“呂—朱鄉約”與儒家公共倫理的新開展*
——一種儒家社群主義的視角

2022-10-18 01:21:56李卓

人文雜志 2022年9期

關鍵詞：儒家

北宋《呂氏鄉約》以“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”為綱要，突破了家族倫理的局限，開辟了社群倫理的公共空間，發展出儒家倫理的公德形態。朱子《增損呂氏鄉約》將其中的“聚會”改為“讀約之禮”，明確了宣講內容，刪去“罰式”，將《呂氏鄉約》與《鄉儀》有機融合，使其結構更加合理，條目更加細化，可操作性更強，成為后世鄉約的藍本，產生了廣泛的影響。“呂—朱鄉約”以教化的努力將儒家的倫理價值推廣貫徹于民眾的日常生活，促進了儒學的教澤流行。其中貫穿著儒學的仁愛精神和倫理原則，始終強調社會和家族責任，注重以禮教提升鄉里社會中的個人道德，追求并維護儒家理想的道德秩序。這與個體主義的價值立場不同，而與當代社群主義(communitarianism)思想較為一致，可謂“儒家社群主義”形態。

2016年12月22日，國家旅游局和國家體育總局聯合發布的《關于大力發展體育旅游的指導意見》提出，到2020年實現體育旅游總消費規模突破1萬億元。巨大的潛在市場對我國體育旅游專業人才的培養提出了迫切需求，我國體育旅游類專業人才的培養將迎來黃金期。培養單位在關注人才培養數量發展的同時，更要著眼于人才培養的質量，做到質量和數量的雙重保障。培養的核心應該是復合型的應用型人才，培養模式應由單一性模式向多元化、復合型、可持續性模式發展轉變。

本研究將73份薔薇材料的FT基因的氨基酸序列與參考序列兩兩比對，發現73個種質的FT基因編碼182個氨基酸，總氨基酸數目為13 286，共有35個氨基酸發生突變，平均379.6個氨基酸殘基發生1次突變(表3)。其中WS類群氨基酸突變個數為16，SC為6，OGR為13。進一步分析發現部分突變位點中WS與SC以及SC與OGR具有共同突變位點，如位點49由L突變為X(SC03，WS26)；位點62由I變為M(WS05，SC17)等(表3)，而WS與OGR沒有發現有共同突變位點，提示SC與WS、OGR類群均親緣關系較近，而WS與OGR親緣關系較遠。

考察“呂—朱鄉約”教化的倫理取向，可以發現三個顯著特征：其一，以鄉里社群的“共同善”為基礎，注重形成、維護和繼承共同體的善觀念，并在此基礎上探討道義與權益的相關話題。其二，強調鄉里社群對于個人的價值，在個體參與道德實踐的過程中，不僅關注社群成員之間的相互作用與影響(道義夾持)，同時強調社群的價值優先性。其三，重視道德傳統，尤其強調個體的修身成德與社群的傳統及實踐運作之間相互依存、互相成就的關系。就此而言，鄉約可從“儒家社群主義”的視角加以考察。此社群主義不糾纏于西方語境中與自由主義的論爭，而是在與個體主義(individualism)相區別的意義上，凸顯鄉約社群優先的價值態度。

分析還發現，2016年診療費次均費用構成比呈現較大幅度上升，較2014～2015年相比，2015～2016年診療費結構變動情況已由負向轉變為正向。這在一定程度上反映了該院臨床診療規范方面仍存在一定不足，可能會對醫療衛生資源造成不必要的浪費。因此，醫院應配合衛生部門盡快建立合理科學的單病種臨床路徑，規范疾病分類系統，以便準確地測算各種病種的標準成本，建立診療規范體系[15, 16]；與此同時，院方還應對醫生加強臨床路徑相關知識的培訓與教育工作，提高醫生對臨床診療規范的認同感，以確保臨床路徑得以有效開展與實施，從而控制診療費用合理增長。

“呂—朱鄉約”體現了儒家知識人建設鄉里的理想與實踐，在后世演變為一種地方治理與倫理教化相結合的制度探索，可謂實現儒家政教合一理想的古代鄉村建設運動。其影響波及朝鮮和越南等地，成為東亞的儒學實踐。鄉約制度變動不居，而萬變不離其宗的是倫理教化。以往的鄉約研究集中于鄉治思想、鄉治組織和鄉治情形的考察，專論其倫理教化功能與特質的深入研究尚不充分。本文以“呂—朱鄉約”為中心，兼及后世所立鄉約對“呂—朱鄉約”的運用和發揮，展示其實踐意義，以呈現鄉約教化所揭示的儒家公共倫理新開展，發掘其儒家社群主義的旨趣。

