從“祖靈崖”到“神龕”
——廣西隆林彝族的社會變遷與家屋邏輯研究

王琳淞

彝族是廣泛分布于中國西南的民族。大約在宋代以前，彝族所在的大部分區域，其社會是以“則溪”制度為根基建立的“勾”國家體系和以“祖靈信仰”為核心邏輯建構的家支社會。直至明清時期從土司制度到改土歸流這一系列重大社會變遷的歷史過程，從根本上改變了隆林彝族的基本社會結構。一方面，國家力量的強制和漢文化的進入導致彝族社會的破碎和多元化；另一方面，彝族又與漢族保持著較為清晰的族群邊界。近幾十年的民族學和民族史研究，更側重于重構彝族的整體歷史和“純粹”的社會文化傳統而沒有反思彝族的社會文化不斷發生變遷的歷史事實，歷史學則更傾向于用國家的視角去觀察地方的開發和經營。無論哪一種視角，都忽視了當地彝族如何因應國家政策和其他文化對其影響的具體過程。本文試圖回答以下問題：隆林彝族的社會文化邏輯是什么？如何保持其社會文化理想并減少國家強制所帶來的壓力？如何處理以漢族宗族為代表的外來文化所引起的緊張沖突？這些問題都需要回到當地彝人自身的視角進行解答。

一、隆林彝族的基本社會情況

隆林各族自治縣位于廣西西北部滇黔桂三省交界地區，地處云貴高原邊緣。彝族村落主要分布在距離該縣縣治新州鎮南部大約四十公里的石山地區，平均海拔大約一千四百米，從縣境西北部延綿至此的金鐘山狹長支脈從中穿過，形成由土山自西向東將石山分割于南北的地貌。區內無大河，雨水由土山積聚形成溪水流向南北，石山蓄水能力不足，因此水稻作業只能在狹長的土山地帶兩側進行，石山地區只能種植土豆和玉米等高寒作物，基本上可以滿足一造喜溫作物加一造喜涼作物的熱量要求。區域內有彝族、苗族、漢族、仡佬族、壯族等民族以及蔡家人和俫人等群體。根據第七次全國人口普查結果，截止至2020 年11 月1 日，隆林彝族人口為3780 人，占全縣人口的1.08%?；旧戏植加诘露腈偤桶⒏?、團石、小德峨、白泥塘、水頭、達毛、上洞、弄保、巖頭、蠻羅和么基這幾個村落。除阿搞和團石外，其他村落均與其他族群雜居。當地彝人被稱為“倮倮潑”，用來區別其他族群，族內自稱“俄潑”，“潑”即人的意思。

“家支”彝稱‘楚加’或‘楚西’，即‘家’‘支’和‘戶’的總稱。林耀華將家支定義為“由父姓一系流傳下來的氏族族屬，其族屬的結合則以祖先之名號稱其支系，一個氏族的人民因有共同的祖先，彼此必以氏族親屬相待”，此后，彝族社會結構的研究基本遵循這一脈絡，并逐漸形成當下的家支研究。易謀遠認為“所謂‘家支’的‘家’，這個‘家’非指個體家庭，而是由父系大家庭發展下去所形成的一個又一個近親家族群。每個近親家族群包括幾個父系血緣密切的家族集團，他們在地域、經濟、社會和思想意識等方面，都保持一定程度和某種形式的統一性。這個具有統一性的共同體，過去的習慣是稱為‘家支’，即某個‘宗族’”。隆林彝族現有王、黃、韋、吳、羅、楊和李七個姓氏，他們分別對應各自的“涅益”，“涅益”一般以職業、地名或是動植物圖騰為命名的原則，比如王姓稱為“篤撮畢倮西”，是畢摩家族；吳姓稱為“扎周涅益西”，是以某種杉木為圖騰而命名的稱號。同屬一個涅益的成員擁有同一位男性祖先，他們被看作是這位祖先繁衍下來的父系繼嗣群體，同一個涅益的個體之間禁止通婚，并擁有共同的祖靈崖和家族火葬地。

對于隆林彝族來說，將涅益稱之為以父系血緣為紐帶的宗族集團似乎并無不可，但是以上要素并不能完全歸納以血緣與親緣為紐帶的社會原則。首先，雖然有非常明顯的父系繼嗣傳統，這主要體現在隆林彝族采用的“父子連名制度”和以父系祖先為主的念祖儀式上；其次，根據兩可制的繼嗣原則，以涅益為單位的族外婚原則并不能全部囊括彝族的婚姻禁忌，他們遵循交表通婚平表不婚的通婚原則，母親姐妹的后代之間被視作兄弟姐妹而嚴禁通婚，以此推知，祖母的姐妹的后代、曾妻子的姐妹的后代，一直追溯到第九代直系女性先祖的姐妹的后代都被視為兄弟姐妹而禁婚；最后，通過女性改嫁或是收養帶入不同涅益甚至是不同民族身份的孩子成為某一個家庭的同吃者，他們一樣被視為這個家庭的成員，后代同樣要遵循九代不婚的原則，例如：A 涅益的某個人“α”成為B 涅益b家庭的同吃者，那么“α”和他的九代之內的后代不允許同B 涅益b家庭的同輩成員及其九代之內的后代通婚；相對的，與“α”同為A 涅益的個體“β”沒有成為B 涅益b 家庭的同吃者，無論“α”與“β”的親屬關系是近是遠，他和他的后代能夠與B涅益b家庭的成員及后代通婚。

