乾隆朝江南居士群體科舉資本的經(jīng)營

陳玉蘭， 王子珍

(1.浙江師范大學(xué) 江南文化研究中心，浙江 金華 321004； 2.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

居士本指飽學(xué)居家、隱而不仕之士。佛教傳入中國后，則泛指居家修佛之士。至宋代，自稱居士成時(shí)代風(fēng)尚，有未仕而稱居士者如秦觀，有貶謫而稱居士者如蘇軾，亦有致仕而稱居士者如歐陽修，此時(shí)稱居士者多指暫不在官的士人，是否信佛并不重要。到清代，居士多指身不在官而居家參禪修道者。居士意涵不同時(shí)代容有變化，但顧名思義自當(dāng)是淡薄科第鄙棄利祿之人。然而乾隆朝居士卻往往意在功名仕途，在前路受限的情況下，他們以退為進(jìn)找捷徑，著意經(jīng)營自己的經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本，這可謂是一種奇特的科舉現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生自有其特定的時(shí)代背景。

一、乾隆朝江南居士群體概況

隨園居士袁枚曾謂乾隆朝“士大夫靡不奉佛”(《答項(xiàng)金門》)。[1]其實(shí)非唯在朝士大夫，不少在野文士也以奉佛居士自稱卻聲名籍籍，他們學(xué)通儒釋、究心佛典，且南北奔走、聲氣相投，形成引人注目并招來物議的特殊群體。乾隆朝居士群體以游走于江南者影響最大，且與前明、晚近相比頗具時(shí)代特殊性和典型性，故特為拈出，以作探究。

(一)乾隆朝江南居士群體的人員構(gòu)成

乾隆朝彭紹升、羅有高、汪縉、薛起鳳等外服儒服、內(nèi)宗梵行，四人有“契好之誠，切磋之密”(《羅臺(tái)山述》)，[2]卷八431其著述，長洲彭氏曾合為《彭刻四種》刊行，可謂江南居士群體之代表。

二林居士彭紹升(1740—1796)，江蘇長洲人。曾祖彭定求、父親彭啟豐均為狀元。彭紹升乾隆二十二年(1757)會(huì)試中式，后選為知縣，辭不就官，侍母著述以終。其為儒學(xué)，得汪縉啟發(fā)；其皈依佛法，受薛起鳳影響，并與羅有高過從甚密。平生會(huì)通佛儒，著述甚豐。熱衷慈善，澤被甚廣，于落魄居士亦多有照拂。

愛廬居士汪縉(1725—1792)，江蘇吳縣人。出身商賈之家，少孤，由母親程氏撫養(yǎng)成人。好禪，出儒入佛。曾主講于來安縣建陽書院，受浙江學(xué)使之聘校閱試卷。終身偃蹇諸生，喜閉門著述。

香聞居士薛起鳳(1734—1774)，江蘇長洲人。年少喪父，由其舅比丘廣嚴(yán)福公①于蘇州賣卜供其衣食。因承舅教，意欲撤除儒釋藩籬。乾隆二十五年(1760)鄉(xiāng)試中舉。曾先后于海虞授徒、于沂州書院掌教。

尊聞居士羅有高(1734—1779)，②江西瑞金人。29歲以優(yōu)行貢入太學(xué)，32歲應(yīng)順天鄉(xiāng)試中式，座師為長洲彭啟豐。大約于乾隆二十七年(1762)，與彭紹升在京都相識(shí)，此后兩人習(xí)靜參禪、淬礪學(xué)問。經(jīng)彭紹升紹介，羅有高于乾隆三十一年(1766)左右與汪縉、薛起鳳定交。

除以上四人而外，聲氣相投的居士還有蘇州李大夏、沈執(zhí)中。李大夏曾與汪縉、彭紹升、薛起鳳一同護(hù)送起鳳業(yè)師周鹿原上吳中佛教名山支硎山過山居生活，且曾捐贈(zèng)藏經(jīng)一部，藏于中峰寺。其長姊即汪縉妻，其父李秉鐘修身積善，受汪縉勸告，持七佛偈，曾言“寧人負(fù)我，我毋負(fù)人”，不久又悟“言人負(fù)我，我已負(fù)人矣”(《書李誠齋行述后》)。[3]卷七441彭紹升受其點(diǎn)化。由此可見，彭紹升、汪縉、李大夏與李秉鐘在地緣和親緣關(guān)系之外，別有一重修佛悟道、互相切磋的學(xué)友關(guān)系。沈執(zhí)中(1699—1778)，為彭啟豐同學(xué)，補(bǔ)增廣生。喜讀內(nèi)經(jīng)，曾向彭紹升借《傳習(xí)錄》親手抄錄，養(yǎng)恬淡虛無之氣，自題其室曰“心太平居”。彭紹升視之為知己，不僅因通家之誼，更因“于性命之際有密契”(《沈先生述》)，[3]卷二十二310兩人合創(chuàng)近取堂，行慈善事。羅有高存詩不過55首，送沈執(zhí)中者便有6首，汪縉亦有詩相贈(zèng)，可見沈執(zhí)中與該居士群體交往之密。

從存世詩文集看，薛起鳳擅詩，有寄彭紹升、汪縉的組詩；汪縉尺牘現(xiàn)存32函，其中致彭紹升23函，致羅有高3函；羅有高現(xiàn)存尺牘39函，其中致彭紹升15函，致汪縉6函；彭紹升《二林居集》《一行居集》有尺牘凡55函，其中與羅有高4函，與汪縉9函。僅從詩文書信數(shù)量與交往密度而言，在這一乾隆朝江南居士群體中，彭紹升無疑為核心人物。

(二)乾隆朝江南居士群體的特點(diǎn)

考察乾隆朝江南居士的情感志趣、互動(dòng)交游情況，大致可歸納出該群體有如下特點(diǎn)。

1.修佛行善，聲氣往來

江南居士群體活動(dòng)主要有兩個(gè)方面：其一，共同參禪，論文悟道。彭紹升早年習(xí)佛曾受薛起鳳引導(dǎo)，后與羅有高多次閉關(guān)習(xí)靜，曾與汪縉討論當(dāng)下不知反本的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。汪縉與羅有高曾就儒佛界限展開激烈爭論，羅有高與彭紹升同宗凈土，常常通過書信交流日常念佛的方法與感悟。其二，共商行善，合作刻書。彭紹升曾與沈執(zhí)中合創(chuàng)近取堂，周濟(jì)鄉(xiāng)里；與李大夏共商辟建文星閣放生池以及創(chuàng)辦同善會(huì)事宜；其《居士傳》五十六卷的編撰耗時(shí)多年，期間汪縉、羅有高參與評點(diǎn)、校閱；羅有高為師友鄧元昌、宋光國整理遺集，汪縉、彭紹升為之分寫序跋傳記。

