“事在人為”說“心”“事”
——讀楊國榮教授《人與世界：以事觀之》的若干思考

彭國翔

一、引論

在長期深入思考的基礎之上，楊國榮教授近期又出版了一部重要的哲學著作：《人與世界：以事觀之》 （北京：生活·讀書·新知三聯書店2021年5月版）。初讀此書，我有兩點基本的感受。首先，該書是從“事”這個概念對其“具體形上學”的進一步展開?；蛘哒f，讀者如果對于“具體形上學”和“抽象形上學”的區別尚不清楚，對于“具體形上學”的“具體”之意還不明白，透過該書對于“事”的闡發，相信可以獲得較為清晰的解答。其次，正如我十年前所說，理解楊國榮教授的思想工作，需將其放在兩個脈絡之中：一個是現代中國哲學的建構；另一個是世界哲學的參與?；蛘哒f，在我看來，楊國榮教授在從事其哲學工作時具備兩個基本自覺：一是在當代中國自覺從事系統性的哲學建構，而不僅僅是從事哲學史的詮釋工作；一是自覺參與世界哲學的發展過程。當然，這兩個自覺是彼此交織在一起的。因為在我看來，一方面，楊國榮教授系統性的哲學建構，是通過不斷消化和吸收世界哲學發展過程中各種觀念資源來進行的。我在另外的文章中曾經指出，中、西、馬哲學傳統中的觀念要素，都構成楊國榮教授建構其哲學系統的觀念資源；另一方面，他對于世界哲學發展過程的參與，又是以其不斷并日趨系統的哲學建構來進行的。從以上這兩點來看的話，我想，如今的這部《人與世界：以事觀之》，作為其“具體形上學”的進一步展開，既是其哲學思考最新的建構，又可以說是貢獻給世界哲學的一份最新的成 果。

這兩點看法，是我對該書的總體觀感。當然，這一總體觀感主要涉及的是對于該書意義的總體定位。而本文接下來將要討論的，則主要在于該書的具體內容方面。我想，對于“具體形上學”的理解和思考，只有同樣不限于一般和抽象，才是任何一位鄭重其事的讀者都應當具有的表 現。

在2021年10月婺源召開的關于《人與世界：以事觀之》的研討會上，楊國榮教授的一位學生曾表示：楊國榮教授并不愿意接受這樣一種看法，即他在《人與世界：以事觀之》一書中建構了一種“事”的形上學。不過，在我看來，無論是否愿意接受，該書中似乎的確賦予了“事”某種本體的地位。或者說，至少在這部書中，“事”構成其觀察人與世界關系的哲學基礎。“人所做之‘事’既展開于具體的時空之中，從而滲入形而下的品格，又具有建構現實世界以及成就人自身的形而上意義。”“以人與現實世界的關系為視域，具有綜合意義的‘事’較之‘物’‘心’‘言’，呈現更為本源的性質；以‘事’觀之，也意味著從更為本源的層面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身?！敝T如此類的表述，顯然說明了這一點。因此，我們可以說，就此書所反映的思想而言，即便不在形上學或者本體論的意義而言，“事”也無疑構成一個最為基礎的哲學觀念。事實上，《人與世界：以事觀之》通過對“事”這一觀念的引入和界定，試圖超越主客、能所、心物乃至知行的對立，并將雙方統一起來，無疑在形上學的意義上顯示出極大的理論雄心（theoretical ambition）。

不過，就理解“人之所以為人”以及“人與事之間的關系”這兩個彼此相關的問題而言，“事”是否能夠構成最為基礎和源始的哲學概念，或許還值得進一步追問和思考。依我之見，無論對于界定“人之所以為人”還是理解“人與事之間的關系”，最為基礎和源始的概念恐怕都必須得是“心”而非“事”。換言之，在“人之所以為人”以及“人與事之間的關系”的問題上，如果說楊國榮教授在《人與世界：以事觀之》一書中所展示的哲學立場是“事本論”，那么，我自己的哲學立場仍然是“心本論”，盡管這里的“心本”或許僅限于就“人之所以為人”以及“人與事之間的關系”來說，而暫不涉及其他的哲學論域。以下，就讓我從“心”和“事”這一對概念出發，具體圍繞如何界定“人之所以為人”以及如何理解“心與事之間的關系”（也包括“人與事之間的關系”）這兩個問題，談一談我在拜讀《人與世界：以事觀之》之后產生的一些或許尚不成熟的看法。