“呂—朱鄉約”是理學學者建設近世鄉里社會的新探索。在制度上，周禮比閭族黨之法創其濫觴；在觀念上，化民成俗是儒家士人的固有理想。五代以降，世風澆薄，人心不古。面對這一時代課題，擁有強烈現實關懷的理學士人提出種種因應之道。受業于二程、橫渠的呂氏兄弟論定鄉約，率眾實行。“呂—朱鄉約”代表了一種儒家社群主義的理想，呈現為道德宣講、互助相恤、倫理操練、公德培育等社群主義實踐形式，作為宋明儒學“外王”層面的設計與實踐，深刻而復雜地影響了近世以來的中國社會，有重要的史鑒價值。

一、道德宣講

“呂—朱鄉約”通過教化，將儒家的道德觀念落實為鄉民的德行。儒學的教化不僅要使人知其然，更要知其所以然，故鄉約的道德規約當以曉諭開導為先。鄉約通過例行的道德宣講，在社群中宣揚儒家倫理價值，樹立道德楷模，旌善罰惡以昭示美德，互相親睦相勉為善，督促后進者在社群成員的夾持之下共同進步。

我國農業水價整體偏低，現行水價政策在定價方面存在不合理情況，水費標準不符合經濟規律，其根據供水成本進行收費，成本中排除農業投勞折資導致的固定資產折舊，使得水費標準低于供水成本，弱化了水資源的價值。水價偏低致使人們節水意識低下，無法發揮市場的調控作用，造成水資源的大量浪費。

鄉約通過道德宣講，宣揚儒家倫理價值，樹立道德楷模、旌善罰惡以昭示美德，互相親睦相勉為善，督促后進者在夾持之下共同進步。鄉約的道德宣講，融儒家價值于鄉人的日常德行。如《呂氏鄉約》對“德”的規定，詳細列舉了種種情形：

德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能事長上；能睦親故，能擇交游。能守廉介，能廣施惠；能受寄托，能救患難；能規過失，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決是非；能興利除害，能居官舉職。

細繹可見，對“德”的規定涵蓋遷善改過、修身齊家、孝悌忠信、道義擔當等諸多方面。

總之，《〈聊齋志異〉敘事藝術研究》引述豐富，資料詳實，反映了著者扎實嚴謹的學術功底、開闊靈活的研究視野和兼收并蓄的學術胸懷。此外，該著作還做到了將高度概括的理論建構與豐富細膩的文本分析相結合、將嚴謹論述與形象表達相結合，結構嚴密，行文流暢，形成了鮮明的特色。

鄉人的德行培養與《大學》所揭示的精英教育義旨若合符節，德目均冠以“能”，鼓勵鄉民各安性分，各盡其職，黽勉竭力，盡倫盡制。這正是朱子所說的“不待求之民生日用彝倫之外”，各自盡力于“職分之所當為”(《大學章句序》)。《呂氏鄉約》明顯帶有“學規”的性質，呂大鈞明確指出了鄉約與學規的一致性：

若改為鄉學規，卻似不甚害義，此可行也。所云置約正、直月，亦如學中學正、直日之類。

約中設立約正、直月，即如學中所設學正、直日。鄉約類似庠序的學規，只是應用場合有所不同。學規側重儒家經典的學習和修身，鄉約用于鄉民日常生活中修身。就作為修身的行為規范而言，二者區別不大。此后多有儒家知識人將鄉約與家禮、學規等并用，作為儒家士人團體的行為規范加以實行。如程端禮《讀書分年日程》就規定學中士子在讀書之外，“必擇友舉行藍田呂氏《鄉約》之目，使德業相勸，過失相規”，使學者平時皆知崇尚樸厚之行，培養忠厚之風。后來陽明也曾以鄉約之規教訓子弟，專門手書《客座私祝》云“但愿溫恭直諒之友來此講學論道，示以孝友謙和之行。德業相勸，過失相規，以教訓我子弟，使毋陷于非僻”，又以鄉約作為興學的預備。《禮記·學記》“君子如欲化民成俗，其必由學”的導俗構想，在鄉約的實踐中得以落實。