2.重視文辭，有志立言

江南居士群體雖均以儒佛一家為思想旨趣，但普遍負(fù)有強(qiáng)烈的仕進(jìn)之心與以文名世的立言之志。彭紹升以進(jìn)士而選為知縣，卻而不就，一意著述，所傳文字甚夥。羅有高力主“辭非君子所廢”(《答楊邁公書》)，[2]卷三166汪縉則自小便有志舉業(yè)與著述。薛起鳳曾感慨“詞賦工何益，嗟予況不工”(《生日寓齋感懷八首》其四)，[4]卷二96這與其說是否認(rèn)文辭的作用，更像是頻年作客海虞，為生計(jì)所累后的牢騷與自謙之言。當(dāng)袁枚想刪去早年詩作時(shí)，薛起鳳勸其保留，認(rèn)為“孤松蒼于冬，時(shí)花繁于春：各有其時(shí)，不可廢也”(《小倉山房詩集序》)。[5]不僅如此，他認(rèn)為《小倉山房詩集》詩歌編年展示了袁枚四十年之行藏，可當(dāng)成隨園“年表”閱讀——詩即是人，可見薛起鳳對文學(xué)的重要性了然于心。

3.著意求仕，應(yīng)舉不輟

這于彭紹升看似例外，但其實(shí)彭氏17歲成舉人，18歲會(huì)試得中，22歲補(bǔ)殿試中式，早年應(yīng)舉亦不可謂不用心，后來只因少時(shí)傷毀一目的生理缺憾，以及其家族累世華簪有盈滿之患而不入仕途。他之所以自號(hào)“二林居士”，乃因所敬慕的明代名儒無錫高攀龍與東晉居士廬山劉遺民修學(xué)之地都名“東林”的緣故，從中也透露出彭紹升原本兼有入世與出世雙重情懷，故其皈依凈土，當(dāng)有借以實(shí)現(xiàn)經(jīng)世理想的成分在。汪縉化用陶淵明“吾亦愛吾廬”詩句自號(hào)愛廬居士，日常喜歡閉戶息交，以“名心殊淡”自我標(biāo)榜，卻窮盡一生不棄舉業(yè)，其學(xué)友汪啟堂笑謔他“名心之濃，無復(fù)濃于此矣”(《汪允堅(jiān)傳》)。[6]卷九370羅有高會(huì)試屢黜，直至重疾纏身，仍不甘放棄。薛起鳳亦不曾看淡功名，當(dāng)外甥兄弟或早夭或入道，家族孤寒，親人“無家空望吾”時(shí)，他也曾自悔力量渺小，“寒楓不成蔭，霜草徹根枯”(《哭外甥任文煜有序》)，[4]卷二112悲慨死生俱苦。借科舉仕進(jìn)以擺脫生計(jì)煩惱，振興家族，是他頻上公車的動(dòng)力。

4.互相體貼，抱團(tuán)取暖

居士群體一味求仕，但卻未能如愿，科名之累與家計(jì)之憂接踵而至，群體成員之間的交往就有惺惺相惜的情分。羅有高會(huì)試落第歸里，因家中長兄分爨，他不得不辟居他處以奉養(yǎng)雙親。時(shí)親老子幼，新居寥落，科舉挫折與生活瑣碎交織，“如著敗衣入?yún)布小保]關(guān)之愿、遷吳之志無從實(shí)現(xiàn)，牢騷斷腸，于是他寫信向彭紹升傾訴。(《與彭允初》)[2]卷三148苦暑之夜輾轉(zhuǎn)難眠的汪縉，回憶平生所學(xué)而“痛其未成”，想起友人以弈棋比喻學(xué)問之道，頗有所感，于是作《弈喻》《弈事》《弈樂》各一篇，《弈說》三篇，贈(zèng)給對其文章激賞不已的羅有高。(《弈喻》)[6]卷一40薛起鳳患咯血，病革之時(shí)，彭紹升為之誦讀《玉詮語錄》，以示慰藉。(《答彭允初六首》其五)[4]卷三130

綜上所述，乾隆朝江南居士群體往往兼有儒家進(jìn)取與釋家虛空的思想，兼顧修行與修心的雙重追求。他們有研究佛典的愛好，但不意味著對俗世功名、位望的放棄。甚至相反，似乎是因科名受挫，內(nèi)心跌宕，抑郁之情無法解脫，才轉(zhuǎn)習(xí)佛老，借參禪習(xí)靜消泯人生的挫敗感。如果將文士與皇權(quán)的關(guān)系分為向心型、離心型與交互型，一味求仕當(dāng)為向心型，隱居山林為離心型，那么居士則是處在兩者之間，屬于交互型。乾隆朝江南居士群體悉數(shù)經(jīng)歷了科舉考試，大多數(shù)為功名仕進(jìn)踽踽終身，總體而言，他們向心的意愿遠(yuǎn)高于離心。這群以居士自居卻一味求仕的文士群體，為何在乾隆時(shí)期出現(xiàn)，又為何主要活動(dòng)在江南，值得先作一番探究。

二、乾隆朝江南居士群體的形成背景

居士群體出現(xiàn)在乾隆時(shí)期的江南，并非偶然，而與清帝對佛教的扶持、社會(huì)風(fēng)尚的促進(jìn)、乾隆朝科舉政策導(dǎo)致的登科危機(jī)以及士子們借佛道義理以行精神自救等因素有關(guān)。

(一)朝廷的引導(dǎo)與社會(huì)風(fēng)尚的促進(jìn)

