現代性的結構失衡與動力失衡

羅 麗

(南京師范大學 泰州學院，江蘇 泰州 225300)

現代性是推動傳統社會向現代社會轉化的變革力量，但它的結構與動力失衡引發了中國社會文化結構的失衡。關于現代性與后現代性研究本是西方近代社會學理論視域，在此背景下的中國現代性討論既有借助他山之石的優勢，也難免受削足適履的思路桎梏。對中國現代性的認知、評價與反思不以其是否占據了道德的制高點或話語權為標準，而應站在歷史進步的立場上，客觀考量其淵源與結構。

一、現代性的結構失衡

現代性的結構失衡導致現代社會文化結構失衡：大眾文化極端膨脹與精英文化的式微?，F代性可以分為三層：感性層面、理性層面和超越性層面。感性和理性現代性構成了世俗現代性，前者如生存意識和欲望，后者體現為工具理性和價值理性，如科學；現代性的超越層面更多彰顯出反思與批判特質，如哲學、宗教、審美文化等。三個層面關系構成一個金字塔形，如圖1所示。

圖1 現代性結構示意圖

(一)現代性的感性欲望過度膨脹

現代性最根本的特征是人感性欲望的解放。從個體人的角度來看，馬斯洛認為人類行動最基本、最首要的動力是生理需要，只有生理需要滿足后，才會產生尊重、自我實現等更高層需求。弗洛伊德也認為人格結構可分層為生物層面的本我(Id)、心理層面的自我(Ego)和社會層面的超我(Superego)。[1]其中本我(Id)是由非理性的、潛意識的生命本能、沖動、欲望等各種生物能量所構成，人的行為主要受到本我支配。再從整個社會角度來考察，馬克思認為“全部歷史是為了使人成為感性意識的對象和使人作為人的需要成為自然的、感性的需要而做準備的發展史”。[2]整個歷史正是建構在人的感性認知、感性欲望充分發展和解放的基礎上的。此外，還流行著“惡”即人的貪欲是歷史發展的動力之一的觀點，基督教、康德、黑格爾、維柯都有類似論述。馬克思、恩格斯把人類解放的一般歷史進程分為“階級的政治解放”“經濟的社會解放”和“人的自身解放”三個歷史發展階段，也指出人的解放與自由始于物質層面和理性層面的解放。因此，從某種角度說，人類的文明歷程也是人的原始本性不斷受到抑制又不斷解放的歷程。古希臘的斯多亞學派就是禁欲思想的倡導者，認為人要擺脫痛苦和罪惡，就必須用理性來克制欲望；中世紀的歐洲，宗教神性更加扼殺和否定著世俗人性；文藝復興、宗教改革則激烈的反抗著宗教神性對世俗人性的壓抑與否定，使人性得到解放。自由意識的覺醒奏響了個人主義的序曲，資本主義理性精神萌芽，開啟了世俗生活，拉開了現代性的序幕。舍勒說：“資本主義發展的基本動力仍然是物質消費和感官享樂欲望，這是社會發展的動力，也是一種感性異化。”[3]這種占有與宣泄欲求一旦轉化為社會實踐推動力后，爆發出了驚人的力量，變革了整個社會并使之進入現代化進程。因此，現代性使被禁錮的人的本性得以釋放，呈現出人最基本的特性，如娛樂性、消費性、世俗性、功利性和平凡性，等等。