“呂—朱鄉約”對明代王學知識人的講會會約同樣有很大影響。正如陳來先生所言，“宋代鄉約的組織對象包括鄉里社區一般民眾，……而王學的講會則是王學知識人的活動組織形式，……知識人會講和地方鄉會則在組織及活動形式、規范方面分享著宋代以來鄉約文化的遺產”。王學講會與明代鄉約共享了“呂—朱鄉約”的社群理念，使得它們呈現出形式與規范的一致。

宣講活動側重于約眾內部的相規相勸，所謂“其相勸也，敦善行而不怠；其相規也，救過失于未成”。相勸相規是由集體內部相互監督和規誡勉勵，包含對道德和修身的討論。從道德進步的次第來看，未至不勉而中的修養境界，師友的勸諭和夾持必不可少。其實，絕大多數人的成德實踐都離不開“他者”的幫助。這個外在的“他者”，在理學家通常是非人格化的“天”，在心學家則是師友(典型是師友組成小團體，由他人幫助省過。劉宗周晚年所組織的“證人社”即是如此)。由于他者的時時監臨，個人倘有懈怠亦無處躲閃。因此，就道德進步而言，一個監臨者的存在往往是不可或缺的。鄉約以道德教化為主題的宣講活動，將個人的自我修持融入社群的監督與合作，強調在倫理生活中修身成德。對于鄉民的道德養成而言，他律亦有其積極意義。

肺癌是一種常見的腫瘤疾病,是一種發病率增長較快速的疾病,同時該病的死亡率較高。患病人群多為男性,引起該病的原因較多,常見的由于吸煙引起,這也是男性患者人數多于女性患者的原因。除了由于吸煙引起,或是由于環境造成患者呼吸器官衰竭,引發癌癥的發生,同時遺傳因素的影響,同樣會患有肺癌。肺癌疾病的發病率較快,發病后治愈率較低,因此該病的預防檢察,成為治療的關鍵因素之一。本篇文章分析肺癌腫瘤實性區的CT強化程度的影響因素,討論如下:

道德宣講致力于培養鄉民好善惡惡的道德意識。與后世的宣講圣諭不同，“無論呂大鈞還是朱熹的鄉約，都未著力于灌輸教化，而是旨在激發同約者之天良(moral potential)”，這正是儒學特別是理學教化的特征。呂大鈞指出：“至于孝弟忠信，動作由禮，皆人所愿，雖力有不勉，莫不愛慕。今就其好惡，使之相勸相規而已，安有強所不能者乎？”肯定人人皆好善惡惡，皆有自我完善的動機。王陽明《南贛鄉約》明言：“若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘掖獎勸之，以興其善念。”又謂：“因爾一念之善，貸爾之罪；當痛自克責，改過自新。”這都是以興發人的良知善念為教化之基。至陽明后學薛侃，則明確將“良知”列入鄉約之條目，將禮教的規范，安放在人的本心良知之上。

再看鄉約所規定的日常禮儀。鄉約還照顧到鄉民生活的實際情形，規定了日常生活的種種禮儀實踐，全面覆蓋了倫理生活中的各種情境，以規范鄉民的日用常行。日常禮儀的規定在“禮俗相交”款目之下。呂大鈞制定《呂氏鄉約》自覺繼承和發展古禮的精神，并專門制定《鄉儀》，規定了賓、吉、嘉、兇四禮，各禮之下又羅列了具體的禮儀節文，冠婚喪祭以外，對出入起居、往來交際都有細致的規定，幾乎覆蓋了鄉民倫理生活中的全部情境。禮儀實踐本身就具有身心修煉的功夫論內涵，“禮俗相交”全面安排了約眾的倫理生活秩序，通過“不離日用常行內”的禮儀實踐，使鄉民涵養性情、修煉身心。以此修養成德，使“德業相勸”中的“能修其身”這一重要規定得以落實。“呂—朱鄉約”與朱子《家禮》結合，使禮儀規范得到長久的傳承，朱鴻林指出：“明代很多鄉約還是要求習行朱子《家禮》，鄉約所和宗族祠堂一樣，是舉行冠婚喪祭四禮之處，不少還是舉行社祭、鄉飲酒等‘鄉禮’之處。”教勸禮讓的“齊之以禮”，使鄉民情誼浹洽，形成雍穆和暢之風。

圍繞保障人民群眾飲食用藥安全這一中心任務，昆明市局全面落實“黨政同責”和“四有兩責”要求，把食品藥品安全納入各級政府公共安全體系、目標管理績效考核體系，權重提高到3%，實行“一票否決制”。2013年以來開展了50多項全市食品藥品安全整治行動。將食品藥品安全列入全市“十三五”重點專項規劃，每年專項經費超過2000萬元。

