事物，但是，一旦付諸行動，非實在的就會成為實在的，未經驗地進入了經驗，這就是行動的創造性得到了實現的狀態。就行動者的想象并不是無根據的妄想而言，不僅從“非實在性”向“實在性”的轉化過程是可經驗的，而且就想象的發生以及想象的內容而言，也是可經驗的。所以，想象并未脫離經驗，更不用說想象與經驗之間是對立的。胡塞爾在與經驗主義論戰的意義上對想象所作出的定義是“先天思辨虛構”，其“有效性取自原初給予的直觀”。以想象的形式出現的“直觀有如被判斷的意義或被對象的特殊本質和判斷事態所規定的那樣。對象的基本區域以及相應地給與性直觀之區域類型，有關的判斷類型，以及最后，諾耶思的諸規范(這些規范要求著這些類型的判斷基于這樣的而非那樣的直觀樣式)——這一切都不可能被人們自上而下地加以設定或規定。人們只能通過明見來確定，而且如前一樣，這意味著通過原初給與的直觀來予以揭示，并通過忠實地符合在此直觀中的所與者的判斷來確定它們”。

胡塞爾說：“物是超越對物的知覺的，并因而是超越與其相關的每一個一般意識的；其超越性的意義并不只是在于物不可能作為意識的真實部分被實際發現；相反，整個情況與一種本質明見性問題有關：在任何可能的知覺中，在任何可能的一般意識中，一物都不可能絕對無條件普遍地或必然地作為真實內在物被給與。”

如果將此簡單地斥為不可知論，顯然是不合適的。因為，在胡塞爾的時代，科學技術已經得到了一定程度的發展，認識論哲學大獲成功，他對此是非常清楚的。之所以胡塞爾指出“物不可能作為意識的真實內容部分被實際發現”，是因為他在思考認識的“可能性”問題時有著更加深入的體驗。沿著對認識的“可能性”的追問，胡塞爾發現，“在作為體驗的存在和作為物的存在之間出現了基本本質上的區別。作為區域本質的體驗(尤其是作為談區域特殊化的我思行為)基本上表明，體驗在內在知覺中是可被知覺的；但空間物本質表明，這是不可能的。”

這在認識上是合乎實情的，即使海德格爾在趨近客觀性的意義上將胡塞爾的“體驗”修正為“領會”以強調指向性，也是一種在認識可能性問題上的保留意見。

在認識可能性問題上所展開的思考，實際上擺脫了“可知論”或“不可知論”的武斷判斷，而是突出強調了認識只限于認識可以認識的。根據胡塞爾的描述就是，“如果一切[給與物的]直觀之本質在于，在相應的目光轉向中，與[物所與者]一致地，其他類似于物的所與者均可被把握，而且是在這樣的方式中，即在物顯現者構成中的可分離層與較低層上——如在其種種特殊化子類的‘被視物’——那么對它們來說完全同樣的是：它們原則上都是超驗物。”

如果我們將胡塞爾的這些意見放到風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的場景中，就會真正體驗到，空有近代以來的認識論的雄心壯志并無什么益處，而是需要對認識本身持謹慎的態度的。這樣的話，我們就能夠將注意力集中在能夠認識的方面，在能夠認識的方面下足功夫，才能使得行動獲得更為扎實的認識基礎。

在某種意義上，近代以來的認識論是懷有盲目自信的，它沒有意識到胡塞爾所說的這種情況：“物體必然只在‘顯現方式’中被給與，在其中‘現實地被呈現者’的核心必然被統把為由一非本然‘連同所與物’的邊緣域所圍繞，而且這個邊緣域具有某種程度上模糊的非確定性。而這種非確定性的意義又是由一般被知覺物本身的普遍意義或由我們稱作物知覺的這類知覺的普遍本質所顯示的。”

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，“顯現方式”本身就是復雜的和不確定的，而且其時間規定也是模糊的，甚至表現出轉瞬即逝的狀況。這就是現實，只有正視這一現實，才能使行動走在正確的道路上。