在中國也行進著人的感性欲望從禁錮到解放的路徑。周公的制禮作樂從某種角度說只是從外在行為上去除國民“野蠻性”的卓有成效的創舉；后孔子儒家以“仁”將處于形式樣態的“禮”填充了思想精神的內核，論證了形式“禮”的內在合理性。至此，形式與內容兼備，中國規范人的思想和行為的、較為完善的教化體系形成：重義輕利、仁者愛人，以圣人、君子貶斥世俗小人等都成為普世價值觀。中國在幾千年前就確定下了突出集體公利、忽視個體感性私欲的價值主基調。中國佛教也強調人心靈的進步和覺悟，要看破個體感官欲望的“空”，認為眾生苦難皆由貪、瞋、癡等造成，規勸眾生通過白骨觀、不凈觀等的修持，認識到“色即是空，空即是色”，在理解身體的骯臟、短暫、脆弱以后，即可放棄對這個色身的貪戀。宋明理學家提出“存天理，滅人欲”的口號，本意是在滿足人的基本需求的基礎上，要抑制人的過度的欲望。這一主張卻被世人極端的解讀為對世俗人性的極端壓抑，人的許多自然合理的感性欲求也一并被消滅掉，留存下一個抽象、刻板的、無活力的人生。新文化運動吹響人性解放的號角，試圖全盤打破一切禁錮的束縛，擺脫一切羈絆，追求個性絕對解放，人的感性欲望得以順暢表達，整個社會爆發出強勁的鮮活力。繼之而來的革命使平民取得話語權，平民的辛勞、貧困、實際的生活方式決定著平民的抗爭目標是要滿足人的物質需求。郭沫若曾說：“我們要求從經濟的壓迫之下解放，我們要求人類的生存權，我們要求分配的均等……”[4](P474-476)人性解放運動，促進了人的覺醒，為世俗人性的感性合理欲求提供一個合法性支撐，促進了生產力的發展與社會的繁榮，是現代社會思想文化的基礎。

(二)現代性的理性崇尚

人感性欲望的解放必然關聯到理性層面，被理性所解讀與肯定，并成為其精神內核。正如弗洛伊德的人格結構理論的中間層次就是“自我”(Ego)，以理性的方式調節著自身本能與外部環境、調節著“本我”與“超我”之間的矛盾。一方面滿足“本我”的要求，一方面又受制于“超我”，為了適應現實而對“本我”加以約束和壓抑。[1]同理，整個社會現代性的中間層次也是理性層面，因理性現代性較感性現代性更高一個層面，人們一般提到現代性時往往指理性精神。中世紀宗教信仰不僅禁錮著人的感性欲望，還以神圣否定著人的理性，因而繼文藝復興的感性解放之后，啟蒙運動繼續擔當反封建的思想解放重任，其核心思想是理性崇拜。借助迅猛發展的自然科學促進了思想解放，以理性取代神性的權威，把文藝復興的人文精神推進到了理性崇尚。現代性的理性層面又可分為工具理性和價值理性，工具理性反映在人們講求現實利益的功利意識中，還反映在人們熱衷對自然的探索和利用上，工具理性是科學精神的核心，促進了生產力的發展。價值理性則主要體現了平民大眾的價值觀，關注人在社會中的存在，自由、平等意識和民主理念是其主要內涵，價值理性是人文精神的核心。無論是體現科學精神的工具理性還是體現人文精神的價值理性，都共同推動著西方現代社會的快速發展。

與西方上帝是人的終極追求不同，中國從老子“道法自然”和孔子“不語怪力亂神”之時，就選擇了務實的世俗理性，奠定了中國人在現世的生生不息中尋求永恒的根本基調，在天人之間沒有留下神的位置。不像世界其他民族要到彼岸去安頓終極理想，“天地大德曰生” (《易·系辭下》)，中國人因生存務實則很少陷入宗教狂迷。直至新文化運動之前，即便是睜眼看世界的先行者們首先被激發出的也是擺脫危機的務實意識，而不是以人權與自由為主旨的啟蒙意識，更不是俯瞰人世的哲思。他們“師夷長技以制夷”，首先想到學習西方先進的技術，救國家民族于危難，這是世俗理性的最初覺醒。新文化運動中現代知識分子一方面代表平民大眾的利益，秉承務實的文化傳統，為平民爭取主體地位與權利；另一方面推介西方現代性，使民主、科學深入人心，將以科學為中心的工具理性和以民主為中心的價值理性傳介入中國，共同形成中國現代性的理性層面。需要說明的是，將西方現代性的功利主義、實用主義、目的論等道德價值的基本標準理解為自私自利、為達目的不擇手段、只享受權利不承擔責任，這是我們的誤讀。

