具體的形上學有多具體
——“以‘事’觀之”的視域

應 奇 楊超逸

一、從“以觀建事”到“以事觀 之”

將“以事觀之”帶回到從金岳霖到馮契這一哲學傳統中來考察，不僅可以“溯游從之”地發掘這一視域的豐厚底蘊，還能更進一步“溯洄從之”地探尋傳統形成的新面向，這種新面向表現在它并非單向度的線性展開，還包含著以曲折與回環為形式的綜合嘗 試。

在《知識論》中，金岳霖將“事”區分為“事體”與“事實”，事體是以某些方式來接受所與，事實則是將接受下來的事體安排在特定的時空之中。有論者近來將金岳霖的“事實”刻畫為一種認知主義事實觀：“事實是認知主體在感覺材料基礎上所做的一種認知建構，兼具客觀性和主觀性。”并認為這種事實觀的殊勝之處在于，它克服了“主客內外”的鴻溝——通過主體“化所與為事實”的認知努力，概念空間中的事實可以與自然世界相應。但是論者同時也指出了這一事實觀的內在困境：鑒于事實中摻入認知建構，所以主體有可能掩蓋本體論意義上的客觀 真相。

這一困境提示我們，金岳霖不僅將主體的認知建構引入事實中，而且在更縱深的層面，將對“事”與主體的訴求，滲透進問題意識的源頭。在《論道》的序言中，金岳霖在追溯自身哲學研究歷程時，分別提出了對早期維特根斯坦與休謨的批評。前者片面強調邏輯命題包攬所有可能性，卻對事實無所表示。后者的問題在于“理與勢底不調和”，他本人也曾在休謨影響下堅持“理論上有必然，事實上無必然……我那時候以為事實就是客觀的所與（Given）”。顯然，金岳霖事實觀轉進的關鍵，在于認知主體的建構作用。正是由于對“事實”的訴求，使得金岳霖力圖超克形式化的哲學工作；正是由于對認知主體作用的發掘，使得金岳霖著手化解普遍理論與特殊事實之間的張力。通過必須關切事實的哲學訴求，發掘能夠貫通理與事的主體力量，這條線索凝結在“以得自所與者還治所與”這一《知識論》的主干命題中。于是，對于前文提及的“困境”，就可以從兩個層次來回應：金岳霖并不承認脫離于事實外的客觀真相；在本體論層面也有著蘊含主體建構的事 實。

就前一方面而言，金岳霖如此論述“事實”與“客觀”的關系：“其實所與無所謂客觀，只有事實才是客觀的。所謂客觀的如此如彼，就是在某某條件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客觀的是甚么就是在某某條件之下不得不是甚么的甚么。事實有這樣的客觀性，因為它不是光溜溜的所與，而是引用了我們底范疇的所與。”簡言之，“客觀”即要求特定的認知條件，“事實”則對應于經由認知建構、運用了范疇的所與。所以，無所謂客觀的所與，一旦有所“觀”，只能在事實的論域之中討論，事實也依賴于人之“觀”。至于人們所構建的“事實”是否為真相，或者說判斷“事實”真假與否的標準是什么，則是另一個問題。無論如何，金岳霖注意到了“事”與“人”的關聯，其中“人”是以認識的態度、以靜觀為方式參與到“事”之中，他的立場可被概括為“以觀建 事”。

就后一方面而言，早就有論者在金岳霖那里區分出了兩種不同的本體論：“化本然界為自然界、化自然界為事實界的思想，具有濃厚的形上學的意味。這種緊扣人的認識活動過程而展開的對世界的闡明，與《論道》中脫離人的存在對世界的邏輯構造形成了鮮明的對照。”主體構建事實，事實蘊含于“道”，“事”的范圍也從認識論拓展到本體論。事實上，金岳霖的形上建構，自始至終都堅持批判命題與實在之間的鴻溝說，從而確證一種朝向思議或概念空間敞開的實在世界。另一方面，在金岳霖看來，命題是表達思議的工具。雖然思議不能獨立于命題、不能無所表達，但是從工具的角度著想，要求本然世界向思議敞開并不意味著語言與世界的同構；至于具體如何表達，有待于不同的語言習慣、約定習俗，因時因地而 變化。

有趣的是，《論道》在論述上似乎是脫離人的存在來對世界加以抽象構造，但金岳霖卻聲稱“知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人”。在其批評羅素無法協調知識論與實在論時，金岳霖認為哲學應當做到內部一致，并期許一種“統攝全部哲學的玄學”。這種一致與統攝，對應的是金岳霖對哲學提出的“通”的要求。馮契一方面繼承了金岳霖對形上追問“求窮通”的要求，另一方面則認為金岳霖還不夠“通”。金岳霖自上而下以形上學統攝其他哲學，因此劃分超越分際與理智的超名言之域；馮契的路徑則是自下而上，以具體的知行活動為出發點，其廣義認識論不僅是本體論的理論基礎，更是塑造堪當性與天道之自由人格的陶冶過程。這一運思路徑的更動，不僅深化了蘊含“事”的本體論，還意味著主體不但以“觀”的方式構建“事”，更是以“行”的方式成就事，即“以行成 事”。