后世由于皇權的介入，道德宣講的形式也隨之異化。呂氏鄉約由儒者率民眾自發行動，明代鄉約多由儒家士人在任上推行，清代則變為全國強制的諭令。鄉約變為令甲，流于照本宣科的說教。這是鄉約的蛻變，二者有本質的不同：“一個是鄉村人民的公約，一個是皇帝欽定的誓詞，根本精神是兩樣的”。后世“鄉約所講以圣諭要言為主,而以孔孟之道、程朱之學旁通曲暢,務求有當于人心”，明確將儒學作為宣講圣諭的工具。朱鴻林由此指出，“宣講式的鄉約。從前很多鄉約的原有職責，已經大大削減至以宣講圣諭和當眾處置作惡犯法者為主，以此對民眾進行思想灌輸和心理恐嚇”。鄉約的道德宣講發生異化，因而失去了其原本的精神價值。

二、互助相恤

鄉約的教化不僅是道德的規約，更是倫理生活中的切實感化。作為教化傳統的儒家，一向注重滿足道德教育的先決條件，主張“先富后教”“制民之產”。鄉約規定約眾互助相恤，提倡“凡民有喪，匍匐救之”，以各種形式救恤患難，使民眾“養生喪死無憾”，保證踐德行義的物質條件。“呂—朱鄉約”規定了詳細的事項條款和救濟手段。

總效應c為0.840，且顯著性P值為0.000，在1%的水平上顯著，中介效應a等于-6.362，b等于0.015，且對應的顯著性P值均為0.000，在1%的水平上顯著。然后檢驗c’等于0.934，對應的顯著性P值為0.000，在1%的水平上顯著，則可以檢驗得出指向問題的應對中介效應顯著。

鄉約的教化首先體現為道德宣講活動，這在“呂—朱鄉約”有一個逐步明確化的過程。《呂氏鄉約》“聚會”一目規定定期聚會，每次聚會活動都“書其善惡，行其賞罰”。鄉約文本本來具有勸諭的性質，由常理推之，倘不使鄉民冥行擿埴，對于鄉約文本及其倫理原則，以及書善惡、行賞罰的緣由，必有所宣講；而最可能的宣講場合就是定期的聚會。由于文獻不足征，對《呂氏鄉約》聚會時的道德宣講已難做說明。朱子《增損呂氏鄉約》將聚會改作“月旦集會讀約之禮”，明確了宣講活動的程序和內容。朱子設計的大致情形是：在會集當日，先實踐一套莊重的禮儀，之后“直月抗聲讀約一過，副正推說其意，未達者許其質問”。即直月高聲朗讀鄉約文本，副正對其意涵詳加闡釋，有不理解的約眾可以提出質問。按照年齡大小，同約中人每月輪流擔任直月，所以每人都有當眾宣講的機會。“讀約講論”時，闡釋和問答的具體情形已不得而知，當是儒家倫理價值的通俗化闡釋。

具體而言，相恤分兩種情形：一是個人遭遇危急困頓的特殊情形，如水火、盜賊、疾病、死喪、誣枉等；二是一般情況下的扶弱——對弱勢群體的關愛，如扶助孤弱、貧乏等。“這樣一種救災恤鄰的辦法，極似孟子的‘鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持’主張”，禮俗相交是日常的和睦鄉里，患難相恤則是危困時的周急，患難見真情，更易實現“百姓親睦”。

具體到鄰里鄉黨，眾人皆如兄弟：

顯然，這是一種引申和擴充的解釋。考之《呂氏鄉約》，所謂“患難七事”多指事后的救助，對于事先的積極防范和社會保障，并無明言涉及。然而我們有理由推測，這種擴張性的解釋正合《呂氏鄉約》的題中之意。后世鄉約的互助相恤就表現為營造各類公共設施，如修橋補路以及興建義學等福利事業。設學田建義學，多以祠堂為校舍，一派“弦歌自信儒林盛，到處家祠作學堂”的景象。興學是教化首務，如陽明指出：“民風不善，由于教化未明，今幸盜賊稍平，民困漸息，一應移風易俗之事，雖未能盡舉，姑且就其淺近易行者，開導訓誨，互相戒勉，興立社學”(《年譜》正德十三年戊寅四月條)。到陸世儀，其《治鄉三約》將社學與社倉、保甲合為一體，對社會救濟做了更為細密的保障規定。