無論是“家支研究”還是“宗族研究”的研究脈絡，其根源來均自于非洲世系群（Lineage）的研究范式，世系群的研究進路，其概念和分析工具建立在男女二元區分且彼此界限清晰的邏輯基礎之上。但是這種非此即彼的二元對立在面對具體的隆林彝族社區和家庭的研究之中，卻常常陷入與經驗事實格格不入的尷尬境地。根據隆林彝族的社會基本原則可知，“涅益”雖然有著明顯的“以父系血緣為紐帶結合為社會共同體”的特征，但就具體的繼嗣和通婚原則而言，其方式則是以“家庭”為中心向邊緣擴散的原則開展的。對此，根據列維—斯特勞斯提出的“家屋社會”概念：一個法人，擁有一筆物質的和非物質的財產構成的產業。這筆產業通過其世系名號、財富和頭銜傳承下去。這個世系無論是真實還是虛幻，被認定是合法的唯一條件是這一連續性必須能夠通過親屬關系或者聯姻的語言得到表達，而且往往必須兩者兼備。

家屋理論旨在超越世系群研究的男女二元對立體系，其包容性是通過世系和婚姻將各種復雜含混的社會關系統合于物質或是象征性的家屋之中。當下的隆林彝族社會，家庭作為社會的基本單位，盡管在譜系上彝族更偏重于自己的父系血緣脈絡，但是母系世系群同樣是規范繼嗣和婚姻的必要條件，同時通過領養的形式將外姓乃至外族納入到同一個家屋之中成為親人，并維持這些領養子女原有的世系與姓氏或涅益。單以“父系血緣為基礎的世系群”為視角無法解答這一復雜情況，家屋理論的提出為理解隆林彝族社會提供了新的視角。而要討論以家屋為中心向外擴展為特征隆林彝族社會，就必須從其祖靈信仰體系以及改土歸流后的社會文化制度變遷的視角進行解答。

二、“家支”與祖靈信仰

祖靈信仰是彝族傳統文化中具有穩定性、共同性的部分，其核心是以“尼木措畢”為主的念祖儀式。彝語中“尼木”意指祖先，也可以指代祖先寄居的竹靈牌，“措畢”則有念經之意，“尼木措畢”即畢摩為亡靈念經。舉行送靈儀式，一方面能使亡靈擺脫游離的狀態成為祖靈，免遭邪祟侵擾；另一方面，使亡靈找到歸宿，永享子孫供奉，造福后代。隆林彝族認為，父母不僅賦予子女肉體，也賦予子女靈魂，子女的靈魂是父母靈魂的一部分。當一個人死去后，靈魂被分為三個部分，一個寄居于竹靈牌，一個寄居于墓地，一個回歸祖界。祖界是先祖先祖發祥分支之地，畢摩通過舉行念祖儀式，為亡靈指引遷徙之路回歸祖界與祖先團聚，新的亡靈才能重新成為祖先的一部分。因此，每個彝族人的靈魂來源于祖靈的分割，個體的死亡意味著靈魂從分割的狀態重新回到整體之中，個人與其直系祖先擁有靈魂上的連續性，后人與祖先之間形成了靈魂的連續體。祖靈并非泛指所有的直系祖先，而是具體的某一對夫婦先祖。一對夫婦經歷成婚、分家與死亡的生命歷程，當這對夫婦去逝之后，由畢摩主持儀式將二人的家魂引入用竹皮或是竹筒做成的一個竹靈牌之中，這個竹靈牌就成了祖靈的寄居之物。由于寄居于祖靈牌的家魂具有不可分割的唯一性，且根據當地彝族人的習慣必須由長子繼承，而余下數子在成婚分家之后另起爐灶興建房屋，要等到他們去世以后成為祖靈，新的分家才可以祭祀自家的祖靈。在此之前，分家的兄弟仍然需要供奉自己父母的祖靈。