二、“心”與“事”：“人之所以為人”由何而 定？

在該書自序的第二段，楊國榮教授即明確表示：“正是在從事多樣活動或做多樣之‘事’的過程中，人將自身與其他對象區分開來，并獲得了人之為人的內在品格?！憋@然，這是把“事”作為界定人之所以為人的最為基礎和源始的概念。也正是基于這一看法，該書第二章便直接以“人：因‘事’而在”為標題，并在這一章的開頭重提康德“何為人”的問 題。

當然，嚴格而論，楊國榮教授并非單方面地用“事”去規定人的存在。正如他自己所說：“人因‘事’而在與‘事’因人而有，構成了相互關聯的兩個方面。”這里，他顯然也充分意識到了“事”是因人而有的。這就涉及人和事之間的關系這一問題了。不過，在探討這一問題之前，我們首先要處理“人之所以為人”究竟應當如何界定這一問題。

楊國榮教授在如何界定“人之所以為人”這一基本哲學問題時引入“事”的概念，恐怕更多地是著眼于人作為一個“日生日成（王夫之語）”的存在。換言之，如果我們充分意識到人總“是其所將是”“是其所能是”；在生命終結之前，人總是有各種可能為其自身“何所是”不斷增加新的內容，而這正是需要通過人所做之“事”來實現的，那么，所謂“人因事而在”的表述，便可以獲得恰當的理解。古語所謂“蓋棺論定”，也是意在指出，人的生命只要尚未結束，他/她是什么樣的人，便總是處在“未定”的狀態。而他/她所做的每一件“事”，都將成為界定他/她是什么樣的人的因素之 一。

雖然從“生成”與“未定”這一發展的角度來看待“人之所以為人”，應該是楊國榮教授引入“事”概念而有“人因事而在”之說的重要原因。不過，這并不意味著他只是單方面地著眼于此。事實上，對過于偏重人的發展而從“生成”的角度理解“何為人”所可能產生的片面，楊國榮教授不無相當的自覺。例如，對于如何理解人的“存在”與“生成”，或者說“性”與“習”，尤其是針對有的從事比較哲學的學者不免將“存在”與“生成”斷為兩截，單純以“生成”來界定中國哲學尤其儒學對于人性的理解，他明確指出，“以‘人的生成’或‘作為生成的人’（human becoming）取代‘人的存在’或‘作為存在的人’（human beings），在邏輯上意味著有生成過程而無過程的承擔者”，“一方面，人確實非既成之‘在’，其身和心等都處于成長、發展的過程中；另一方面，人的生成又總是從已有的存在形態出發，由此而走向某種新的存在形態，離開了具體的存在，人的生成過程就將趨于空泛而失去實際內容”?！罢绗F實世界基于人所做之事而呈現為存在與生成的統一，人自身也在做事的過程中實現了個體的社會化，并不斷超越既成存在而成為新的存在形態。”如此一來，通過“事”這一概念的引入，人的“存在”和“生成”，或者用我更愿意采取的表述來說，人的“已是”和“將是”“能是”之間，便得到了統一。顯然，這種看法更符合對于現實中“何為人”這一問題的解答。