四、在行動中詮釋意義

海德格爾頻繁使用的“領會”概念也許是對胡塞爾的“體驗”概念的另一種表述。在胡塞爾那里，雖然認為“在種類不同但類似的體驗中可有某種同一的東西”，

但這僅僅是一個無法證實的猜測，因為意義發生在知覺者與被知覺物的關系中，受到太多因素的影響，所呈現出的復雜性和不確定性非常高，而且在每一個體驗者那里都是不同的。所以，意義的同一性是不可能達成的，甚至關于意義的共識也無法達成。其實，如果我們把“意義”與“真理”看作兩個不同的目的地的話，那么通向意義的道路肯定不同于通向真理的道路。在通向意義的道路上，可以與同一性做比較的只是相似性。如果說存在著客觀性的意義載體的話，那么根據胡塞爾的看法，這個客觀性的載體也“應‘存于’體驗中和在體驗中‘被意識’”。

所以，在意義面前，人們之間是需要相互尊重、相互理解的，作為自我的存在應當對作為他人的存在加以承認和包容，而不是在你我之間謀求某個可以凌駕在我們之上的統治我們的東西(如共識等)，更不允許你或我以單方面宣布的方式而構造出某個霸權。意義在于我自己，屬于我，同時又是在我們之間的相互承認和包容中而獲得了現實性的。總的說來，真理是具有排斥性的，真理的反面或對立面是謬誤，而意義則具有“非排斥性”。一種意義的主張如果排斥了其他意義，也就立即暴露出霸權的特征，而且這種霸權是無法修飾、無法美化的。意義只有在具有包容性的時候，才是有意義的。

也許人們從胡塞爾的這段話中看到的是雄辯，其實不僅如此。因為，經驗主義的認識要義無非是直觀，而想象恰恰不采用任何推理或歸納的形式、步驟，而是一種“直接的看”。更為重要的是，想象不受實在性對象的限制，而是對實在性對象的超越。胡塞爾指出：“‘實證主義者’有時混淆了各種直觀間的基本區別，而有時雖然看到了諸直觀之間的對立，卻為偏見所囿，只愿承認各類直觀中的某一類直觀是正當的，甚或是唯一存在的。”

如果不愿意承認想象這一直觀形式的話，那就是一種偏見。不過，想象也具有不同的屬性，除了基于解決現實問題要求的想象之外，還會存在著純粹的虛構。一般說來，虛構會因為其是否具有意義而受到取舍，具有意義的和包含有意義的虛構會被人們保留下來，進入人的生活世界，而沒有意義的和不包含意義的虛構則會被拋棄。這是一種社會選擇，其結果卻同樣證明了想象是一種創造性直觀。科學研究中的假定、假說等在“源初”就是具有積極意義的想象，因為這種想象一出現，就包含著欲證實的沖動于其中，而且主導了科學研究的過程。假定、假說的證實或證偽，都屬于對某種存在狀態的肯定或否定。如果說科學研究本身就構成了一種行動方式，那么假定、假說就是創造性行動的一部分，是“源始的”部分。總之，人的創造性行動是通過想象展開的，想象本身就標志著人的創造力。

雷加諾認為，20世紀理論家們的哲學貢獻改寫了政策分析以及政治活動的基本觀念和行動方向，由于我們被引上了意義建構之路，以至于“我們的任務便成了理解和研習那些不同的意義正在被交流，以及這些意義是如何被建構、爭論和解決的。”

為此，雷加諾特別列舉了20世紀晚近時期一些思想家關于社會治理行動如何基于意義展開的意見。雷加諾說：“伯格和盧曼將社會學和政治學的維度引入了意義的問題中，并提出意義是社會政治力量中的一場競爭。再者，制度本身就是社會建構，使得社會中的力量集團得以維持和實施。這便導向了建構主義學派的政策研究方法，這其中分析的任務是為了厘清意義是如何被建構的，哪些意義在爭奪公共領域的峰頂浪尖，而意義建構又是如何帶來制度變遷的。本質上，政策是意義建構競賽的結果。一些理論家指出，這些競賽通過論爭的過程解決，而更好和更具說服力的敘述在政策辯論中勝出。而其他理論家則指出，意義之間的競爭可以通過建構容納前人的反對觀點的元敘事來解決。后起的合作模式的概念來自理性主義觀念，認為解決方法并非存在于個體中，而是存在于個體社群的主體間性中，大家互相合作尋求真相和正確性。在哈貝馬斯的公式中，真相是可以被獲得的，但必須通過一個無效的、公共的和不失真的交流過程中檢驗各種真相主張獲得。”