(三)現代性的反思與超越的缺失

反思是哲學的特性?！安蛔R廬山真面目，只緣身在此山中”，對現代性作終極思考與評判，必須跳出現代性，超越現代性，進行冷眼旁觀。超越性是現代性的最高層面，常以哲學、宗教、文學、藝術等形式出現，具有人文精神內涵。正如弗洛伊德人格結構的最高層是“超我”(Superego)，是道德化的自我，由良心和自我理想組成，遵循“理想原則”，指導“自我”、限制“本我”。[1]

自18世紀以來，現當代西方哲學家對理性現代性進行了深刻的反思與批判。啟蒙運動為個人確立了理性化的行動原則，但該原則常常異化為個人享受和攫取利益的工具，降低了理性的地位和價值。人擺脫了上帝，脫離了共同體，失去了集體的監督，成為“眾多的個體原子”，[5]墮入自我放縱的境地。休謨就說它使理性成了激情的奴隸，造成了整體行動中的“非理性”。韋伯也認為在現代化過程中，工具合理性逐步擴展，而與之相應的價值合理性日趨減縮，[6](P141-144)工具理性制度化，成為衡量一切的標準，造成現代社會對人文關懷的疏遠，使人的精神越來越困化，失去了人的自由與意義，從非理性的“良知人”向理性的“職業人”轉變。[7]他主張限制工具理性，恢復實踐理性的權威，把價值、目的、意義重新引入科學技術。[8]法國后現代主義者?？苿t宣布了理性化的“人之死”，簡單地用客觀、機械、因果、線性等工具理性化的行動原則作為道德評判的標準會取消道德，因為道德總是伴隨著自我犧牲等崇高性的行為，這與理性標榜的自我保存、功利化等觀念是沖突的。海德格爾進一步分析現代世界面臨的最大問題就是“技術座架的促逼”，現代技術成就的世界“座架”，遮蔽了人自身的意義和目的，在“座架”中人是被技術所支配的，對人產生負效應，是技術異化。[9]法蘭克福學派對工具理性的批判較為系統，認為“現代科技操縱了政治、經濟、文化等社會生活的方方面面，主要表現為工具理性膨脹、價值理性式微，工具理性是工業社會的典型意識形態并已成為統治社會的合法性基礎”。[10]當然，西方學者對現代性的反思不是要反對弘揚科學精神、倡導科學方法，也不是要反對科學技術在現代社會的應用。他們懷著對社會進步和人類命運的憂慮，審視科學技術理性與人文精神的關系，是反對以科學技術理性為核心的文化模式、思想模式和社會模式對現代社會的絕對統治和對人文精神的傾軋，正如圖爾敏所說：“反科學主義其實是文藝復興時人文主義的復興?！盵11]

在中國，雖然老子早就說過“反者道之動”“有之以為利，無之以為用”，提醒人們對現象進行反思，對超越現實的“道”“無”要格外關注，但老子的思想僅被小眾理解。秦始皇以郡縣制替代分封建立諸侯國制度，政權歸屬皇帝，本質是平民的各級官吏替代了貴族成為管理者行使治權，中國社會開始從貴族社會進入平民社會。與西方擁有悠久的貴族傳統不同，中國從秦代起具有平凡性、娛樂性、消費性的平民實用理性就取代了具有超越性、自由性和責任感的貴族特性，平民文化傳統運行了兩千多年，對它展開反思與批判阻力自然較大。同時，秦漢實現了中國政治統治的大一統和思想文化的大一統，在大一統的語境中，對現實進行反思與批判是不被鼓勵的，甚至是禁止的。新文化運動打破了這個禁忌，但當時優秀的學者們更加忙于譯介西方近代思想文化成就，對反思批判較少顧及。即便對西方現代性的譯介是在救亡圖存的背景下“功利性”選擇，著重于科學、民主等實用層面，對于哲學、宗教、審美等形而上的層面亦頗為忽略。當時就有學者對此提出質疑，“科玄論戰”中張君勱等人堅持認為科學不能解決形而上的人生觀問題。錢智修在《功利主義與學術》中對新文化運動片面吸收工具理性，拋棄“高深之學”的功利主義予以了批判。蔡元培也意識到這個問題，主張“以美育代宗教”，試圖找到宗教的代用品，主張給予形而上之物以足夠的注意力。當然，五四洪流最終確立了工具理性和政治理念的權威，這使得中國文化轉型之初就存在結構性缺陷——超越領域的缺失?！兑捉洝は缔o》中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，以此可謂中國現代性先天存在形而上反思與批判層面的不足。后來社會主義革命和建設，平民擁有了話語權，唯物主義被確立為正確的世界觀，對現代社會的超越性反思與批判發揮著較小的作用，這導致中國現代性自我批判與自我調整的能力不足。