從外部原因看，統(tǒng)治者的引領(lǐng)、社會(huì)思潮的轉(zhuǎn)變與江南地區(qū)的慈善傳統(tǒng)，促使士人探索佛理、力行善事。

1.清統(tǒng)治者扶持佛教

順治帝好佛，其出家傳聞流衍至今。康熙六巡江浙，多次訪寺題壁。雍正則以“超等宗師”自居，親自選輯歷代祖師《語錄》，主張三教異用同體。乾隆精研佛理，繼續(xù)世宗未竟的刻經(jīng)事業(yè)，并且興建佛寺、翻譯佛經(jīng)，又廢除度牒制度，使士民出家自由。佛寺的大量興建，佛典的較易獲得，使得訪寺、讀經(jīng)成為士人生活的一部分，貫通儒釋便有了文化的土壤。如薛起鳳有詩《將移中峰寺讀書不果寺有東坡先生墨刻印本金剛經(jīng)未一見也悵然有作二首》，既表明寺廟的藏書對士人而言有其文化吸引力，又反映士子讀書山寺的偏好。又如羅有高會(huì)試落第后，歸里山居，曾與彭紹升在信中交流研讀《御選語錄》的心得。(《與彭允初二》)[2]卷三151這是朝廷的引導(dǎo)落實(shí)到士人的具體閱讀，進(jìn)而發(fā)生群體交流互動(dòng)的例證。

2.社會(huì)思潮發(fā)生變化

自晚明心學(xué)影響以來，居士甚夥，在儒林掀起狂禪之風(fēng)。他們大多高才博學(xué)，曾經(jīng)為官，生活中縱情聲色，狂放不羈，追求閑適情趣。而后局勢日危，政治控制日密，袁宏道等士紳居士故而離棄狂禪而歸于凈土。至清初，眾多高才之士在鼎革之際藏身僧寺，以逃禪度日。至康熙晚期，遺老漸殞，而心學(xué)亡國之聲不絕如縷。加之文網(wǎng)漸密，于江南地區(qū)高發(fā)的文字獄、科場案，在江南文人心里投下陰影，使之不得似晚明文人高談闊論、身體力行心性解放。于是許多在朝士大夫轉(zhuǎn)而沉溺考據(jù)，避而不談心性。但與此同時(shí)，江南經(jīng)濟(jì)富庶，政治上與皇權(quán)中心有一定距離，這使江南的在野士人擁有比在朝文士更多的自由，即便政治氛圍壓抑，也能順應(yīng)政權(quán)的導(dǎo)向，通過參研佛理、嚴(yán)持齋戒獲得心靈的自足。他們學(xué)通儒釋、群相唱和、昌言內(nèi)典，實(shí)是對其時(shí)埋首故紙、究心考據(jù)學(xué)風(fēng)的矯正。

3.江南地區(qū)素有慈善習(xí)尚

明末清初，江南地區(qū)的善書運(yùn)動(dòng)歷時(shí)數(shù)十年之久。人們重印并新撰善書，揚(yáng)善抑惡，以整頓社會(huì)秩序，特別是道德倫理秩序，故而江南地區(qū)有做慈善的傳統(tǒng)。據(jù)王衛(wèi)平統(tǒng)計(jì)，僅以育嬰、施棺及綜合三類善堂為例，清前期“江南地區(qū)慈善組織的數(shù)量占全國總數(shù)33%”。[7]長洲彭氏家族因累代高官顯宦，積累了豐厚家財(cái)，又為積善之家，至彭紹升則已然是江南慈善事業(yè)的重要推動(dòng)者。慈善的濟(jì)世心與佛教的救世理相通，而身居俗世的居士往往在其中發(fā)揮重要作用。若將居士分為學(xué)術(shù)居士與士紳居士，則前者以研究義理并立言著述為主，后者則承擔(dān)實(shí)際的鄉(xiāng)里公共事務(wù)，發(fā)揮士紳的基層管理作用。集合了學(xué)術(shù)居士與士紳居士的居士群體在江南出現(xiàn)，與此地一貫的慈善習(xí)尚關(guān)系匪淺。

(二)科舉政策與士子登科危機(jī)

從士人自身分析，則居士群體的出現(xiàn)與乾隆朝士子的登科危機(jī)有關(guān)。乾隆朝的科舉政策，既有承繼康、雍兩朝而賡續(xù)的，亦有后來出新而調(diào)整的，于文士仕進(jìn)而言有諸多不利因素。

1.秋闈試士增多

清中葉人口攀升，受教育者基數(shù)提高，促使生員學(xué)額擴(kuò)額。以江蘇、浙江、安徽府州縣學(xué)文學(xué)額為例，康熙二十八年(1689)府學(xué)、大學(xué)、中學(xué)和小學(xué)的文學(xué)額分別為25、20、16、12名，而雍正二年(1724)調(diào)整到25、25、20、16名，被錄取的生員即可應(yīng)鄉(xiāng)試。[8]另外，乾隆時(shí)期頻繁發(fā)布學(xué)額恩廣諭令，致使學(xué)額增擴(kuò)。據(jù)李世愉統(tǒng)計(jì)，自康熙朝至光緒年間的恩廣總共34次，其中乾隆朝占20次，大約增廣學(xué)額3萬名。[9]又因賑災(zāi)、河工等需要，自康熙朝開通的捐納制度，到乾隆年間政策更加寬松。(乾隆十六年八月下丙辰條)[10]此種非理性的科舉行為，客觀上也增加了鄉(xiāng)試的人數(shù)。

2.舉人選為知縣的道路壅滯

乾隆十七年(1752)恩科首開揀選舉人擔(dān)任知縣、教職的條例，“大省四十人，中、小省以十人為差，此謂大挑”。但鄉(xiāng)試每科總中額一千多名，按三年一試算，十年則中式約五千人，除去會(huì)試上榜者，尚余數(shù)千。而知縣員缺有限，很快便出現(xiàn)僧多粥少的現(xiàn)象——乾隆三十年(1765)，“舉人選用知縣需次，每至三十余年”(《紀(jì)舉人授官》)。[11]此外，乾隆時(shí)期的滿洲乃至宗室也因高級職官缺員不敷分配而被降等任職、擔(dān)任知縣，[12]客觀上擠占了舉人任知縣的機(jī)會(huì)。于是，大部分舉人只能頻頻赴京，希望在會(huì)試中博得一第，以保仕進(jìn)無虞。

3.進(jìn)士錄額漸趨減少

依江慶柏《清代進(jìn)士題名錄》統(tǒng)計(jì)1736—1795年會(huì)試中額，可知這60年共舉行27次會(huì)試，平均每次錄取約206人。[13]而歷時(shí)地看，從乾隆元年中額344人降到乾隆末年的129人，錄額銳減。現(xiàn)將乾隆朝歷科會(huì)試中額列如下表。