念祖儀式出現在彝族的日常生活與集體儀式性活動之中，包括節慶、喪禮、婚慶、祭祖和分祖等場合，后人通過念祖將凡間所發生之事告知祖先，同時通過念祖，將食物供奉給祖先，祈求祖先的祝福。根據不同的儀式場合和參與的規模，念祖的規模也不一樣。家庭在日常生活和節慶中念祖只需要念到家中居住的祖靈即可，葬禮和祭祖要根據到場族人最近的共同祖先，念祖遵循“從近到到遠，從小到大”的父子連名原則，單一家庭念祖需要從家中最老者的父親祖靈起念到他這個家庭所寄放祖靈牌的祖先，即自家的直系祖先；單一世系念祖則要遵循從小到大的原則從幼支念起，將幼支家庭內的祖靈念完以后并入到它的長房家庭之中，并一直追溯到祭祖儀式的共同祖先。所謂“父子連名”，即是父名在前，子名在后的命名制度，通過“父名—字名”的格式連續下去，形成一個上溯祖先下至子孫的連續譜系。本文僅以黃姓家支的部分父子連名譜系舉例?！肮澰隆聞t—則俄—俄幾—幾結—結沖—沖堆……”是黃家大房，相較于二房“節月—月則—則俄—俄幾—幾波—波墨—墨納……”可知“幾結”和“幾波”是親兄弟，因此，當儀式需要追溯到“節月”，根據“從近到到遠，從小到大”的原則，先要從“墨納”念到“幾波”表示二房的的祖先已經全部念到，再將其接入到大房的譜系，從“沖堆”念起一直念到“節月”為止。隨著儀式規模的擴大，各家庭通過念祖被組織成為一個擴大的譜系，家庭通過念祖儀式凝聚成世系群。在不同的儀式規模中，可以觀察到不同規模的譜系，儀式的規模越大譜系就越完整，世系群的規模也就越大，但是念祖不可能無限往前推進，而是到涅益為止，涅益是世系群的最大規模。那么，涅益是如何產生的呢？根據筆者對畢摩王章富的訪談可知其端倪：

彝族的紅白喜事都要念祖，念祖就是我們這些后代要孝敬祖宗，給祖宗吃喝他們才會保佑我們，如果哪一家在念祖的時候經常不來，哪怕祖宗只是問一下，他家的人都會有不好的事，要么是生病，要么就是運氣不好，容易見血。我的父親也是畢摩，我會的這些都是他教的，他跟我說過以前彝族人還有一種念祖儀式叫作分祖，就是分祖宗的意思。我不會這個，也沒有見過，但是我父親他見過，他說如果一家人經過九代的發展以后，家族的人開始變多，如果他們想要開親，就要喊我們去給他們家做儀式，到時候就要一家一家的喊他們全部到場，等每一家都念完以后，要請我們畢摩拿他們家九代以前的竹靈牌放到一個崖洞里面，跟這些祖宗說，“現在這家人已經分祖了，可以開親了，所以才搬你來這邊住，不能住在家里了”。等祖宗放到崖洞以后，這家人就變成兩家人，他們就有不同的涅益，以后念祖就念不到這些放在崖洞里面的祖宗啦，后代也不準進，我們畢摩可以進，但是我也不敢進。至于現在我們地方的這幾個涅益，他們是什么時候分的我也不知道，我父親也沒有跟我講過，可能他也不知道。我們所有彝族都是阿普篤慕的后代，包括現在貴州云南四川的彝族都是，阿普篤慕有六個兒子，就是這樣分下來才分到我們這些后人。

從以上訪談的內容可知，涅益作為世系群的最大規模，因為相同世系群之內禁止通婚，所以在世系群發展壯大之后，需要通過分祖儀式重新規定世系群與族外婚的范圍，也由此造成原先世系群分裂和新的世系群誕生。念祖不可能往前無限延伸，否則所有的彝族人都是同一個世系群的成員，聯姻就無法開展。念祖儀式所對應的都是在家屋內寄居的具體祖靈，根據儀式規模的大小確定所要念祖的代數和個數，由于“所有彝族的靈魂都是由父母靈魂的分割，并通過送靈儀式重新回到祖先的靈魂之中”的觀念，廣義上任何一個人的父子連名譜系都可以追溯到阿普篤慕，但是因為分祖的關系，在念祖儀式中，具體的祖先只會念到同一個涅益的共祖，在此之后，則要將先前的祖先泛化為總體的祖先，也就是以“阿普篤慕”指代之。

根據祖靈信仰與家支之間的關系可以發現，祖靈是導致家支生成、發展最終分裂的關鍵之物，通過分家和祖靈的繼承，新的家庭不斷生成并發展，最終成為新的涅益。在改土歸流之前，彝族圍繞著祭祀祖靈的儀式，根據不同的儀式規模形成了從近到遠，從小到大，以涅益為基本單位的各級世系群，并通過分祖的儀式實現社會單位的再生產，這是改土歸流以前隆林彝族社會結構的基本邏輯。隨著改土歸流的深化，漢族宗族文化的逐漸影響并引起了彝族社會逐漸走向以家屋為中心的社會結群模式。

三、改土歸流與宗族文化的深入

隆林在明代置安隆長官司，受桂西岑氏土司統治。長官司域內設十二個甲，分由八姓兵目管制。德峨地區屬巴結甲倮倮亭，其統治者為龍氏兵目及其家族子嗣。清康熙五年安隆長官司改土歸流置西隆州，但德峨一帶仍然受龍氏兵目及其后人統治。嘉慶一年，受南籠府王囊仙起義的影響，巴結甲爆發了以龍氏兵目后裔龍登連為首的苗彝起義。起義于當年即被鎮壓。失敗之后，清政府進一步推進了改土歸流的政策，通過向黔西南地區和今天的德峨一帶的大規模移民，當地人逐漸開始模仿漢人宗族制度，這是隆林彝族國家化的重要轉折點。宗族制度的影響在形式上體現在三個方面：第一，從火葬改成土葬；第二，從使用父子連名改為漢姓班輩名和乳名并用，第三，分祖儀式逐漸消失，新的涅益不再形成。