先看聚會禮儀。《呂氏鄉約》對聚會的規定十分簡略，朱子《增損呂氏鄉約》將其改作月旦集會讀約之禮，對于如何揖讓、如何升降進退，作了細致明確的規定。黃幹指出，鄉約繼承了儒家古禮的旨趣，乃“鄉飲酒遺意”。“古之人于其鄉黨，平居則相友相助，有急則相救相赒，其情誼之厚如此，故其暇日相與為飲酒之禮，以致其繾綣之情，而因以寓其尊卑長幼之序”。鄉飲酒禮能夠敦親睦之情，明長幼之序。禮儀實踐不僅要求在行為上符合儀節規范，更注重容貌辭氣上表現得莊嚴誠敬。約眾由禮敬而相互間情意相連，人格相敬、精神相通。禮儀規范，在其所繼承的古人思想文化的世界中，意義重大。太史公有言：“夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”(《史記·太史公自序》)《漢書·禮樂志》也認為：“治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣。……制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”禮的教化，使人在不知不覺中徙善遠罪，從而敦風化俗。

對《呂氏鄉約》“患難相恤”的規定，楊開道作了創造性的詮釋：

針對約中人士的關懷互助，呂大鈞更有《天下為一家賦》，明確突破藩籬、天下之人一體相關的社會理想。此可謂鄉約互助相恤的倫理學基礎。大鈞指出：

一人之生，喜如似續之慶；一人之死，哀若功緦之倫。一人作非，不可不媿，亦我族之丑；一人失所，不可不閔，亦吾家之貧。

在救恤患難這個宗旨外，《呂氏鄉約》還規定互助合作。在各項鄉村公共事務中，鄉民都應通力合作、互通有無，所謂“凡同約者，財物、器用、車馬、人仆，皆有無相假”。救助患難近乎一種普遍義務，其對象超出了同約的限度，“凡有患難，雖非同約，其所知者，亦當救恤。事重，則率同約者共行之”。

人之所賴于鄰里鄉黨者，猶身有手足，家有兄弟，善惡利害皆與之同，不可一日而無之。不然，則秦越其視，何與于我哉？

一如家喻戶曉的柳州螺螄粉，在滿足著柳州人味覺的享受的同時，悄無聲息地秉承著柳州的飲食方式和文化，航道通暢、磅礴奔騰的柳江在參與城市經濟社會發展之中，也逐步融入城市核心。

而天下為一家，人民如兄弟的理據，呂大鈞并未言明，當是承橫渠“萬物一體”“民胞物與”之意。如羅近溪所謂：“人秉天地太和之氣以生，故天地以生物為心，人亦以同生為美。張子《西銘》說道：民吾同胞，物吾同與。蓋同是乾父坤母一氣生養出來，自然休戚相關”。這種基于天道(乾坤)的仁學宇宙論，為鄉約“泛家族化”視角的社會關系提供了“一體相關”的論證。對于這樣的社會關系，梁漱溟指出：“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為一種組織。”不同于宗法社會的“排他”，倫理社會主張“天下一家”。在此倫理社會的組織中，人與人重情誼、講義務，互助相恤乃題中之意。

在楊開道看來，僅有“禮俗相交”，人與人的接觸還不夠深入，“一定再進到患難相恤，才有真正的社會合作，團體活動”。就鄉約組織的存在和發展而言，患難相恤是其得以長久推行的關鍵因素。例如，“《雄山鄉約》之能成功和持久，主要是它給約眾提供了教育和醫藥、救荒及行禮設備等各種福利”。而鄉民由互助相恤，實現衣食充足、生活無憂之后，則應當治禮義，通過群體的禮儀實踐來修養成德。

總之，考察“互助相恤”的倫理學基礎可見，鄉約社群在自我觀上淡化主體的權利，強調個人對群體的責任，在宇宙論上主張與他人彼此感通、“一體相關”，在倫理觀上要求博施濟眾、立人達人。這有助于克服當代自由主義的某些極端傾向，從而使“呂—朱鄉約”呈現出鮮明的社群主義特征。

三、倫理操練

道德宣講是為了教化實踐，而互助相恤滿足了教化的先決條件。如果說理學家自身的道德修養，更多是自我操持與修煉，他們率領約眾開展的則是集體的禮儀實踐，與倫理教化密切相關，可謂一種倫理操練。這可使民眾在禮敬友善的氛圍中耳濡目染，在潛移默化中涵養德性、改進德行。作為鄉約教化的重要形式，“呂—朱鄉約”的禮儀實踐主要有兩類：一是鄉約聚會時的專門禮儀，二是“不離日用常行內”的日常禮儀。