盡管在不同的人那里，在關于社會治理的依據如何得到建構的問題上會存在著不同意見，而且他們也時常陷入爭論，但是，在從認識論的“反映模式”轉向意義建構的這樣一種理論演進趨勢中，他們都是積極的參與者。正是他們所作出的理論貢獻，正在開拓出一個建構主義時代。至于其中的個別理論家或他們的個別觀點表現出地向傳統認識論思想路線的妥協，并未對從真理向意義的轉變造成障礙。在經典的視角或理論范式中，這也許是一種對于上述20世紀理論家具有諷刺意義的“歷史客觀進程”。

人工智能專家要求在人的特定精神環境中去發現事物的意義，也就是說，他們并不承認具有普遍性和在任何情況下都是等值的意義。根據明斯基的意見，“我們經常面對一些模棱兩可的情況，一件事情的意義取決于精神環境中余下的部分，這也適用于思維中的多種活動，因為活動的意義在于激活了哪種精神資源。換句話說，任何符號或物體本身并沒有任何意義，而你對這些符號或物體的解釋則取決于自己身處的精神環境。”

比如一塊磚頭，在生產者、銷售者、行路人、筑墻者等每一個人的精神環境中，是有著不同意義的。假如說在生產者和銷售者之間還有某些共享的意義，而對于被這塊磚頭絆倒摔了一跤的行路人來說，則不可能與他們共享這塊磚頭的任何意義。意義的這種與具體的精神環境的相關性意味著不同的人或人群會選擇和應用不同的表征。同樣，即使同一種表征，在不同的人加以使用時，也可能包含著不同的意義。對于意義與表征之間的這種復雜關系、意義的具體性以及表征的多重性、多樣性和多種可能性等問題，也許哲學家和社會科學家們可以置若罔聞，但人工智能專家卻必須去思考和尋求攻克的途徑。否則，也就不可能創造出人工智能。

明斯基指出：“如今，大多數計算機程序仍然只能完成某一項具體任務，只使用一種表征方式，然而人類的大腦卻可以積累多種方式來描述我們當前面臨的困難。這意味著我們也需要一些方法來決定在每種情況下應該使用哪種方法，并且需要知道，當我們不能使用某種方法解決問題時，應當學會換一種方法。”

這無疑是人工智能技術必須首先解決的問題。而且，這絕不只是盡可能多地把問題解決方案輸入機器，以便它在遇到問題時進行選擇，而是需要讓機器通過學習明白什么是意義、意義產生的精神環境、意義與表征間的關系。這實際上就是一個思維方式的問題了。在分析性思維方式中發展起來的人工智能技術以及學會了分析性思維方式的人工智能機器，顯然是無法解決上述問題的。所以，人工智能的發展已經走到了對一種不同于分析性思維的思維方式提出要求的時刻，而相似性思維就是這樣一個備選項。

對于意義，不適合用“大”“小”這類描述形式、外觀、輪廓的詞來表示，而是應當用豐盈、充足、缺失、欠缺等詞來反映意義的狀況。因而，對于意義無法使用定量的方法加以測定，只能通過體驗、領會的方式進行直觀。用胡塞爾的話說，“意義的一種體驗方式是‘直觀的’方式，按此方式‘被意指的對象本身’是被直觀地意識到的；一種極其特殊的情況是，在那里直觀的方式正是原初給與的方式。”

在直觀的體驗中去感知意義是否充實，并根據意義的充實程度去做出行動的決策，即作出選擇，才能使行動在質性上對所面對的問題作出正確的回應。也就是說，當我們面對一個問題時，基于真理的行動所走的是一條在形式上解決問題的道路，而基于意義的行動則是在質性上作出回應。意義天然地就屬于行動，是通過行動去加以表現的，也是在行動中才能展示出來的，而真理在行動中也需要從屬于意義的觀照，需要轉化為意義。事實上，我們也只有在行動中才能清晰地看到什么是意義。