改土歸流后，漢文化對德峨社會的影響逐漸顯現。從火葬改為土葬反映了宗族意識形態及相關制度在地方社會不斷深入的過程。改土歸流之前，隆林彝族普遍使用火葬，現今能夠看到的火葬坑遺址存在于阿搞、團石和那地三個村。筆者通過對畢摩的訪談得知：

人死了以后，要拿他的遺體到家族的火葬地焚燒，等到剩下骨灰以后，用一個東西包起來，挖好一個坑把它放在最下面，再請我們畢摩給他念祖送飯送酒，等念完祖，祖宗吃好喝好以后，這些裝過東西的碗要同骨灰一起放在火葬坑里面，到最后要用一塊砌好的石板壓在火葬坑上面，不要給骨灰漏風。等這些事情都做完以后，這個火葬坑就不管啦，逢年過節也不需要打理?，F在大家都是用土葬，土葬很好，現在清明節大家都要去到祖墳去念祖，以前這些火葬坑都不懂是哪個祖宗的，所以就不懂要怎么念，不念祖的話祖宗要怪罪下來，祖墳打理好的人祖先才保佑。

為此，筆者到阿搞的李家火葬坑遺址一探究竟，現場清晰可辨的火葬坑有數十個，每個火葬坑都用大概50公分見方的石板蓋好，有些火葬坑的方石已經破損，周邊還散落著一些陶碗碎片。據當地人介紹，每個涅益有自己的火葬地，不同涅益的祖先是不能葬在一起的。

正如繆格勒（Erik Mueggler）所言，“彝族人通過墓碑創造了新的方式來概念化后人與先祖之間的關系，圍繞墓碑的儀式重新界定了后人的關系，墓志的書寫透露出國家力量的進入”。嘉慶二年改土歸流以后彝族人開始改用土葬，迄今為止筆者所見最早的墓碑是“阿搞李阿打夫妻合葬墓”，墳墓位于李氏火葬坑最邊緣。墓碑立于道光二十年立，墓碑很小，約100×60公分，碑刻文字極不公整，多處已經損毀，部分文字埋入土內。碑文格式是：中聯“父李氏阿打母楊氏二魂並歸之墓”，左聯“奉聞父李阿打生於乾隆五年母楊氏□□乾隆七年吉月吉日吉時□□□嘉慶二年故又乾隆五十七年故”，右聯記錄的是墓主后人姓名，因文字太小雕刻太淺現已磨蝕不清，仍可辨識的只有“道光廿年三月初六立”。墓身僅有120 公分寬，從墓身寬度看，此墓不符合合葬墓的墓身寬度，并且從墓志的敘述無法判斷李氏夫婦逝世的先后順序。為此，筆者通過李氏后人訪談得知李氏先逝于楊氏，可推知李氏逝世于乾隆五十七年，楊氏逝世于嘉慶二年。李氏逝世時用的是火葬，楊氏則是用土葬，因此墓身規模僅容一人，這表示從乾隆五十七年至嘉慶二年間，彝族的葬俗發生了顛覆性的轉變。夫婦二人合葬時并沒有立碑，四十多年后才由其子李阿澤所立，這與現今當地彝族人在先人入土后三年立碑的風俗不符，并且對照同光年間的的墓志來看也很不相同。例如“團石黃開科夫婦墓”的墓志，該墓立于同治年間，墓志中聯為“清仙逝西歸故顯（考妣）黃諱開科韋氏老（大孺）人之墓”，其它清代的彝族人墓也沒有“二魂并歸之墓”一說，可知“李阿打夫婦合葬墓”在撰寫墓志的時候帶有“彝族三魂說”的意識，體例上并沒有之后的墓志“規范”，從“團石黃開科夫婦墓”可以看到，墓志開始呈現出愈加濃厚的漢文化影響，甲子紀年的方法與對黃道吉日的認可，以及越來越“主流”的墓志，“蓋聞根深自本茂源遠流長而不知混沌初分有定人有存□如□者□木盛衰起予者商也予起祖曰宗曰陰佑後人籍百代之□□□蒙遺接續相傳……父在時為人正直立業忠厚報國……”。相較于李阿打的墓志只簡單交代了逝者的生卒年月，可知彝族人開始逐漸對王朝國家產生文化和身份的認同。原先彝族習慣于葬在集體墓地中，均采用獨葬的方式。自從改用土葬以后不再選用集體墓地，而是根據個人的生辰八字和挑選“風水寶地”，且多采用夫妻合葬的形式，并開始在祖墳墓地上舉行念祖儀式，由于風水觀念導致祖墳的零散分布，以祖墳為中心的念祖儀式也逐漸家庭化，為墓主舉行念祖儀式一般只有墓主的子女及其后代才會參與。