水火就是現在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盜賊一方包含小盜，一方包含大賊……疾病在積極方面有健康運動，有衛生工作；在消極方面有醫生診視，有藥物治療。死喪在私人方面有施材施地，在社會方面有公墓公祭。孤弱就是我們所提倡的兒童幸福。誣枉就是我們所提倡的息訟公斷。貧乏就是我們所提倡的慈善救濟。

讀約之禮貫徹了儒學的價值觀念，通過具體的禮儀實踐，幫助鄉民培養起和理學家一樣的道德自修。儒學講求身心的修為，而人的心靈常粘滯陷溺于日常生活，行讀約之禮，與現實生活相隔離，可激發人的超越感、莊嚴感，啟發人內在的道德覺悟，喚起良知，自覺化除自私之心、卑下之念。“理學家實行他們的道德,不是為了當世的富貴利達,也不是為了來生來世的幸福,只是為了實現‘本性’或‘本心’的要求，為了‘止于至善’”，理學家的教化亦是如此。鄉民在鄉約社群中道義夾持，共同進步。對此，楊開道曾這樣揭示：“在這種的場合，有善有惡的人，自己會發生無窮的感想，發生愉快的情感，或是悔恨的心緒。”芬格萊特指出倫理操練具有的神圣意義：“在禮儀活動中，所有的因素、關系以及行為盡管各有其特殊性，卻都是具有神圣性的。”就此而言，讀約之禮的功能類似于耶教的教堂禮拜，所不同者，在其精神的人文性而非“宗教性”。

我走了很多地方，坐最便宜的綠皮火車，在上面認識了一群搖滾青年，跟他們混了大半年，發現所謂的音樂理想是個屁后，半夜起來偷偷把吉他貝斯架子鼓砸碎了逃走。豎著中指滿世界地橫，以為自己是世上最后一個神。

鄉約在民間施行禮儀，必須面對禮、俗關系的處理。《禮記》云：“禮從宜，使從俗。”特定倫理情境下，禮的實踐要考慮到民眾的接受情況。《呂氏鄉約》“禮俗相交”有云：“凡行婚姻喪葬祭祀之禮，禮經具載，亦當講求。如未能遽行，且從家傳舊儀。甚不經者，當漸去之。”可知《呂氏鄉約》重視經典的文本，以恢復古禮的精神價值為禮制原則，因應舊俗加以調適，逐漸淘汰不合理的俗規。“俗”依賴于局部的小傳統和實踐，接受局部的生活觀念調整，在倫理性質上有相對主義傾向；“禮”則分享大傳統的價值和規范，接受普遍觀念的指導，體現儒家精神價值的共性。“禮俗相交”的原則與《禮記》的精神相一致。一方面，《禮記》強調：“君子行禮，不求變俗”“修其教，不易其俗”。另一方面，對于不合理的陋俗，則應該用禮加以校正：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。”儒者必須以禮導俗，化民成俗，以形成更理想的“新風俗”。羅近溪將其概括為“不失古禮、不悖時俗”，因為“若不循禮，未免過當；若不從俗，便不通方。皆不是禮俗相交的道理”。此外，禮的實踐需要一定的經濟支持，適當削減一定的儀節，才能使貧富皆可通行。盡管鄉約作了從俗的變通，然推其意，禮始終在價值上優先，以禮化俗、以禮導俗是根本方向。

通過實踐禮儀的倫理操練，可使鄉約的道德精神內化于心，形成對鄉民有約束力的倫理觀念和行為規范，由此把儒家的精神價值貫徹于鄉村的生活世界，使鄉民在社群生活中修養成德，實現敦風化俗。

四、公德培育

在中國古代社會，公共事務有限，公共生活不發達，故對公共道德的探討不充分。鄉約制度豐富了公共空間，注重社群利益和義務，在公德培育方面可謂特出。鄉約作為以理學士人為主導的鄉里社群，約中人士來自不同宗族，鄉約的各項規定既規范個人私行，也關涉公共生活，具有從家族倫理轉向社會倫理的特征。鄉約的“組織原理就是根據中國的倫理意思而來的；仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團體對分子、分子對團體一倫而已。這一個團體組織是一個倫理情誼的組織，而以人生向上為前進的目標”。個人對待團體的道德，所謂“新的一倫”，正是社會公德。“德業相勸”條目下規定“能為眾集事”“能興利除害”，已將個人對待團體的義務作為道德要求明確提出。此外，鄉約具有培育公德的以下特質。