雖然意識到并指出人的生成不能脫離既有的存在，必須“從已有的存在形態出發”，不能只著眼于“生成過程”而忽視了“過程的承擔者”，但是，當采用“人：因事而在”這樣的表述，并宣稱將人與其他對象區分開來并使人獲得其內在品格的因素是“事”時，楊國榮教授又顯然是把界定“何為人”的首要因素歸之于“事”了。不過，就人的整體“生成過程”而言，這一“過程承擔者”最為基礎和源始的“存在形態”是否就是“事”？換言之，“人之所以為人”的內在和本質規定是否就是“事”？卻仍然是一個需要思考和追問的問題。當然，這里所謂“基礎和源始”，更多地不是時間意義上的發生學溯源，而是從內在品格和本質屬性的角度去思考人有別于世間其他各種生命存在的關鍵是什 么。

我們知道，當孟子說“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）時，他是從“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”這所謂“四端之心”來界定“人之所以為人”的。在孟子看來，正是這作為“非由外鑠也，我固有之也”的“四端之心”，才是“人之異于禽獸者”從而使人成為人的內在品格和本質規定所在。換言之，在孟子看來，“人之所以為人”或者說“何為人”，其最為基礎和源始的“存在形態”是“四端之心”這一“若火之始然，泉之始達”的“端倪”。這一看法，也幾乎成為后世主流儒家的基本共識。而根據楊國榮教授“人：因事而在”的看法，如果套用孟子的表達方式，似乎可以說“不做事者，非人也”，或“無所事事者，非人也”。但是，如此一來，我們不禁需要面對一個問題：是不是只有“做事”的人才能叫人？以“事”而非孟子意義上的“心”（四端之心）作為人的最為根本的內在和本質的規定，是否更為合理？換言之，一句話，就其最為基礎和源始的“存在形態”而言，人之所以為人，究竟是因“心”而在，還是因“事”而在呢？

如今，隨著科技尤其人工智能的發展，越來越多的機器人承擔了原本由人來承擔的“事”。如果“人之所以為人”或者說“人之為人的內在品格”由“事”而非“心”來定，那么，是不是那些承擔了原本由人所做之事的機器人，便由此也可以被界定為人了呢？這是“人由事而定”這一“以事觀之”的哲學立場所立刻必需面對的問題。

對此，楊國榮教授在書中討論“自然之人”與“人工之人”的區別時，似乎已經做出了回答。他說：“所謂‘人工之人’（artificial human being），更多地表現為‘事’的產物或‘事’的結果而不同于做‘事’的人：后者（做事之人）乃是從‘事’多樣活動的主體或‘事’的承擔者。”這里，楊國榮教授是以“事的主體”和“事的結果”來區分“自然之人”與“人工之人”的。但是，這種區分恐怕只在發生學上有其意義。而當“人工之人”不斷從事了很多原來“自然之人”所做之事的時候，“人工之人”便不再只能是“事”的結果，而完全也可以成為事的主體。就此而言，自然之人與人工之人的區別，其關鍵似乎并不能從“事”的“主體”和“結果”這一角度來看。在我看來，區別二者的關鍵，恐怕在于意識尤其情感和意志的有無。而意識、情感和意志，用中國哲學的固有術語來說，恰恰就是“心”。

總之，無論是“自然之人”與“人工之人”之間，還是人與世間其他的各種生命存在之間，最能將其區分開來從而凸顯“人之所以為人”“何為人”的最為基礎和源始的因素，在我看來，恐怕仍然是統合了意識、情感與意志（尤其是道德意識、道德情感與道德意志）的“心”這一概念。而楊國榮教授基于“以事觀之”這一哲學立場所特別提出的“事”的概念，對于回答“何為人”“人之所以為”的問題來說，較之孟子意義上的“心”是否更加合情合理從而令人心服口服？或許仍有進一步“商量”和“培養”（借用朱子“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”語）的空間。

三、“事在人為”：“心”與“事”之間孰為優 先？

事實上，“人之所以為人”由“心”而定抑或由“事”而定？直接涉及另一個與之密切相關而值得思考的問題：“心”與“事”是怎樣一種關系？在《人與世界：以事觀之》一書中，這一問題同樣有相當豐富綿密的討論。在本文接下來的部分，根據對楊國榮教授有關“心”“事”關系討論的解讀，我將提出自己目前的一些思 考。