改土歸流的另一個顯著變化是父子連名制度的改變和使用漢姓班輩名和乳名。乳名在一定程度上改變了父子連名體系，現在日常生活中常用的是乳名、從子名和從孫名。每個人在出生時都會起一個乳名，這個乳名將會伴隨著他的一生，在他死后乳名就會成為畢摩祭祖時念祖的名字。取乳名的習慣一直延續至今，例如團石村的黃仕國，他在上學之前乳名叫阿海，在他還沒有孩子之前，長輩和同輩都會叫他阿海，晚輩則會叫他叔?；蚬！．斔辛说谝粋€孩子阿新之后，大家就要叫他新爹，晚輩們要叫他叔新爹或公新爹。隨著義務教育的普及，當一個人出生以后父母就會給孩子起班輩名，班輩名和乳名開始慢慢的合二為一，只是在稱呼的時候把班輩去掉，只叫名字的最后一個字。當下所有可追溯的彝族“父子連名”譜系中，原有連環相扣的聯名體系在嘉慶年間都突然斷裂，取而代之的用乳名續接在原先的父子連名之后，例如“節月—月則—則俄—俄幾—幾結—結沖—沖堆—阿二—阿意—阿迷……”這類以乳名連續的方式續譜。早期的乳名連續均是彝語稱乳名，越往現代就出現了越來越多的漢語稱乳名。道光年以后，隆林彝族開始制定班輩詩，班輩名主要用于三種場合：需要用文字記錄的場合如登記禮簿、碑文、契約等；與外人、官方打交道的時候；上學，彝人在上學之后，就由家長或私塾先生給孩子起一個班輩名，如果此人沒有去過私塾或學校念書，那他就沒有班輩名。這三種場合都明示班輩名與漢字或外來力量有關。班輩名對于彝族來說，更多的是一種對外交往的身份，在日常生活中使用頻率并不高。無疑，班輩名體系和乳名體系均是地方彝族社會在漢文化進入后的產物，它們的出現代表著父子連名體系的終結。父子連名制度之所以被取代，原因是班輩名體系是依照父系血緣原則將個人輩分絕對化和清晰化，父子聯名只強調父子之間的線性譜系關系不符合漢族宗族文化父系宗法制度的傳統。班輩名代替父子連名給彝族帶來了諸多的困擾，原因是原先的并系繼嗣制度與班輩名強調的父系繼嗣制度的沖突，特別是在聯姻中造成了親屬關系和稱謂的混亂。在此舉例說明：

案例一：文字輩的阿海和國字輩的阿迷是同宗的爺孫關系，兩人年紀相仿，但是兩人分別娶了黃家的一對親姐妹之后，他們兩人的兒子從爺孫變成了兄弟。從此之后，大家都拿這件事情取笑這兩家人，并告誡自己的子女以后結婚要小心，不要變得爺孫不像爺孫兄弟不像兄弟。

案例二：阿林與阿平不同涅益，但是他們是同吃的家屋兄弟，所以阿林與阿平兩人是兄弟關系，阿妮和阿林是同涅益的姑侄，對于阿林而言，阿平和阿妮兩人是自己同一個家族的人。但是阿妮與阿平既不同涅益，也不是同家屋的兄弟姐妹，所以他們兩人可以通婚。阿平跟阿妮結婚給阿林發了請柬，按照當地人的習慣，請柬要寫明新郎或是新娘與受邀人的關系，按照慣例應該在阿林的名字后面附上“兄”或“侄”才對，但是無論從新郎這邊將關系表述為“兄弟”或是從新娘那邊論為“姑侄”都會造成關系的錯亂，所以只能用“友”字含糊對付?；槎Y結束后當地人有帶媳婦回本家探親的習慣，阿平帶著阿妮到阿林家走家門，家里人只能按照彝族的習慣各喊各的。

漢姓班輩名在于明確同姓成員之間的輩分階序以輩分名的稱謂來體現。從表面上看，班輩名似乎造成了“亂倫婚姻”和“輩分混亂”的事例出現，不過這并不代表彝族沒有解決之道。兩個案例中體現的矛盾均發生于漢語和漢字的情境之中，但在彝語中親屬稱謂從來都是根據具體的情景靈活地調整，就如案例二，當離開漢字的書面表達而回到彝語的親屬稱謂時，問題就自然解決了，彝族的并系繼嗣傳統可以根據不同的情境調整個體之間的親屬稱謂，通常來說父系與母系之間會強調“哪邊親就喊哪邊”，這為個體之間的稱謂調整提供了更為靈活的運作空間。究其緣由，彝族雖然在形式上模仿漢姓班輩名，并通過漢姓將父系世系群固定下來，但這不意味著彝族從并系繼嗣傳統轉向單系繼嗣，原先并系繼嗣制度為基礎的親屬制度和婚姻婚姻制度依舊被大家所遵守，彝語中也并未衍生出與漢族親屬稱謂相對應的親屬稱謂制度，他們仍然采用原先靈活多變的親屬稱謂來調整個體間的關系。所以，所謂“亂倫婚姻”與“輩分混亂”的說法是“用漢說彝”的文化誤解，從班輩名的推行可以看出隆林彝族對于漢文化的態度：唯以形式為先而已，其實質卻不必深究。人們通過形似和求同減輕來自國家和宗族文化帶來的壓力，是因應“主流文化”影響時主動使用的手段，因此也形成了“漢皮彝骨”、多重混雜的文化景觀。