表1 乾隆朝歷科會(huì)試中額一覽表③

秋闈試士增多、舉人選知縣道路艱難、進(jìn)士錄額減少，乾隆時(shí)期的科舉形勢對文士而言日趨嚴(yán)峻。為了拓寬仕進(jìn)的途徑，安撫、安置落第士子，朝廷并非無所作為，但其新政陸續(xù)失效，甚至導(dǎo)向結(jié)果很壞。一是設(shè)置明通榜。由學(xué)政統(tǒng)計(jì)各省教授休致之缺，從會(huì)試落第者中挑選行文明白順暢的舉人赴任，但畢竟供不應(yīng)求，地方教職也非士子心中優(yōu)選。二是設(shè)置中正榜，以補(bǔ)內(nèi)閣中書、學(xué)錄的缺。該制因設(shè)在會(huì)試榜發(fā)之后，關(guān)防不夠嚴(yán)謹(jǐn)周密，多番改革后廢止。(乾隆五十五年諭令)[14]卷五七48三是恩賞年老的落第試子。清廷恩賞隨時(shí)代遷移發(fā)生這樣的變化：康熙朝舉人以“學(xué)問優(yōu)長”授為進(jìn)士，雍正朝大臣后代以祖上功績恩賞功名，至乾隆元年則開啟將年過古稀的舉人擢為進(jìn)士的曠典，甚至以舉人、副榜賞賜年老諸生，以致名器泛濫無當(dāng)。(《禮部·貢舉·恩賜》)[14]卷三五四551-559如果說恩賞才學(xué)富贍者是對科舉取材制度本身靈活性的一種彌縫，憑官績恩蔭是對盡心仕宦的鼓勵(lì)和出于政治結(jié)構(gòu)維穩(wěn)目的，那恩賞白首舉子則更似對廣大文士執(zhí)著功名的引導(dǎo)，是統(tǒng)治者鉗制文士的籠絡(luò)策略，透露出中下層文士出路單一的時(shí)代悲哀。乾隆時(shí)期士子身不在官，多非所愿，實(shí)是形勢所迫。進(jìn)身未果的士子，在尼山碰壁，便轉(zhuǎn)向靈山以求精神自救。

(三)文士精神自救的同聲相應(yīng)

結(jié)合江南居士群體的詩文，可以觀照科舉失敗后士子走向禮佛參禪的自救歷程。會(huì)試連黜的薛起鳳，詩歌多發(fā)露孤寒之感。詩中舟、客、飄蓬等意象俯拾皆是，如“銀河風(fēng)浪愁槎客”“頻年客海東，高樹又涼風(fēng)”“人同社燕年年客”“獨(dú)客殘年愁水宿，轉(zhuǎn)憐歸鳥向山翻”等。(《壬午七夕大風(fēng)雨》[4]卷一39《秋夕書感》[4]卷一58《次汪明之韻六首有序》[4]卷二90《舟中口占》[4]卷二106)但事實(shí)上，自乾隆二十八年(1763)起，他常年在蘇州虞山授徒。虞山在蘇州北部，長洲在蘇州中部靠南，自虞山“到家才百里”(《十二月二十四日歸舟作》)，[4]卷一63乘船一日可達(dá)。因經(jīng)濟(jì)無可依恃，兼身體病弱，故每年清明、臘月往返兩地便覺奔波勞頓，但為生計(jì)故，也不敢辭勞。而立之年，因一目有疾，多年不能寫小字，授課之余，每天只能翻閱一兩卷佛道書籍聊以自慰。當(dāng)他以羸弱之軀為稻粱謀之際，十年前一同于桂榜題名的故人陳遂初已新成修撰，相形之下難免自憐：“神仙已上蓬萊殿，病客猶留飯顆山。”(《送陳遂初修撰入都二首》其二)[4]卷三144接受希冀與現(xiàn)實(shí)的落差是古來不遇士子的宿命。因自小受三家典籍濡染的緣故，薛起鳳的詩歌糅合三教之語，以儒業(yè)為立身之本，釋道則使他的心靈有所寄托，故有“山心兼度世，儒佛爾同方”(《答汪大紳詩十四首》其四)[4]卷三124之句贈(zèng)予汪縉；對同客海虞授徒為生的汪元亮亦許下心期：“拔去名根酬愿海”(《次汪明之韻六首有序》其五)[4]卷二92“相期數(shù)晨夕，回向一鐘樓”(《贈(zèng)汪明之八首》其六)；[4]卷一43飽受疾病折磨時(shí)，他“欲學(xué)《黃庭》好駐顏”(《贈(zèng)王純孫揚(yáng)孫兄弟有序》其二)，[4]卷二102以出世之想作靈魂的慰安。

第一次會(huì)試落第后，羅有高立志歸山，以著書為愿，欲“以十年治十三經(jīng)，以十年治佛藏，以十年治道藏”(《與宋粹天書》)。[2]附錄遺稿439數(shù)次躓踣后，他連同著書之念也消磨殆盡，理想生活變成了“茅屋三間，危峰鏡湖，好花一瓶，名香一爐，一個(gè)蒲團(tuán)，一個(gè)缽盂，佛號(hào)十萬聲，《華嚴(yán)》一兩卷”(《知?dú)w子贊》)。[2]卷六351科舉受挫后，他確實(shí)多次隱居山林。乾隆三十三年(1768)，會(huì)試報(bào)罷歸里，家事紛雜，他帶領(lǐng)族中子弟入鳳凰山，朝夕講學(xué)導(dǎo)善。三十八年(1773)，又入宜黃山，并發(fā)誓下科一定中式，否則出家。汪縉也曾作《居山說》，表露山居之樂。其好友張策時(shí)屢試不第后，發(fā)下誓言曰：“以三年為斷限，如不能進(jìn)取，則披發(fā)入山去矣。”(《答張策時(shí)書》)[6]卷五204元和于寧有倚馬之才，卻偃蹇諸生，晚年歸心佛乘，每次過訪汪縉，只是借佛書抄錄，自言“自解讀佛書后，但覺世間書都無味”(《于凝遠(yuǎn)傳》)。[6]卷九372

乾隆朝江南居士群體看似進(jìn)退自由，進(jìn)可仕宦，退可山居，實(shí)則進(jìn)退維谷。轉(zhuǎn)向參禪悟道，實(shí)是士子們自由意志受現(xiàn)實(shí)擠壓、人生可能性受限之后的心靈自洽。這些求仕不得的居士雖然屢屢表述山居之妙，表明歸山之愿，卻大多淹留塵世，困頓到老。他們內(nèi)心高自位置，歆羨隱士中懷閑散、夷然曠然、忘卻名心的灑脫，認(rèn)定超脫流俗的傳世之作必出隱者之手，這是久困科舉樊籠的中下層文士對自身苦悶內(nèi)心的一種調(diào)適，也是他們藉以精神自救的方式。