“心”與“事”之間的關系問題，首先表現為“人”與“事”之間的關系問題。對此，楊國榮教授所謂“人：因事而在”的看法，涉及的就不僅是“人之所以為人”因何而定的問題，同時也表達了他對于人與事之間關系的哲學立場。在這一表述中，“人”是通過“事”而界定自身的。不過，漢語中還有一句廣為流傳的話叫“事在人為”。顯然，后者強調的是“事”需要通過“人”的界定方能實現自身，“人”是“事”的主體。那么，這兩種表述各自反映的對于“人”和“事”之間哪一個更具優先性的不同立場，彼此之間是否矛盾 呢？

如果我們向楊國榮教授提出這一問題，我想，他一定會說兩者之間并不構成對立的矛盾關系。事實上，在其各種著作中出現頻率非常之高的“一方面如何，另一方面如何”或“既如何，又（也）如何”這種代表性的話語中，反映的正是其善于將看似矛盾的不同看法在更深層次上予以“辯證統一”的理論思辨能力?；氐健度伺c世界：以事觀之》一書中的“人”“事”關系具體而言，我們可以看到，楊國榮教授一方面固然提出了“人：因事而在”的看法，但另一方面，他也明確表示：“作為揚棄了本然形態的存在，現實世界可以視為屬人的世界。就現實世界基于人所作之‘事’而言，人在其中無疑呈現主導的意義，所謂‘人者，天地之心也。’”“世間本無事，事源于人之所作?！睙o疑，這兩句表述和“事在人為”的意思應該是基本一致 的。

盡管“人：因事而在”和“世間本無事，事源于人之所作”的同時表達看似使得“人”與“事”何者更為優先的問題在這種“辯證統一”中消解于無形，事實上，在“世間本無事，事源于人之所作”這句話之后，也的確緊接著有這樣的話：“人因‘事’而在與‘事’因人而有，構成了相互關聯的兩個方面?！钡?，在《人與世界：以事觀之》一書中，楊國榮教授仍然流露出對于“事”的側重。在他看來，“事”不僅是人的存在與人的生成得以統一的基礎，同時也是事實與價值、“心”與“物”、“知”與“行”得以統一的基礎。他在書中不止一次指出，人置身“事”外將導向虛幻，所謂“在疏離于‘事’（無所事事）之時，人每每會有空幻或虛而不實之感，這種空虛之感既關乎對象，也涉及人自身的存在?！奔热蝗绱?，在肯定“人因事而在”和“事在人為”這兩個方面“相互關聯”的同時，甚至是肯定人與事二者相互規定的同時，似乎仍然存在人與事何者更為優先的問題?；蛘哒f，這個問題仍然成其為一個可以被追問的問題。

我們當然可以說，對于一個“無所事事”的人而言，其內容規定性是貧乏的。楊國榮教授所謂的“空虛之感”，就是指此而言。但是，這里有兩點值得思考。首先，我們可以設想的是，即使內容規定性再貧乏，人的存在與否，似乎并不取決于事之有無。相反，事的存在與否，卻必須以人之有無為前提。沒有人，也就不會有事。換言之，凡事，皆離不開人為，不存在沒有人在其中的事。簡言之，可以有“無事之人”，卻不會有“無人之事”。這就說明，楊國榮教授的“人：因事而在”這一表述，并不能是本體論意義上的。在本體論的意義上，我們恐怕只能說“事：因人而有”。而這也就是“事在人為”的涵義所 在。