四、隆林彝人的家屋社會及其邏輯

在過去，祖靈崖承載著祖靈信仰和世系群不斷繁衍的邏輯內核，隨著改土歸流的不斷深化，取而代之的是以祖靈為核心，象征著祖靈、地方與國家間連結其力量的家屋。隨著分祖儀式逐漸消失，取而代之的是通過漢姓將父系繼嗣群固定下來，同姓不婚的原則被大家所采納。基本上每一個涅益都選用一個常見的漢姓，現有王、黃、楊、李、韋、吳、羅七個姓分別對應各個不同的涅益。分祖儀式的消失意味著祖靈不再被送入到祖靈崖，新的涅益和與之相對應的譜系無法形成，但是新的祖靈還是不斷的生成，并通過原有的繼承方式被安置在各自的家庭之中，祭祖儀式也從以涅益為中心轉變為以家庭為中心展開。

根據訪談得知，漢人宗族文化對彝族社會的影響導致了分祖儀式的消失：

從前我們彝族過了九代以后要分祖，分祖以后才有新的涅益，才可以開親。后來大家改用漢姓，比如原來“扎周”就統一取“吳”姓，“篤撮”取“王”姓，大家就約定好同姓就不能開親，以后就不做分祖，也就沒有新的涅益了。

隨著彝族的涅益轉化為漢姓，父系繼嗣群被固定下來。不過，這并不意味著彝族的并系繼嗣傳統被漢族宗族文化的父系繼嗣原則所取代。究其緣由，乃是祖靈信仰仍然被大家所堅持，竹靈牌雖然不再被送入祖靈崖，但是新的祖靈不斷產生和繼承的過程中傳承下來，并通過念祖儀式將祖靈有序地納入到整個彝族社會的譜系脈絡之中。正因如此，隆林彝族雖然部分接納了漢族宗族文化，在運行的過程中卻有些似是而非的意味，這一點可以從他們沒有發展出祠堂和成體系的家譜可以看出。彝族沒有發展出祠堂的另一個文化邏輯源自于“養”，“養”不僅是供養后代，同樣也是供養祖先，祖靈信仰的邏輯體現在彝族日常生活和儀式生活的方方面面，通過儀式化日常生活的用餐將祖靈和后人聯系在一起。如果將祖靈放入祠堂，會被認為割斷了后人與祖先的聯系，祖靈不再是家里的同吃者，這被人們認為是不孝的行為，正因如此，喬遷最重要的是將家屋內的祖靈帶到新的房屋之中，否則會被彝族認為是自己與祖靈之間的聯系被割斷了，祖靈會失去后人的供養，也就沒有辦法蔭佑后人。

彝族的家屋不單指一個獨立的房屋，其概念也由家屋的成員、祖靈以及諸如土地、工具和食物等財產組成。房屋并不能單獨成為家屋，只有祖靈棲居之所才能被稱之為家屋。因此，家屋不僅指的是具體物質和空間，更是一個象征概念。家屋的命名方式常以從子名相同，即在家的前面加上這個家屋成員中最晚一輩后代的最年長者的名字，比如一個家最晚輩的首生子女叫阿新，那么這個家就被稱為阿新家。無論家屋之內有多少家庭成員，它都會被視為參與社會活動的基本單位，社會活動包括政府行政組織以及村落傳統的社區組織，比如村民小組，村落或家族內的勞務和費用攤派，紅白喜事和村祭等集體儀式活動以及私人的禮物來往，土地也是以家屋來命名。“家”是區分“家人”跟“外人”的標準，“家人”被認為是在同一個家屋里供奉祖靈繁育后代的同吃者，它通常包括一對夫妻及其子女，也包括仍然健在的老人。如果女性帶上其他姓氏家族的子女嫁入某個家屋，這些子女也被視作這個家屋的成員；相對的，同姓的家族成員沒有成為某一家屋中供奉祖靈的同吃者，則不被視作這個家屋的一份子。共同供奉祖靈的同吃者是判斷個人是否歸屬某個家屋的標準，雇工或者其他臨時居住者不被視為家屋的成員。個人不一定只屬于一個家屋，因為母親改嫁或是寄養等原因，子女長大以后回到本家供養自己的祖靈，就會同時成為多個家屋的成員。

卡斯滕（Janet Carsten）認為，同吃行為根據同源食物造成同吃者的身體連結，因此在一個家屋之內通過制造同源食物的同吃者可以被視為家人。在此基礎上，何翠萍提出“家屋具有孕育的力量，家的聲望以及人的聲望與人觀的理想所建立的價值密不可分，這些聲望被理解為道德、倫理或宗教的實踐”。家屋是一個生命體，它與人一樣，要經歷出生、成長和衰亡的生命歷程。人是家屋的生命之源，人們在日常生活的實踐中供養家屋，人死后會成為祖靈納入到神龕之中，一個家屋的成長需要人的付出，人丁衰落意味著家屋的衰亡；以祖靈為核心的神龕建構出一個神圣空間，是家屋內部的力量之源；土地是供養家屋的物質來源，它為家屋的成長提供物質材料。而將家屋、祖靈、后代和土地連成一體的邏輯是“養”，通過后人與祖先同吃的“養”的邏輯，彝族實現了自我生命意義的建構。