樊142塊孔隙度12%～23%，平均17.1%；測井解釋滲透率（8～45）×10-3μm2。主要儲集空間為直徑7～31μm的微孔隙，最大孔喉半徑0.77 μm，平均孔喉半徑0.228μm，與前面分析的幾個區塊相比具有較好的油藏條件。該塊可能存在天然裂縫，增加了基質滲流通道，實際滲透率應大于1.5×10-3μm2，有利于該塊高效開發。樊142塊沙三下為濁積巖儲層，儲層水平擴展穩定性較好，有多層發育，但多層縱向相對集中；油藏應力分析可知，油藏上下遮擋層應力值較高，油層縱向分布集中，適合開展直井長縫壓裂。

人們所把握的意義是可以通過語言文字等方式進行交流溝通的，但能否把他人對意義的把握轉變成為自我的把握，要看領會的狀況，但更多地還是要看自我有沒有相同的直觀體驗。即便有了相同的直觀體驗和感受，對意義把握上的差異還是無法抹平的。這是因為，意義不同于真理的地方也就在于不需要形成共識。意義的價值體現是需要在行動中去實現互補，是在互補中使意義體現出來，甚至得到放大。在行動中，意義把握上的差異得到持存，并在得到持存的前提下對行動中的互動形成支持，增強行動體系的有機性。我們認為，合作行動并不刻意關注行動者專業上的同質性和異質性問題，不像協作行動那樣必須建立在專業上的異質互補基礎上，但就真正本質存在方面的意義而言，則必然是差異性的，意義把握上的差異性既無法營造也無法避免，而是要在尊重和承認差異的基礎上促進意義的互補，讓差異性的意義在行動中表現出某種融合的景象。

總之，對于真實的東西能否在認識上和思想中成為真理這個問題，是可以表示懷疑和開展爭論的。但是，如果認為真實存在著的并不真實而只是幻相，就超出了哲學的界限。然而，當我們不是在靜止的意義上去確認真實，而是把真實看作在流動中不斷否定自身的一種形態，那么在任何一個時間點上被確認為真實的存在又恰恰是不真實的。這個問題就是我們在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下面對流動的世界而必須認識到的現實。一旦我們去把握這種狀態，就會發現，唯有我們的行動是真實的。我們的行動可以把所有真實的東西變成不真實的，也可以把我們想到了卻不真實的轉化成真實的。在某種意義上，我們認為人的行動也可以類比為上帝創世行為，能夠在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性對人的存在構成了嚴峻挑戰的情況下，通過為了人的共生共在的行動而使人的存在變得真實和不可懷疑。

1.強化領導保障。加強各區縣、各部門協同合作，統籌規劃、整合資源，完善全市商貿流通業線上線下互動創新發展協調推進機制。進一步發揮商務部門牽頭作用，整體牽頭部署全市商貿流通業線上線下互動創新發展總體工作，協調跨部門聯動，指導各區縣承擔相關項目的具體實施。支持各級電商協會和網商協會發展，引導發揮行業協會優勢，完善全市商貿流通業線上線下互動創新發展服務體系。

如果說黑格爾的從“無”中產生“有”受到過一些哲學家的嘲弄的話，那么到了我們的時代，所有那些曾經發出過嘲弄的人都應當反省自身。如果說在人類歷史上人們一直堅定地相信先在于自我的存在不可懷疑的話，那么自此刻開始，我們將轉向對我們行動結果的不可懷疑。這樣一來，什么因素可以保證我們的行動結果不可懷疑呢？顯然是行動的道德化，再進一步，正是我們社會的倫理建構，為行動的道德化提供了保障。有了道德化的行動，人的共生共在就會成為真實的存在，同時，也使自我成為真實的存在。如果說這個結果也是一種證明的話，它不是思想和理論意義上的證明，而是應當由實踐來做出的證明。