其次，置身事外甚至于無所事事，是否就一定導致人的內容規定性貧乏，或者說導致人的生命陷于空虛之境呢？楊國榮教授曾說：“從人與人的關系看，當人僅僅在空間上彼此并存而沒有發生現實的交往關系之時，人與人之間也就彼此無‘事’：離開了實際的交往行動，則無論是正面或積極意義上的‘事’（好事），還是負面或消極意義上的‘事’（壞事），都無從發生。”對此，我們不妨以“尚友千古”這種情況展開思考。如果說“尚友千古”算得上是一種“事”，那么，這種“事”的發生與存在，是通過讀書思考的方式而達成的，并不需要也無法通過和已經作古的作者發生通常意義上的交往活動這種方式來實現。如果是這樣的話，我們便可以設想，一個通過“尚友千古”而不斷提升和深化自己心智與精神的人，即便沒有與那些空間上與之并存的其他人發生現實的交往關系，過的是離群索居的生活，在實際的生活世界中所為之“事”甚少，其內心世界和精神生活依然可以非常的豐富與多姿多彩。與那些終日忙忙碌碌、蠅營狗茍甚至作奸犯科之人相較，誰在作為人的內容規定性方面更加貧乏，恐怕是顯而易見的。

進一步來說，如果我們對于人的“內容規定性”更多地著眼于內心世界與精神生活，那么，像莊子的“逍遙游”、郭象的“獨化”于“玄冥之境”之類那樣“置身事外”甚至“無所事事”，顯然都不僅不是“空虛”的反映，反而正是內心豐盈的表現。此外，即便不是忙于庸俗之事、壞事，而是從事于正面或積極意義上的事（好事），對于做事來說，恐怕也未必是“多多益善”。在中國古代的哲學家中，王陽明集帶兵打仗、地方行政和群體講學于一身，大概是最以“事”見長的一位。但是，王陽明卻有這樣一句基于其“實證”和“體知”的名言：“精神、道德、言動大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”（《傳習錄》上）“收斂”當然并不意味著無所事事，但這句話提示人們盡量不要陷溺于紛繁復雜的世事之中的涵義，還是很明顯的。修養功夫達到相當境界之人，自然可以“靜亦定，動亦定”，即便在忙于各種事物之時仍然可以保持內心的穩定和平靜。但對于大多數人來說，如果忙于各種紛繁復雜的世事，恐怕一定會導致身心的不得安寧，如此自然談不上“內容規定性”的充實與富足了。

其實，對于古今中外尤其現代社會很大一部分的知識人來說，往往大都希望過“多一事不如少一事”的清凈生活，亦即盡量避免世俗生活中的種種瑣事，從而將時間和精力更多地投入到讀書、思考和寫作之中。楊國榮教授也指出：“‘事’的展開也有讓人操心、操勞、煩的一面。”當然，《人與世界：以事觀之》一書中的“事”，絕非僅限于世俗生活中的瑣事，而應當是將讀書、思考和寫作等知識人從事的側重精神生活的各種活動都包含在內的。不過，即使如此，在“事”與“人”之間，尤其是在“事”與界定“人之所以為人”的“心”之間，何者更為本源，仍然可以“見仁見 智”。

我以“尚友千古”為例，既在于指出人與人之間的“事”可以無需實際的交往活動亦可發生，也是要將我們的思考引向這樣一種情況：即便是“尚友千古”這種“事”，也必定得是由于人首先具備主觀意愿，即有“心”，才能發生。而這便進一步涉及“心”與“事”之間的關系問題了。對于“心”和“事”之間的關系，楊國榮教授同樣一方面指出了兩者之間的“相互關聯”，另一方面又表達了他賦予“事”更加優先地位的立場。所謂“‘事’既構成了‘心’之源，也為‘心’與‘物’的溝通提供了內在的根據?！北闶沁@一立場的反映。但是，在“心”與“事”二者之間，何者更為本源呢？究竟是“事”構成“心”之源？還是“心”構成“事”之源呢？我認為仍然可以有不同的看法從而值得進一步思考，不能將其類比于“是雞生蛋還是蛋生雞”這樣的問題而懸置追 問。