在乾隆朝佛教盛行、仕途堰塞的時(shí)代背景下，人數(shù)頗眾的落第士子只好居家，借參禪習(xí)靜以撫慰心靈。同氣相連之下，便形成了江南居士群體。

三、江南居士群體科舉資本的經(jīng)營方式

江南居士一方面通過參禪悟道安頓身心，為下次科考蓄力，另一方面為了提高科場中式的概率，也不得不著意于科舉資本的經(jīng)營。據(jù)法國著名社會(huì)學(xué)家布迪厄的理論，能為特定勞動(dòng)者所支配的資本，作為一種鑲嵌在客體或主體的結(jié)構(gòu)中的力量，是解釋社會(huì)運(yùn)行規(guī)律的原則。它包括經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本。[15]在科舉場域中，經(jīng)濟(jì)資本主要是物質(zhì)方面，是文士通過科舉實(shí)現(xiàn)階層上升(科舉流動(dòng))的基本前提；文化資本是指文士所擁有的教育資源的總和，它以個(gè)人習(xí)性、文化產(chǎn)品和社會(huì)制度三種形式存在；社會(huì)資本是指文士在科舉場域中所擁有的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系集合體，這種關(guān)系能為他在科場中及仕途上提供支持和便利。一般而言，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)包羅越廣，網(wǎng)絡(luò)成員所擁有的資本總量越大，即可認(rèn)為文士的社會(huì)資本越雄厚，是以文士們頗重視科場關(guān)系的經(jīng)營。

在上述江南居士群體中，羅有高、薛起鳳、汪縉都僅有舉人或生員功名，是沒有機(jī)會(huì)入仕的中下層文士。而三人中，若從科舉流動(dòng)的實(shí)現(xiàn)、科舉資本經(jīng)營途徑的多樣性、社會(huì)影響的廣泛性而言，羅有高更具典型意義。以之為中心，以其交游圈中人物作為映照，考察其科舉期間的重要活動(dòng)，可以管窺乾隆時(shí)期居士群體科舉資本的具體經(jīng)營情況。

(一)交友問學(xué)：文化資本的選擇與學(xué)問路徑的形成

中下層文士的文化資本通常得靠個(gè)人的努力，先賦型的較少。羅有高就是如此。他主動(dòng)選擇和獲取文化資本，其學(xué)問路徑亦因之發(fā)生數(shù)次轉(zhuǎn)折。17歲時(shí)，羅有高寓居于都蕭氏別業(yè)，遍讀藏書，尤慕兵家。當(dāng)他聽聞?dòng)诙妓尾龍D對先儒之書頗有研究，又謹(jǐn)守孝悌，便欲結(jié)交。適逢學(xué)政按察贛州，羅有高猜測宋昌圖必在前往拜會(huì)的諸生之列，便伺機(jī)尋訪，于相遇后自陳所學(xué)。兩人來回交鋒，最終羅有高心悅誠服，向宋昌圖請教持敬、主一。這是羅有高由兵家邁向程朱理學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。不久后，經(jīng)宋昌圖引薦，羅有高主動(dòng)拜訪贛州鄧元昌。鄧元昌篤信儒道，羅有高于是遍讀先儒書，“尤喜明道、象山、陽明、念庵諸先生之論學(xué)”。此則為其由程朱而陸王的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。二十多歲，羅有高拜謁寧化雷鋐，受業(yè)于門下一年余，雷鋐對他的評價(jià)是：“子忒殺聰明，然譬諸活水銀，吾懼其流也。”(《羅臺(tái)山述》)[2]卷八423這與羅有高勇于自見的性格是相符的。關(guān)于雷鋐對羅有高學(xué)問的影響，文字記載不多，但是從問學(xué)地點(diǎn)的頻頻轉(zhuǎn)換、問學(xué)機(jī)遇的巧妙捕捉可見羅有高在同道與受業(yè)師的擇取上是富有進(jìn)取心的，他科舉中重要的文化資本多為自致所得。成舉人后，羅有高又曾向朱仕琇學(xué)古文辭，向戴震問訓(xùn)詁之學(xué)。(《薛起鳳羅有高汪緱述》)[6]卷九339-357和選擇宋昌圖為友、問業(yè)于鄧元昌相同，遇到學(xué)術(shù)觀念不同之人，羅有高不作唯唯諾諾的鄉(xiāng)愿之態(tài)，而是先主動(dòng)追問、辨難，擇其善者而從，從而獲取更優(yōu)質(zhì)的文化資本。

(二)坐館為師：社會(huì)資本的構(gòu)建與立言理想的趨近

羅有高憑借舉人身份、佛學(xué)修養(yǎng)、文學(xué)才華，在依于主家時(shí)，以自身的文化資本換取了以社會(huì)資本為主的資源，并逐漸實(shí)現(xiàn)立言理想。羅有高是彭啟豐門生，多次在彭家處館，大致活動(dòng)如下：

1.以參佛為基，構(gòu)建社會(huì)關(guān)系

羅有高與彭紹升因文結(jié)緣，兩人常閉關(guān)參禪。他們的學(xué)佛對友人和知名學(xué)人均有影響：羅有高和汪縉就“逃釋歸儒”和“叛儒歸釋”有書信交鋒；潘奕雋被他們的參禪氣氛感染，曾慨然有志于佛道；彭紹升和戴震因《孟子字義疏證》就為學(xué)首務(wù)在辨善惡還是明字義的問題上有過激烈爭論。羅有高以為儒、釋一家，并向宋昌圖解釋學(xué)佛可提升文藝，有益社稷。可見他仍以儒家濟(jì)世觀念參禪。以佛教為紐帶，羅有高得以構(gòu)建一個(gè)情感和學(xué)術(shù)聯(lián)系較為緊密的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

2.協(xié)同刻書，實(shí)現(xiàn)立言之志

深受儒家“三不朽”思想影響的羅有高于治經(jīng)、為文始終堅(jiān)持不懈。他認(rèn)為文辭不可忽視，周秦諸子借文章名垂千古，文化的權(quán)力可以通過文辭獲得。彭紹升亦認(rèn)同羅有高的觀點(diǎn)，并將他與黃永年、王芑孫并稱為父親的三大得意門生。羅有高精于佛理，又擅長文辭，于欲借佛學(xué)實(shí)現(xiàn)經(jīng)世之志的彭紹升而言，實(shí)為有力助臂。經(jīng)彭紹升收集付刻的羅有高詩文集《尊聞居士集》八卷本，收錄大量佛學(xué)之作，促使羅有高的居士、理學(xué)家身份得以確認(rèn)。