生育在隆林彝族的家屋社會中具有重要意義，只有生育了后代（首生子），夫妻才能夠成為家屋的祖靈被后人供奉，如果一對夫婦沒有孩子，那在他們去世以后家屋也會隨之衰亡，人的延續意味著家屋生命的延續，家屋與人是共同生長的生命共同體。因此，首生子的誕生成為家屋延續歷程上的標志性事件，為慶祝首生子滿月而舉辦的滿月酒是最重要的生命禮儀筵席之一。滿月酒一般由新生子的父母舉辦，這意味著這一對夫婦完全成年，等到他們去世后能夠成為祖靈被后代奉養，新生兒的父母親從此也就承擔起了供養后代的責任。筵席當天，村子里每家每戶都會被邀請赴宴，外婆會給新生兒送背帶，舅舅和阿姨給他送去衣物被子等用品。父母親會向參與筵席的親朋好友告知新生兒的乳名，乳名最重要的原則是不能與其他人重名，因為這個名字在當地人群的指稱與分類中非常重要，被用來標識這個家屋的其他人。滿月酒之后，大家都要根據新生兒的乳名調整對這個家屋和成員的名字。父母獲得了從子名，祖父母獲得了從孫名，家屋也有了新的名字，并被用來標識家屋所擁有的一切天地與其它財產。

家屋的核心是圍繞著祖靈信仰與象征國家力量的神靈結合而成的神龕體系。每一個家屋的神龕上，除了供奉自家的祖靈之外，一般會供奉“九天九廚灶王府君”“桂花院內七曲文昌”“大成至圣先師孔子”和“大都至富財帛星君”等漢文化神靈。神龕的布局顯然帶有濃厚的漢文化色彩，其中以“天地君親師”最為明顯，它是漢文化關于生命本源和人倫綱常的集中表達?！疤斓鼐H師”之上一般寫著“祖德流芳”，近十幾年隨著彝族人對本民族身份與文化認同之故，很多家庭將“祖德流芳”改為自己的涅益，比如“篤撮畢倮西”或者“扎周涅益西”等，還有一些家屋會模仿漢族人的堂號，比如王姓的有些家屋使用“太原堂”，黃姓是“江夏堂”等等，使用堂號并不意味著彝族將自己的祖源追溯到這些地方，彝族還是通過念祖儀式將自己的祖源追溯回阿普篤慕和祖界，這也說明了這兩套追溯祖源的系統并行不悖，漢字的書寫更多代表著彝族對國家在場的認識和感受。從神龕文字和供奉神靈的多樣性可以看出，隆林彝族對國家力量的存在和社會文化變遷給其命運帶來變化的深切感受，并以符號化的方式表達國家力量在家屋中的在場，將代表國家認同的漢字書寫與祖靈信仰為核心的個人、家族身份和文化認同結合起來。神龕上的神靈除了“天地君親師”外，對土地公的認同也帶有明顯的漢文化色彩。土地被放置在神龕的最底部，它不僅寓意著家屋的根基牢固，同時也表達出人們通過虔誠奉養以祈求土地公保佑大地豐產、六畜興旺之意。神龕被視為家屋內在力量的源頭，與家屋有關的儀式，例如祈福除穢，以及節日慶典都需要在神龕前舉行。要定期對神龕焚香祭祀，家里有好酒好菜也要先擺放在神龕上供祭一會才給人吃，乃至逢年過節或是平日有客來訪，都要將客人引到神龕前，禮物亦要擺放在神龕附近，這被認為是為家屋增添榮譽與財富。

神龕的最頂端是祖靈，祖靈在上代表著祖靈信仰至高無上的地位，是神龕體系最重要的核心。當地人認為，沒有祖靈的神龕是沒有用的，祖靈是唯一從家屋中誕生的神靈，也是家屋的本質所在，所有對神靈的供奉和祈求必須要通過祖靈向其他神靈傳達。因為個人的靈魂與漢文化的神靈并非一體，所以并不能在精神上產生聯系，只有同一個家屋的祖靈和家庭成員才能達到靈魂的溝通與契合。因此，除了祖靈之外的任何神靈和文字都可以根據具體情況做出調整和改變，唯有祖靈是不可變的。祖靈是個體生命的根源，祖靈與家屋成員在靈魂的層面上是一體的，后人是祖靈在靈魂上的連續，是肉體和精神上的連結。它既是產生于家屋本身，同時也是家屋的本質所在。祖靈棲居之所被當地人視為家，沒有祖靈的房子只被認為是暫居之所。后人的幸福被看作是祖靈的恩賜，對美好生活的向往都必須要通過對祖靈的祈求，愿望的達成要告知祖靈表示感謝。特別是婚姻與生育，彝族人都要燒香以敬謝祖靈，這意味著祖先的靈魂得到了延續，新婚夫婦在逝去以后才能夠化作祖靈，與他們共赴祖界，永遠在這片樂土上快樂地生活。