其一，培養理性自律。根據梁啟超“公德者私德之推也”的提法，陳來先生指出：“私德是公德的基礎。”鄉約公德的培養是建立在約眾理性自律的基礎上的。首先，鄉約作為一個道德共同進步的社群，特別注重培養禮讓的精神。“辭讓之心，禮之端也”，禮讓即尊重遜讓他人，尊重他人的人格價值，禮讓的精神強調理性的道德自律，這一點不須多言。其次，鄉約賞善罰惡有鮮明特色，也蘊含著理性精神和道德自律。鄉約以各種禮儀規范來培養道德意識和習慣，表面看顯然是他律的。其實，鄉約非常注重道德完善的自律途徑。除了前文所言尊重個人的道德主體性，鄉約還規定公開彰善，委婉糾過。如“小(過)則密規之”，禁止“揚人過惡”；“直月讀記善籍”，記過籍則“各默觀一過”；“彰善者，其辭顯而決，糾過者，其辭隱而婉”。顯然，在這類糾過規定中勸勉多于懲戒，以化導為先，旨在喚起羞惡之心以興發善念、改過自新，相信人的道德自覺和自律。道德教化由儒家士人社群推行，“惟不由宗教團體來任此制裁之責”。與同時期世界各宗教性團體相比，道德制裁不以怪力亂神相恐嚇，不落宗教迷信之邪魔。鄉約在這一點上極富人文與理性的精神。

其二，明確個體平等。道德自修的約眾，是社群公共事務中的平等主體。鄉約淡化等級和文化差異，平等尊重每個人的主體性，以人的內在道德價值作為倫理基礎。盡管鄉約制度誕生于注重等級秩序的前現代社會，個體平等卻是“呂—朱鄉約”始終貫徹的價值原則。《呂氏鄉約》規定，同約中人每月輪流擔任直月，主持辦理各項約內雜事。實行“主任(直月)輪值”，體現出對每個人同等的重視。即使帶有官辦性質的《南贛鄉約》，也把《呂氏鄉約》的這一精神推及鄉野之民。《呂氏鄉約》本施行于世族大邑，而陽明卻“以世族大邑之法望于村童野叟”。陽明“不以村童野叟異于通都大邑、名卿世族”、不以精英自居、不主下愚不移，肯定“民之秉彝，好是懿德”“圣人，與我同類者”(《孟子·告子上》)，肯定先天善性人皆有之，肯定人格價值的平等，鄉約之法人人可學可行，人人都能經由教化與自修而成德。鄉約所包含的平等觀念正是現代公德培育的必要條件。

其三，拓展公共空間，促進公德培育。鄉約制度拓展了古代公共生活的空間，相應的公德要求亦因之產生。公共事務向約中人士普遍開放，鼓勵鄉民積極參與、協商解決公共事務。“輪值”的規定可以激發約眾的本然善性和公共熱情，促進公共善，避免無法參與公共事務而產生“政治冷漠”。正直不阿者還可以被推舉擔任約正，監督賞罰是否公正。以上這些都形成制度，成為常態化的機制。鄉民不僅在一般日常事務上平等協商，鄉約本身也是可以經由共同商議更改的，《呂氏鄉約》明文規定：“若約有不便之事，共議更易。”《呂氏鄉約》這一“公共性”的遺意，在陸世儀《治鄉三約》中得到進一步明晰和擴展：“鄉約者，約一鄉之人而共為社倉、保甲、社學也。社倉是足食事，保甲是足兵事，社學是民信事，許多條理曲折，都在此一日講究。不然，徒群聚一日，說幾句空言，何補益之有？”在鄉約聚會的日子，一鄉之人公開商議公共事務。就此而言，鄉約可謂常設的鄉民議事機構。在公共事務的參與中，鄉民的公德得到培養。“德業相勸”中列舉的“能廣施惠；能受寄托，能救患難；能規過失，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決是非；能興利除害”等，都是針對公共事務的德行要求。如“能廣施惠”“能救患難”，可謂由個體仁德充擴出的公德。再如“能決是非”，則是由智德所發展出的公德。鄉約制度通過社群的公共生活，培育鄉民的社會公德。

A0((uh,Bh),(v,s)) + A1((uh,Bh),(uh,Bh),(v,s))-b((v,s),ph)+b((uh,Bh),q)=(F,(v,s))?((v,s),q)∈Xh×Wh×Qh或者?