總之，現代性進入中國迸發出了人性解放的優越性，促進了中國近代社會的巨大變革。但現代性歷經百余年的不斷強化已有失偏頗，人們在享受其豐碩成果的同時逐漸看到了現代性的異化趨勢。首先，感性異化。這體現在感性欲望的過度解放使人成為欲望的奴隸，被大眾文化所支配，成為消費動物。其次，理性異化。理性的權威取代了君主和圣人君子的權威，在推動現代社會民主和平等的同時也造成了理性異化：一方面平等理念異化為“大鍋飯”的平庸，異化為絕對的平均，人被平均化和組織化，迫使人放棄卓越，混跡于平庸。另一方面理性異化還混淆了科學與技術，將科學技術化、實用化。技術自身不具備終極思考和價值判斷特性，卻以科學的名義被推行和熱捧，更加迎合、激發著人的各種欲望，導致人與自然的沖突與交惡。對于感性的膨脹和理性的異化，式微甚至缺失的反思批判功能又無力對此加以矯正，因此，中國現代性結構從金字塔形逐漸去中心化、離散化、扁平化。

二、現代性的動力失衡

感性欲望的畸形膨脹、理性權威的異化、反思批判超越性的羸弱是中國現代性的結構樣態，究其原因是現代性內在動力的失衡。

(一)民主與自由的失衡

陳獨秀在《青年雜志》創刊號中闡發：“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人；蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，端無盲從隸屬他人之理?！盵12]

自由理念是對個體價值的肯定，它發源于貴族精神，平等理念基于對集體價值的肯定，發源于平民精神。[13]新文化運動在學習西方現代文明精髓時，選擇性的高舉起“民主”“科學”的大旗，而對西方文明另一重要內涵“自由”一直予以忽略。胡適等少數人意識到了這種偏差，專門發文《自由主義》，呼吁人們追求自由。[14](P30-37)但彼時主流更熱衷譯介以盧梭的平等思想為基礎的民主理念，追求建立平民主義的價值體系，而對孟德斯鳩基于自由的民主理念選擇性忽略?！白杂伞北銢]能與“民主”共同成為新文化運動的精神主題，其原因應該是多方面的。首先，中國有較悠久的民本思想為基礎，對民主的理解和接受較為順暢。但中國悠久的中央集權的政治體制和崇尚大一統的整體思維模式并不是個體自由思想的溫床，因此，有意無意的將西方的自由誤解為自私自利、損人利己，因此，自由思想不易為國人認可。其次，老子說“有之以為利，無之以為用”，具備形上“無”特性的自由引發的好處只有經過很長時間后才能顯示出來，而平等的“有”常常立竿見影使人獲利，自由不如科學、民主那樣能立刻顯現出“救國”“新民”的功利務實作用。緊隨新文化運動之后社會革命現實的迫切性淹沒了對自由的倡導，長期的過度強調平等會抹殺個性和侵犯個人權利，因而中國現代性構建之初就存在著民主與自由的動力失衡。

(二)科技與人文的失衡

古希臘哲學孕育了西方科學的傳統，隨著牛頓三大定律在實踐中取得的輝煌成就，以經典力學為代表的西方近代科技客觀、因果、機械、精確思維成為普世認識論。雖然后來提出的相對論、混沌理論、測不準定律、量子力學等在實踐中產生極大影響的理論都對客觀、精確、機械、線性等為主要特征的科學思維進行了修正，但牛頓時代巨大的影響力使科學有限原則早已超越了具體的適用領域，轉換為世間無所不包的教條。維也納學派秉持唯科學主義觀點對世界產生了最廣泛而持久的影響，他們拒絕形而上學，將科學與人文截然區分，科學不再與人的“生活”或“生命”相關，把自然科學看作是人類認識世界的唯一工具，“科學的理念”被實證主義還原成單純的事實科學，只做事實判斷、只確定世界“事實上”是什么，而不做價值判斷，放棄了、壓抑了對根本性的“意義”問題的思考能力。西方科學思想傳入中國后與中國的人文傳統也產生了激烈碰撞，并在“科玄論戰”中以“科學神”戰勝“玄學鬼”而告終。古代中國重人文輕科技的積習得以扭轉，科技崇尚深入人心。