3.與文士交游，拓寬社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

羅有高鄉(xiāng)試中式后兩三年，經(jīng)彭紹升介紹，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)迅速擴(kuò)張。于京師與進(jìn)士韓夢周、閻循觀相識(shí)，此后亦常書信來往。1767年春，羅有高自蘇州還家，一眾吳中文士于毗陵送別，餞行者有彭紹升、汪縉、沙維杓、薛起鳳、李大夏、潘奕雋、潘奕藻等。當(dāng)年他們中有進(jìn)士、舉人、生員、布衣，后來與羅有高仍過從密切。

(三)游幕為賓：科舉資本的全面積累

乾隆三十五年(1770)四月，李文藻知廣東恩平，羅有高最遲至秋天便入其幕。活動(dòng)有二：其一，襄助閱卷，積累經(jīng)濟(jì)資本和社會(huì)資本。文士以幕友身份被延去襄閱試卷是慣例。乾隆三十八年(1773)曾有諭旨，批評學(xué)政吝惜養(yǎng)廉銀，在請幕友閱卷上省錢，并要求每省學(xué)政至少應(yīng)延幕友五至六人。[16]即可明確閱卷有助其經(jīng)濟(jì)資本的累積。除卻經(jīng)濟(jì)收益，因同主考官、房師等官員有共事的因緣，羅有高此后與廣東學(xué)政翁方綱亦頗有交集。翁方綱在羅有高病重時(shí)有詩相贈(zèng)，評價(jià)羅有高“君非今之人，眼有萬萬古”(《送羅臺(tái)山還瑞金得愈字》)。[17]又因李文藻的關(guān)系，羅有高與其知交周永年也有過往，最轟動(dòng)的一次在四十三年(1778)前后。據(jù)章學(xué)誠記載，此年京中士大夫相從論學(xué)，深諳佛典的周永年唯獨(dú)深契羅有高。(《庚辛之間亡友列傳》)[18]此事件可視為其漸次經(jīng)營的社會(huì)資本形成合力后發(fā)生效益，促成羅有高晚年的高光時(shí)刻——彼時(shí)，周永年已經(jīng)是朝廷五征君之一。從李文藻到翁方綱、周永年，羅有高的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)覆蓋了當(dāng)時(shí)學(xué)界的許多重要人物。其二，校書刻書，積累文化資本，積攢立言成就。羅有高為李文藻所校的第一部集子是李文藻之弟李文淵的《李靜叔遺集》。入李文藻幕后，又校刻江永撰寫的《古韻標(biāo)準(zhǔn)》。李文藻去世前數(shù)月，向外甥蔣器口授遺囑，將子弟輩的教育、詩文集整理和墓碑文撰寫事宜交托給羅有高。[19]這些事項(xiàng)關(guān)乎家族文化延續(xù)和個(gè)人聲名傳世，可見羅有高在其社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中頗有一席之地。于羅有高而言，游幕對他科舉資本的助益是全面的。

(四)征集詩文：社會(huì)資本的整合與聲望的樹立

征集詩文是科舉資本經(jīng)營方式中較為特別的一種。經(jīng)營者以一種風(fēng)雅的方式，跨越年齡、身份、階層，整合潛在的、游離的社會(huì)關(guān)系，經(jīng)營其社會(huì)資本，提升個(gè)人名望。乾隆二十七年(1762)，羅有高以優(yōu)行貢入太學(xué)，三十一年(1766)是他入京第五年，其父羅讓已經(jīng)71歲了。身為人子，因?yàn)榕e業(yè)，未能侍奉于老父身側(cè)，便只好憑借所交名士作為告慰資本。為此，羅有高于京師時(shí)便給彭紹升等人寄去其父生平事述，向吳中能文者索文。汪縉在壽序中記載：“豫章羅臺(tái)山，為其尊君敬亭先生七十有一初度，由京師歸獻(xiàn)壽。將取道于吳，遂以所述，郵示彭允初乞言，且屬其征之吳中之能言者。”(《羅敬亭先生壽敘》)[6]卷四165自蘇歸里時(shí)，羅有高已收集好二百余篇詩文。(《羅敬亭先生七十序》)[20]卷六107除卻吳中文士，身處江西的魯九皋也在征集之列，此次賀壽詩文索求之廣可想而知。以《羅臺(tái)山家史資料匯編》收羅的48篇賀壽詩文為線索，一一核驗(yàn)撰者賀壽一事的虛實(shí)，可考者尚有彭啟豐《羅敬亭壽序》、鄭虎文《壽羅孝廉有高尊甫敬亭上舍七十》、楊錫紱《羅敬亭七十壽序》。三人皆為其時(shí)高官，其詩文以慶壽為名，行延譽(yù)之實(shí)。

普遍而言，因?yàn)榭婆e之路耗時(shí)的不確定性，江南居士群體對科舉資本的經(jīng)營往往同治生息息相關(guān)，即治生過程伴隨科舉資本的積累。交友問學(xué)、坐館為師、游幕為賓與征集詩文中，授徒是經(jīng)營科舉資本最常見的途徑，薛起鳳、汪縉游移于各館之間，亦主要從事教職。授徒所得束脩不多，勉強(qiáng)糊口，但算是文士發(fā)揮所長的職業(yè)。若主家為大有力者，或許在經(jīng)濟(jì)資本之外，尚能以自身的文化資本換取到對方的社會(huì)資本，即實(shí)現(xiàn)資本轉(zhuǎn)換。江南居士群體在前輩、名流家中不僅課讀其子嗣，也常常協(xié)助撰文、校書、刻書，居士可借此實(shí)現(xiàn)立言理想。

四、江南居士群體經(jīng)營科舉資本的結(jié)果與影響

封建文士受三不朽價(jià)值理念的引導(dǎo)，或仕宦以求物質(zhì)回報(bào)、掌握政治權(quán)力，或立言以求精神認(rèn)同、獲得文化權(quán)力。江南居士群體孜孜矻矻經(jīng)營科舉資本，其結(jié)果體現(xiàn)在科名的提升、聲望的積累、著作的傳世等方面，但居士求名求利的行為也引發(fā)了當(dāng)時(shí)與后世的持續(xù)爭議。