鄉約將儒學特別是理學的精神價值貫徹于鄉民的倫理生活，貫徹于個人的自我修持和社群合作，注重社群利益、強調個人義務、發揚平等精神、激勵理性自律，這都有助于培養約眾公共生活的道德自覺，進而培育公德。同時，鄉約社群的社會整合功能可以增強社會凝聚力，促進社群的團結，以親睦敦和的協商解決社會問題，實現息訟無爭，共創和諧的秩序。

在進行鍋爐設備檢測時，目視檢測是一種比較常見的檢測方法，主要是只有經驗的檢修人員，通過裸眼或者在5～10倍放大鏡下，對鍋爐設備的各項元器件及焊接縫做出觀察，從而檢測鍋爐設備是否有銹蝕、元件疏松、凹坑裂紋等故障隱患問題，然后通過多拍彩色照片的方式，將鍋爐設備儀表損傷情況記錄下來。[1]在諸多鍋爐設備檢測方法中，目視檢測是無損監測的第一步，可以進一步精確檢測范圍，彌補內部檢驗在鍋爐檢驗上的漏洞，此外由于此種檢測方法操作簡單，不需停止鍋爐運行就可以直接檢測，因此相比較其他檢測方法，目視檢測更加經濟高效，為此今后鍋爐檢修人員，還需不斷的提升自身的目視檢測技術能力。

五、價值與局限

“呂—朱鄉約”奠立的鄉約制度，通過在鄉里社會開展道德宣講、互助相恤、倫理操練、公德培育等活動，突破了以往儒家倫理的家族局限，實踐了儒家社群主義理想。鄉約推行教化是出于己立立人、自新新民的化民成俗，而非牧民的手段；著眼于鄉民的德行進步和人格成就，而非灌輸圣諭以培養愚忠的順民。不過，思想世界中的理想不等于歷史世界中的實際，鄉約制度的真實效果又當別論。一方面，“呂—朱鄉約”與古代專制社會相齟齬，更多時候是停留在紙面的理想，從未獲得廣泛而持續的推行，在朱子看來，儒家之道未嘗一日得行于天地之間。另一方面，“呂—朱鄉約”最能體現儒學關注民生、導民以正、服務社群的理想，因而最有生命力，它總是躍動不已，以這樣那樣的形式“復活”。后世儒者推行鄉約，無不以之為藍本參酌損益，及至近代楊開道的鄉村自治設想、梁漱溟的鄉村建設運動，亦本“呂—朱鄉約”之意來組織鄉村。

儒家社群主義“共同善”的實現，需要建立在尊重和啟發個體道德自覺的基礎上。而明清鄉約在淪為令甲之后嚴重異化，使鄉民成為被嚴格管制的對象。“從明代中葉之后，鄉約整體上是約意漸輕，法意漸重，由人民自約到官府約民，……鄉約想要保持的民間性和自愿性，因為官‘管’的現實而備受強制。而強制的結果導致鄉約的質變。”例如，推行鄉約本為敦風化俗，卻反致“不孝不弟益多”的怪象。這是因為，不孝弟的人固然受懲治，在異化的鄉約制度下，父兄亦坐“失教”之罪，不行賄官吏則不得開釋。于是，“家有逆子而父不敢聞于人，子未懲而父先得禍”，只好聽之任之，以致“講鄉約而不孝不弟益多”。這與“呂—朱鄉約”名同實異，完全背離了鄉約原初的意旨。

與后世的官辦鄉約不同，“呂—朱鄉約”既沒有社會建制的支持，也缺乏制度的保障。在實際運行中過于依賴鄉賢個人的作用，故有其脆弱性，往往出現“人亡政息”的局面。總的來看，古代鄉約制度有兩條不同的演變方向：一是以“呂—朱鄉約”為藍本，與家禮鄉禮結合、與學規講會結合，尊重個人的道德主體性，是儒家士人塑造理想社會的努力；一是以宣講圣諭為主體，與朝廷的社會控制和思想灌輸手段結合，強化對民眾的恐嚇和制裁，是維護皇權統治的工具。對鄉民而言，前者“導之以德教”，后者“驅之以法令”。從歷史效果看，可謂“導之以德教者，德教行而民康樂”，“驅之以法令者，法令極而民哀戚”(《大戴禮記·禮察》)。盡管在事實上，這兩條線索并非各自獨立發展，而是呈現為相互交織、錯綜復雜的樣態，明清所行鄉約，多是儒家道德理想主義與皇權社會控制手段此消彼長的競合。在重視鄉約教化優秀成分的同時，要充分認識到明清鄉約的歷史局限。