如果仍然以“尚友千古”為例的話，我們可以看到，這種“事”的發生，取決于今人單方面的“發心”。也就是說，只要今人“有心”，產生了欲讀古人之書、知古人其人的主觀意愿，便可以發生誦古人之書、知古人之人、與古人為友之“事”。至于同一時空條件之下人與人之間的實際交往，則更是首先取決于雙方之有心。一方無心無意，交往便無從發生；彼此之間，也就無事可言了。因此，在“心”與“事”之間，前者似乎更為本源。對此，就讓我們根據《人與世界：以事觀之》一書中的兩處討論，進一步予以說 明。

楊國榮教授曾引用阿倫特（Hannah Arendt）的相關觀點并做出了自己的回應。阿倫特認為，“心”尤其是思維和判斷的特點，在于從對象和人的活動中抽身而出，成為旁觀者。而楊國榮教授的回應是這樣的：“‘心’（包括‘思’）既具有旁觀性，又具有參與性。一方面，它可以作為旁觀者對世界和人之所‘作’（事）本身進行反思。這種旁觀性對把握世界也確乎具有積極意義：通過與對象和行動過程保持某種距離，既可避免因‘身在此山’而無法把握整個對象和行動過程的全貌，也可懸置價值的直接相關性，以更為客觀的方式考察對象和行動。然而，另一方面，‘心’（包括‘思’）又參與了人之所‘作’（事）或行動過程：做事和行動中的過程總是處處滲入‘心’；在‘心’與‘事’的關系中，‘心’雖可出乎其外，但更需入乎其中。同時，‘思’作為‘心’的表現形式，固然可借助語言來顯現自身，但同樣需要通過人的實際所‘作’（事）來得到確證。從根本上說，‘心’的旁觀性本身離不開參與性：正是以參與事為前提，心才能反觀事以及事中的對象?！庇纱丝梢姡绻f阿倫特意在指出“心”相對于外在事物的根源性和優先性或者至少是獨立性，那么，楊國榮教授則在指出“心”“事”無法分割的同時，似乎意在將阿倫特所理解的那種“心”“事”關系顛倒過來，確立“事”更為根本的地位。在這個意義上，他以“事”為“心”之源的說法，與其第二章強調“人因事而在”的立場是一致的。

不過，當楊國榮教授說“心雖可出乎其外，但更需入乎其中”，并以這種方式試圖確立“事”的優先性時，從分析的角度來看，我們必須意識到這樣一種區分：“心”需不需要入于“事”中是一回事，“心”不入于“事”中是否即無法確保自身的存在又是另一回事。換言之，當他說“心雖可出乎其外”時，表明他也承認可以有“無事之心”。但問題是：可以有“無事之心”（不涉及具體事務的心靈活動），是否有“無心之事”（沒有人作為主體參與其中的事務活動）呢？如果可以有“無事之心”，卻不能有“無心之事”，那么，這是不是表明“心”較之“事”而言仍然更為根源和優先 呢？

在解釋王陽明“心”與“事”的關系時，楊國榮教授指出：“就王陽明自身的思想系統而言，其‘心’與‘事’之論似乎包含二重性：一方面，如前文提及的，他的‘心外無事’說表現出以‘心’釋‘事’的趨向；另一方面，通過‘事上磨’以培養德性的以上看法，又肯定了‘事’對‘心’的制約作用。”這里說王陽明“以心釋事”沒有問題，至于認為陽明“事上磨煉”一說肯定了“事”對“心”的制約作用，恐怕有未安之處。在我看來，王陽明強調“事上磨煉”，不是在說“事”對“心”的制約作用，而是從“體用一源”的立場指出，“事”的磨煉就是“心”的磨煉，“事上磨煉”不過是“心”是否切實達到凝定狀態在經驗層面所必需和易見的驗證手段。對于孟子“必有事焉”的理解，也應如此。因為“勿忘”與“勿助長”的最終決定機制，正是“心”。所謂“必有事焉”，說的恰恰是“心”要始終自覺?；蛘哒f，這里“必有事焉”之“事”，也是“心事”，即“心”自身的活動，除此之外別無它事。因此，對王陽明和孟子而言，“心”與“事”之間，更具優先性的仍然是“心”。