新中國成立后制定優先發展重工業戰略，積極鼓勵技術發展。近年來，科技愈發成為推進社會快速變革的決定性力量，在政治、經濟、文化等諸多領域引發變革，科技崇尚更加深入人心。但異化的科技崇尚忽視了科技賴以產生和發展的人文背景，將一切實體化，強化著大眾形而下思維，遠離了形而上思維。科技與人文之間壁壘高筑，較少融合與溝通。

(三)欲望與超越的失衡

感性欲望的解放是現代性的主要特征，在人的感性欲求受到強力壓抑與束縛、不能依其本性自然生發的時候，人的原始本能就會產生強烈釋放的渴求，勢必在一定時期內造成世俗倫理價值的混亂。中國改革開放后，經濟領域取得巨大成功，人感性欲望隨之迅速膨脹，被集體主義價值理念壓抑和忽視太久的個體感性欲望被打開釋放的缺口，原本合理的感性釋放需求迅即走向其反面，進行著報復性反彈，在短期內即成暴發之勢，對傳統儒家價值理念形成顛覆性摧毀，造成消費、娛樂、唯利是圖等感性欲望的放縱和泛濫。感性欲望的報復性反彈雖然有一定的破壞性，但從長遠看，也為新倫理價值觀念的整合提供可能。

西方現代社會經歷了“文化革命—政治革命—技術革命”的路徑，在政治和技術革命之前，通過文藝復興、啟蒙運動先打下堅實的文化、思想基礎。西方現代性結構較為合理，后現代性對它的反思與批判也是強而有力的，使其在發展過程中不斷的調試與矯正。中國的現代社會經歷了“技術引進—政治革命—文化革新”的路徑?！皫熞拈L技以制夷”的洋務運動不成功，才意識到是制度的問題，開展政治革命，政治革命遭受挫折才意識到根源在文化、思想上，才開始新文化運動，向西方學習以“救國圖存”，生存使命遮掩了形而上的追求。但新文化運動發展不充分，僅僅停留在匆忙接受與傳播上，沒有上升到升華、反思、批判的高度。改革開放后，全國工作重心轉移到經濟建設上來，中國在經濟領域取得了輝煌的成就。但經濟與文化的發展并非必然同步，單一經濟重心過度發展可能使文學、藝術、宗教、哲學等的發展也呈現片面性，媚俗多而反思、批判不足，它們非但不能對世俗現代性起到規范與制約的作用，反而加劇了它的下墜，使人的超越性追求愈加難以實現。

另外，傳統中國以儒家為核心對現實展開的反思與批判，和西方哲學對現實的“外在批判”不同，它不來自于先驗的理論原則，不來自現實社會的外部，而完全來源于生活實踐，是內在的形而上層面的超越性批判。圣人、君子精神本身是生活實踐的內在環節與推動力量，以此為核心的超越性批判既是內在于現實生活的又是超越現實生活，這種批判不以否定現實生活世界為批判歸宿，而是現實社會的整體自我提升。這種內部的反思、教化往往存在溫和、妥協和不徹底性。

總之，古代社會的士大夫文化與民間文化歷經了漫長的博弈，維系著古代文化生態的平衡。在近代、現代、當代一浪高似一浪的平民化浪潮中，社會文化乘著商品經濟、市場交換之時勢，借助媒體的放大，獲得了解放和極端的發展，消費型大眾文化以勢不可擋的勢頭替代了反映民眾生活的習俗型民間文化，淹沒了思想精英文化，獲得了文化霸權，進而造成人的價值虛無，生活在不能承受之輕中。