(一)江南居士群體經(jīng)營科舉資本的結(jié)果

仍以尊聞居士羅有高為例，他通過擇友問學(xué)，改善了文化資本；通過在座師之子彭紹升家和同年邵洪家坐館，在李文藻府署游幕，構(gòu)建社會(huì)資本，積累經(jīng)濟(jì)資本；通過索要詩文，經(jīng)營社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而提高自身與家族的聲望。及其歿，彭紹升為他撰事述，王昶寫墓銘，魯九皋書哀詞。他最在意的立言理想在詩文集幾經(jīng)鐫刻中也得以實(shí)現(xiàn)。《尊聞居士集》八卷由彭紹升首刊于乾隆四十七年(1782)，陳月潭二刻于道光十八年(1838)，韓聰甫三刻于光緒七年(1881)，此后于光緒八年(1882)、民國十四年(1925)仍有重刻續(xù)補(bǔ)本。另有《尊聞居士集》兩卷，江西李祖陶選入《國朝文錄續(xù)編》中，并盛推羅文高處堪稱“我朝第一手”(《鄧先生墓表》)。[21]此叢書晚清李慈銘、平步青亦曾經(jīng)眼，兩人雖對李祖陶頗有微詞，卻肯定羅有高的古文造詣。平步青曾為之作傳，認(rèn)為羅氏“為文陋摹擬，絕依傍，多發(fā)明，物則精思，而依于規(guī)矩，時(shí)造極精微。同時(shí)講學(xué)法鏡野、魯山木、閻懷庭、韓公復(fù)諸家，皆不逮其精審。碑版文尤得《左》《史》神韻。雖遁而學(xué)禪，而皈心宗乘，服膺《玉林語錄》，兼通天臺(tái)、慈恩諸家，為文益洸洋恣肆，而精核妙悟，亦彼教中杰出者歟”(《羅臺(tái)山》)。[22]平步青以為羅有高作為儒生，卻逃禪溺佛，固然不值得肯定，但他的佛學(xué)修養(yǎng)反而成就了他的文章，強(qiáng)化了他在義理妙悟方面本來便有的優(yōu)勢。經(jīng)過迭代推尊，羅有高可算是立言有成。

統(tǒng)觀整個(gè)江南居士群體，經(jīng)營科舉資本似乎對其科名提升的效果并不明顯，但于其著作傳世和名望積累卻有顯著的影響。

第一，著作合刊，保存至今。彼此投契的居士們，用文字記載習(xí)靜持齋的生活、科舉落第的失意，為人作碑傳墓銘、文集序跋，為當(dāng)?shù)貥撬戮坝^撰寫事序，這既滿足其精神自救及立言不朽的需要，也是建構(gòu)社會(huì)資本的方式。該群體既有汪縉、羅有高、薛起鳳等熱衷撰著者，又有彭紹升這樣的頗有家財(cái)者留意文獻(xiàn)，故而他們的著作得以妥善保存。據(jù)《續(xù)修四庫提要》記載，乾隆年間刊刻的《汪子文錄》十卷、《香聞遺集》四卷、《尊聞居士集》四卷、《二林居集》二十四卷，合為《彭刻四種》四十二卷。今人彭喜雙以此為基礎(chǔ)，有所增補(bǔ)，收《汪子遺書》十九卷、《尊聞居士集》八卷附《遺稿》一卷、《香聞遺集》四卷、彭紹升六部文集⑤及《彭氏宗譜》，合輯為《清儒四家集》，共十二冊。

第二，名譽(yù)隆起，流芳后世。在應(yīng)舉隊(duì)伍中，江南居士群體因熟通佛典，獨(dú)樹一幟，很難不引人注目。他們所交往的士人有不喜談禪說道的布衣，如沙維杓、彭績；有漢學(xué)字義考證一派，如戴震；有浙東史學(xué)一派，如邵晉涵、章學(xué)誠；有程朱理學(xué)一系，如韓夢周、閻循觀。社會(huì)資本的擴(kuò)大，使其名譽(yù)得以提升。王昶旁通內(nèi)典，自詡為當(dāng)世精通梵學(xué)的四位士大夫之一，對羅有高的佛學(xué)造境亦不吝溢美之詞。[23]則居士群體精通內(nèi)典之事在朝士大夫亦多有耳聞，并且其聲名不止一世。孫寶瑄1902年的日記中這樣記載：“余覓《二林居集》及《尊聞居士集》數(shù)年不得，蓋彭尺木、羅臺(tái)山皆本朝治佛學(xué)之卓卓者，其詩文皆粹美。”[24]502《清儒學(xué)案》則將彭紹升、汪縉、羅有高列入《南畇學(xué)案》，標(biāo)舉這一群體宣揚(yáng)心學(xué)、昌言內(nèi)典的思想傾向。(《南畇學(xué)案》)[25]陸寶千將此士林佛學(xué)群體作為乾隆時(shí)期的思潮代表，突顯他們在思想史上的位置，認(rèn)為“此數(shù)人當(dāng)考據(jù)全盛之日，破儒釋之藩籬，宣靈山之法音，亦可謂功不唐捐矣”。[26]蔣海怒甚至從經(jīng)世角度，將其思想視為佛學(xué)用于政治變革的萌芽。[27]

(二)江南居士群體經(jīng)營科舉資本的影響

居士求仕對社會(huì)沖擊強(qiáng)烈，自乾嘉以來人們對他們議論不休。一方面，論者從儒士溺佛角度加以指責(zé)。以韓夢周為例。韓夢周是乾隆二十二年(1757)進(jìn)士，與彭紹升同年，與羅有高詩文往來較密，并曾招汪縉為建陽書院主講，與江南居士群體可謂相知匪淺。但韓氏謹(jǐn)守程朱理學(xué)，論學(xué)與江南居士群體其實(shí)相左，曾批評道：“學(xué)陸王之學(xué)者，多歸于佛，不止當(dāng)時(shí)，后來亦然。交游中如彭允初、汪大紳、羅臺(tái)山皆是，其大決藩籬，至以念佛為教，求生西天，惑亦甚矣。”(《國朝學(xué)案小識(shí)·翼道學(xué)案·濰縣韓先生》)[28]卷五72在他看來，江南居士群體由心學(xué)而入佛學(xué)，想去除儒釋藩籬，反倒溺心佛教，是沒有走正道。但事實(shí)上，江南居士群體不僅有研讀佛典的義理之作，而且身體力行，推動(dòng)清代江南慈善事業(yè)的發(fā)展，并非空談禪悟。孫寶瑄于此頗有見解：“若真能治佛學(xué)者，其慈悲熱力，不知增長若干度，救世之心愈切矣。救世之心切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔(dān)任，且能勘破生死一關(guān)。”[24]392-393