總之，“事”的主體在“人”，而“人”的主體在“心”。換言之，事之成其為事，仍有賴于人心之運轉。這也就是為什么面對同樣的“物”，在同一時空境遇之下，不同的“起心動念”，會導致不同的“事”產生。哪怕是同一個人，在不同情況之下不同的“起心動念”，也仍然會導致不同之“事”的產生。在這個意義上，“心”顯然更為根源。一句話，“事”畢竟由人心而起，無人心不成事。事實上，楊國榮教授曾有過這樣的表述：“‘事’作為人之‘作’，可以視為人之‘心’的外化形式，‘心’則表現為人的內在存在規定。”當他這樣講時，已經無形中肯定了“心”較之于“事”的優先性。當然，這種肯定在其“一方面如何，另一方面如何”“既如何，又如何”的“辯證統一”結構之中，與其對“事”的優先性的賦予相較，應當是可以并行不悖的。

四、結語

作為多年深思熟慮的又一部力作，顧名思義，《人與世界：以事觀之》一書的主題是如何理解人與世界的關系。而“以事觀之”，則是對于如何理解人與世界的關系這一問題所提出的基本視角。讀者在閱讀的過程中只有充分意識到這一問題和視角，對于“事”概念在此書中的涵義（implication）和意義（significance），才能獲得恰當的理解和定位。就此而言，我們可以說，對于“從形而上與形而下的統一中理解現實世界”，該書提出的“以事觀之”的哲學立場，的確有其獨特的價值和理論效力。

不過，一部真正具有哲學深度和廣度的著作，在其自身處理的主題之外，總會觸及一些具有普遍性的哲學問題。在這一點上，《人與世界：以事觀之》也不例外。也正因此，對于其中涉及的“人之所以為人”以及“心”與“事”的關系這兩個哲學問題，才引發了我作為一名讀者的思考。當然，在自身的主題之外，該書涉及的具有普遍性的哲學問題遠不止這兩個。但本文想談和能談的，只限于我對這兩個問題由閱讀該書而產生的若干思考。

如果一篇文章的標題對于文章的內容最好能夠起到“畫龍點睛”之效的話，那么，本文題目之所以命名為“‘事在人為’說‘心’‘事’”，正是因為這個題目不僅包含了我所思考的兩個問題中最基本的三個概念或者說關鍵字：人、心、事，同時也可以表達我對這兩個問題的基本看法和立場。我的基本看法和立場，已經在本文主體的第二、三部分進行了較為詳細的說明，結語部分不再重復。但是，如果要讓我在本文最后部分用一句話來概括的話，我想說的是：在我看來，人之所以為人，事之所“生”且“能為”，不能不預設“心”的先在與優先；而界定“人之所以為人”之“心”，不能不首先是作為道德意識、情感和意志的“四端之 心”。

需要說明的是，在“如何理解人與世界的關系”這一論域之中去思考“人之所以為人”和“心”與“事”的關系這兩個哲學問題，以及不限于這一論域去思考同樣的兩個問題，即使同一個人，其所思所得的結果也未必相同，遑論不同的心靈在不同的論域中去思考了。就此而言，本文在展開自己的思考、提出自己的看法時所連帶產生的一些疑問、指出的一些問題，就不必是該書在其自身論域之中的那些看法所產生和需要面對的。簡單地說，那些疑問和問題的提出，或許更多地是對讀者的提醒，為的是要善會該書之意，盡可能減少誤解，其解答已經或多或少地隱含在該書的相關論述之中了。至于我提出的若干看法，如果也可以甚至已經被書中的論述容納，而只是并未構成論述的側重，或至少不與書中的相關看法在同一層面直接相對，那將是我更感欣喜 的。