人們通過在土地上勞作養育著家屋，土地是家屋成長的物質之源。一個家屋的成員可以看作是工作上的伙伴，通過家屋結合成最基本的勞動手段和成果占有的勞動單位，夫妻與孩子在勞動方面形成了一些習慣性的分工。丈夫主要負責田地里的工作，包括挖田、耕田、耙田、插田、打谷等。女性負責家屋內部的工作，包括種麻、收麻、織麻、制作衣物、洗衣做飯、打掃衛生、照顧沒有勞動能力的孩子，討豬菜喂養牲畜等等。已經具備勞動能力的孩子主要負責放羊放牛，如果家里的孩子都太小，放羊和放牛的工作就要由夫妻共同承擔。雖說在特定的歷史和社會條件下形成了上述的勞動分工，但是這并不意味著在這些分工之上建構出一套勞動的文化邏輯，并將其歸納為男人該干什么活女人該干什么活。對于當地人而言，一般男人的勞動女人也可以參與，反之亦然。正如郭立新認為的那樣，“勞動的分工并不意味著男女之間的差異為異，而是強調男女之間的統合而不是分辨其間的差異”，男女之間差異的統合是建立在家屋之內的。

除了勞動合作以外，“養”的邏輯也體現在夫妻共同勞作成果供養家，通過同吃同住成為一家人，夫妻與子女通過“養”與“被養”成為一家人?！梆B”的邏輯沖淡了以血緣為紐帶的世系邏輯，由于改嫁或收養等各種原因，其他涅益甚至是其他民族的孩子均可以通過父母對他們的撫養來確定親子關系，但是這并不意味著這些養子要并入到養父母的世系群，他的母親仍然保留著自己的姓氏或者涅益，等到他們長大以后可以回到自己原先的家中繼承財產，也可以選擇留在養父母家中分得一份財產，無論他們如何選擇，養子與父母兄弟之間的家人身份都被當地社會所承認，他們的后代同樣視彼此為一家人。父母與小孩通過養與被養成為一家人，火塘就成為了家屋中另一件重要的神圣之物，它是兼具神圣和世俗生活的象征，家中的灶君也寄居于此。因此，圍繞著火塘也有諸多禁忌，例如不可跨過火塘，火塘的火不能熄滅，火塘不能煮豬食等等?；鹛潦恰梆B”的轉化之物，工作或生產是“養”的重要環節，彝族通過在土地上勞作，將獲得的谷物、蔬菜和肉類在火塘上轉化為食物供奉祖靈，養育家人，是從世俗轉化為神圣的關鍵之物。正是因為火塘有將世俗事物轉化為神圣事物的功能，所以世俗生活與儀式生活被連接成了一體。家人同吃的每一頓飯都必須要在堂屋中，飯桌要正對于神龕，背靠祖靈的主位一定要是家屋和祖靈的繼承人，他們可以是家中的男性或女性老者，也可以是長子或是長孫，如果沒有祖靈繼承著參與用餐，那么背靠祖靈的主位就要空置，用餐代表著祖靈與后人同吃，家屋和祖靈的繼承者被看作是未來的祖靈，要將他們放在和祖靈相同的位置，日常生活的同吃也就成了祖先與后人同吃，同吃也因此被當作是儀式而神圣化了。通過火塘的神圣性轉化，彝族在日常生活中不斷實踐著祖靈與家人同吃的理想，并以此完成自我生命意義的建構。

五、結語

本文以“從祖靈崖到神龕”為題，通過對祖靈崖和家屋這兩個文化和信仰載體的觀察，發現從祖靈崖轉向家屋的背后，承載著自改土歸流以來象征著國家力量的宗族文化深入到隆林彝族社會，彝族對國家力量的接納和對自我文化的維系與堅持，并將代表國家認同的宗族文化與祖靈信仰為核心的個人、家族身份和文化認同相結合的歷史過程。對于當地彝族來說，似乎能夠用“家支”或是“宗族”來一概而論的理解其文化和社會，但深入到具體的日常生活和文化觀念，卻又表現出明顯的家屋社會特征。究其緣由，其形塑力量不僅包括彝族先民原有的社會文化邏輯，更包括它與中央王朝互動和與漢文化交流的具體過程對具體社區的社會文化傳統的遮蔽與扭曲，當地彝族運用這兩種力量孕育出了以家屋為中心向外擴展的社會形態。祖靈崖和它的儀式逐漸被彝族人遺忘了，取而代之的是人們對家屋的神圣建構，漢族宗族文化觀念導致分祖儀式的沒落，代表著隆林彝族涅益的生命邏輯被中止，涅益不再經歷誕生、成長和衰落的生命歷程。不過這并代表彝族社會內在生命力的消亡，因為彝族的祖靈信仰沒有受到國家力量的強制而發生改變，象征著祖靈信仰的竹靈牌仍然被有序的傳承，念祖儀式也能基本維持下來。彝族主動將社會的生命力轉化到家屋之中，通過對家屋的養育，家屋成為了社會生命的核心，祖靈信仰的邏輯仍在，并以此規范了彝族社會交往的具體原則。也正因如此，彝族繼續以祖靈信仰文化實踐著自我生命意義的建構，并以此形成了以家屋和核心向外擴展的社會文化格局，將個人、家屋與地方社會、國家合為一體，呈現出斑駁且多樣的地方社會文化圖景。