另一方面，則批評他們身為熟參佛典的居士，卻熱衷于著述，汲汲于功名。新城魯九皋(1732—1794)，是羅有高相識(shí)二十余年的知交。一次數(shù)月相處后，魯九皋書序奉勸：“聞佛之說，以清凈寂滅為宗，以不立語言文字為上乘，凡皆所以求有得于內(nèi)也。今君服儒服、言佛言，方日孳孳然以著書立說為要，以馳騁文字為能，其無乃用其心于外與？夫外日益則內(nèi)日損，此非獨(dú)佛之徒戒之，即儒者以為患也。”(《送羅臺(tái)山序》)[20]卷六103此種嚴(yán)分儒釋修行法則的觀點(diǎn)，與數(shù)十年后的江藩一致。

江藩(1761—1831)，早年受業(yè)于余蕭客、薛起鳳、汪縉，與居士程在仁同學(xué)。著有《國朝漢學(xué)師承記》，多年后又以彭紹升《儒行述》為史源，撰成《國朝宋學(xué)淵源記》，將彭紹升、汪縉、薛起鳳、羅有高列入附記，然獨(dú)對羅有高大加撻伐。其核心觀點(diǎn)就是羅有高“自謂解脫，然名心不死”。江藩以為人之所以學(xué)佛，只是為了生死，“閉戶參究，回光反照，即可以了矣，何事仆仆道路為”(《國朝宋學(xué)淵源記·附記·羅有高》)。[28]卷五74他并不認(rèn)同居士這種橫跨儒釋兩家的身份，認(rèn)為名利心熾烈者必不能學(xué)佛，學(xué)佛者勿上公車，參道就是為了消掉胸中“秀才”二字。而之所以不指責(zé)薛起鳳、汪縉，實(shí)乃為師者諱；不厚責(zé)彭紹升，又是為鄉(xiāng)賢諱。

在江藩看來，佛即佛，儒即儒，二者涇渭分明。這種分割儒釋的觀點(diǎn)承自其父江起棟。江起棟教育江藩，人的性情不同，故有人喜歡儒家，有人喜歡釋家，但彼此不能混淆，一旦混淆則如魯九皋所言，表面有得，內(nèi)里修行實(shí)則減損。江藩父子嚴(yán)守儒釋門戶，恰與居士群體貫通儒釋以撤除門派之見的觀點(diǎn)相悖。而江南居士群體都經(jīng)歷過科考，是自小接受儒家教育、試圖通過科舉仕宦以不朽的。修佛只是生活方式，是科舉落第后的精神寄托，他們的根本立場仍是儒家——在魯九皋表達(dá)對羅有高儒佛并修的擔(dān)憂后，羅氏有過回應(yīng)，以為學(xué)佛有助于提升文藝、輔佐王事，(《別魯絜非敘》)[2]卷二114則羅有高顯然是本著儒家立場，將學(xué)佛視為立言、立功的途徑。

魯九皋、江藩等人確實(shí)指明了江南居士群體最顯著的矛盾。但居士群體自稱居士，意味著不能徹底擺脫皇權(quán)，堅(jiān)持應(yīng)試的行為，實(shí)則表現(xiàn)其奮力靠近皇權(quán)的渴望，這愈發(fā)體現(xiàn)了乾隆時(shí)期中下層文士對提振門楣和仕進(jìn)立功的執(zhí)著。其不廢著述，代表著中下層文士立功不得、退而立言的普遍選擇；其學(xué)佛悟道、居山閉戶的生活方式則展現(xiàn)了乾隆時(shí)期科舉失意者為彌合現(xiàn)實(shí)與理想的差距所做的心靈調(diào)適，即羅有高評議李贄時(shí)所謂“古之傷心人，別有懷抱”(《李卓吾傳》)。[29]

作為乾隆朝特定文化政策、科舉生態(tài)、社會(huì)風(fēng)尚綜合作用之產(chǎn)物的江南居士群體，自有其不同于晚明和晚清居士群體的特點(diǎn)。一方面，他們不似晚明狂禪居士縱情享樂，反而多持齋戒、習(xí)靜參佛，看似清心寡欲，卻又一意登科，汲汲功名以求仕進(jìn)；另一方面，他們也不似晚清居士心懷救國理想，其服儒服、言佛言，只為調(diào)和儒釋、調(diào)適心靈，曲線達(dá)成儒家三不朽的理想。拈出江南居士群體一意求仕的科舉現(xiàn)象，實(shí)足可以觀照乾隆時(shí)期中下層士人心態(tài)與科場生態(tài)。

注釋：

①廣嚴(yán)福公俗姓鄧，名明福，原為滕縣諸生，厭棄世法，出家傳磐山宗，號(hào)不二和尚。甚賞汪縉，認(rèn)為他字字句句皆從性海流出。

②羅有高生年存在爭議，爭議源自王昶《羅君臺(tái)山墓志》所載生卒：己亥(1779)正月歸家，逾旬而歿。……距生于雍正癸丑(1733)某月日，年四十有六。依王昶所載，則羅有高卒年當(dāng)是47歲。魯九皋、彭紹升作為羅有高知交，第一時(shí)間收到好友訃訊，他們均記載羅有高卒于己亥正月，即卒年(1779)無誤。至于其生年，當(dāng)系于1734年，原因有二：其一，彭紹升《羅臺(tái)山述》未記生年，僅述羅有高“年四十有六”，則倒推羅有高當(dāng)生于雍正甲寅(1734)。其二，魯九皋《羅臺(tái)山哀詞》回溯兩人訂交于乾隆十八年(1753)，“余時(shí)年二十有二，臺(tái)山少余二歲”，則羅有高生于雍正十二年(1734)無疑。王昶為羅有高晚年所交士大夫，撰寫墓文一事則為羅有高嗣子羅之明所托——“之明以遺集來”，未提收到羅有高《行述》一事，生年或?yàn)檎`系。

③會(huì)試與殿試之間雖然還有一道覆試關(guān)，但一般并不黜落，故進(jìn)士額和未與殿試額相加，約同于會(huì)試中額。

④六部文集具體為《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷附一卷、《測海集》六卷、《觀河集》八卷附《儒門公案拈題》《善女人傳》二卷、《居士傳》五十六卷。