當然，正如本文開頭所說，《人與世界：以事觀之》一書不免流露出了對于“以心為本”的哲學立場的某種批判，即便這種批判是限于人與世界的關系這一論域而言的。所謂“以心為本的進路不僅趨向于消解世界的實在性，而且賦予變革世界的過程以思辨和抽象的性質”，正是這一批判的反映。而基于本文的討論，我對這種批判的合理性是有所保留的。如果對這里的引文予以回應的話，我想說的是：“心本”的哲學立場并不消解世界的實在性。正如王陽明的“心外無物”這一觀念所要表達的，與其說是取消世界的客觀實在性，不如說恰恰是要強調世界只有成為“自心”感知和關懷的對象（“自心之物”），并在“自心”之中獲得價值和意義的情況下，其實在性才超越了“無人問津”的“荒涼”和主客的對峙而更為真實。同樣，“心本”的哲學立場也未必會使得變革世界的過程變得思辨和抽象。還是那句話，可以有“無事之心”，卻不能有“無心之事”。無論是以“盡心盡力”的方式“日理萬機”從而使得萬事萬物“各得其所”這樣的“傾心投入”，還是以“不塞其源、不禁其流”的方式讓萬事萬物“自適其性”地成長那樣的“無心為道”，“以心為本”都會使世界的變革更趨主動而且更加具體和充實。不過，需要指出的是，如果說楊國榮教授對于“以心為本”的那種批評所表現出的“事本”的哲學立場，也許是基于其如何理解人與世界的關系這一基本問題意識，或者說，“事本”的哲學立場只有在針對人與世界的關系這一特定問題時方才構成，那么，“心本”對于我來說，除了本文在討論“人之所以為人”以及“人與事之間的關系”這兩個問題所涉的論域之外，恐怕還是一個更為一般的哲學立場。不過，要對此予以較為充分的說明，就不是這一篇文字所能夠承擔的 了。

此外，正如古今中外各種哲學系統盡管可以被冠之以諸如“唯心論”“唯物論”“唯理論”“唯氣論”之“名”，對其“言之成理、持之有故”而足以成“論”之“實”的理解和把握，卻不能極度化約和簡單地僅僅停留在“心”“物”“理”“氣”這些單一的概念一樣，無論是“心本”還是“事本”，都只是一種方便的說法，為的是凸顯各自的哲學立場以及各自哲學所賴以建立的最為根本的觀念。而在“心”和“事”這兩個概念背后，各自都有復雜入微的義理結構，彼此之間完全不是涇渭分明，而是可以有著相當多的交匯融合和重疊共識。就像楊國榮教授在書中反復指出在做事、處事的過程不能沒有“心”（不論是什么意義上的“心”）始終在其中發揮作用那樣，以“四端之心”為本的哲學，在“大其心以體天下之物”和“天地萬物為一體”的理性自覺和情感關懷之下，在“修身、齊家、治國、平天下”的自我訴求之中，顯然在任何情況之下都不會“置身事外”“無所事事”，而是理所當然、義不容辭地會在“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”的意義上“必有 事 焉”。

我歷來認為，真正在學術思想領域有所貢獻的文字，要么提供讀者以往不曾具有的新的知識，要么啟發讀者對于宇宙、人生、社會的各種問題產生新的思考，最好是兼而有之。第一種情況可以說是“提供知識”，第二種情況可以稱為“啟發思考”。不然的話，無論如何以第二種面目故弄玄虛（由于“提供知識”往往要在大量閱讀和消化既有知識的基礎之上，往往很難作為“幌子”），充其量只能“炫外以惑愚瞽”，對于真正的學術思想，是談不上有何貢獻的。而楊國榮教授的這部《人與世界：以事觀之》，正是一部極能“啟發思考”的著作。無論我的思考如何，本文所論，大都是在閱讀的過程中，受到該書絲絲入扣的哲理的啟發而生。這一點，是我在結束本文的討論之時，最后想要特別加以說明的。當然，我的這些思考雖然來自《人與世界：以事觀之》的啟發，若有各種不周之處，則完全是我自己的問題 了。