對于馮契而言，超克知識與智慧的藩籬、走向具體而全面的人格，這一訴求與以實踐為基礎的辯證演繹結構是相為表里的。此處的辯證演繹結構，當有兩重內涵：一方面意味著世界的運動變化與主體的實踐活動，而且“動”的綜合面向與“靜”的分析面向不僅共同構成了世界與思維的根本特質，而且也構成了認識論與本體論之間的互動；另一方面還意味著世界與思維的發展包含著由低級向高級的特定秩序，這一秩序隱含著經由認識論通達本體論的結構。特別就后一方面而言，還包含著三個層次：它既是作為一般方法、由“一致而百慮”的思維矛盾運動；也是作為哲學體系內部所遵循的認識發展次序；還是人類發展過程由樸素走向成熟的歷史進程。這三個層次隱含了三重目的：群體以達成和解為目的、個體以德性養成為目的、歷史以成熟完備為目的。雖然目的之維度在本體論層面豐富了“事”的價值內涵，使“以行成事”不局限于事體與事實；但是需要注意，與目的綁定的辯證結構，使得馮契在具體論述中仍然在形式上帶有體系化的痕跡。這兩個方面相互交織，體現在馮契的“四界說”之 中。

馮契不滿于金岳霖在自然界之外獨立出不可認識的本然界，主張本然界就是可以認識的自然界。同時，金岳霖將可能界作為先驗的必然領域，割裂了可能與事實的關聯，使得人們通過思維與實踐來改造自然的能力被遮蔽。人的實踐能力與人的需要相結合，由此形成價值界，這則是金岳霖未曾論及的。這一系列的論述中，本然世界由僅可思議推進到了可以實實在在地被認識；抽象而混淪的無所不包之大全，被具體化為了由人的知行活動所塑造的現實世界。在馮契對“四界說”的論述中，我們可以看到嚴格的界分與奠基關系：“自然界就是本然的現實……經驗化本然的現實為事實界，由事實界的聯系而有可能界，可能界與人的需要相結合而有價值界。”一方面，馮契對“目的”的運用有嚴格的自覺，將其限制在“人道”的論域之中，并始終強調目的與現實的聯系與轉化；另一方面，如果我們不是狹義地將“目的”限定在價值領域，而是寬泛理解為朝著特定方向而進展的終點，那么馮契運用目的之處，不免溢出了人道論域，擴散在自然世界、歷史整體乃至哲學方法本身之 中。

楊國榮對“四界說”的評論，同樣涉及辯證演繹結構的上述兩重內涵。在辯證結構的綜合方面，對“事實界”本身而言，楊國榮明確了其認識論與本體論的兩重內涵。一方面，作為命題的“事實”指向其認識論的意義。另一方面，事實作為“打上了人的印記之實在”關聯于經由實踐而變革的世界，從而凸顯出其本體論之維。前文我們論及，由于對“事實”的關切滲入了金岳霖哲學問題的源頭，使得他的認識論蘊含著向人的思維敞開的本體論。經由馮契注入辯證綜合的特質，對特定事實的認識不再限于它本身所占據的特定時空，而且需要把握其“各要素、各方面、各階段的本質的聯系”。楊國榮更進一步，強調事實本身的形成就蘊含著人們在世界中的實踐，突出人們變革世界中生成的“人化實在，同時也具有事實的意義”。值得注意的是，如果說此前提問的方式是以認識論或本體論為視域，分析“事實”的內涵以及其對哲學的意義；那么楊國榮在此則是以“事實”為視域，從人在世界中的知行活動來統攝認識論與本體 論。

對“四界說”的另一個評論，則聚焦于對辯證演繹結構之中界分與奠基關系的揚棄。楊國榮認為，事實與價值不能被分離為兩種“界”：“在現實世界中，對象既有事實層面的屬性，也具有價值層面的規定，兩者并非相互分離，事物本身的具體性，便在于二者的統一。”楊國榮認為“四界說”的劃分是“相繼而起和彼此并列”，而相繼與并列背后則是辯證結構一以貫之的目的式發展；對具體事物本身綜合性的強調，同時也在克服理論內部的秩序結構。不同于馮契自下而上的認識論發展歷程，此處展現出在具體事物中的貫通特質，更貼近于金岳霖所提出的“統攝”的要求。人所面對的“事實”，既包含了價值維度，也蘊含著可能維度；其之所以能夠成為事實、擁有價值、具備可能，唯一的條件即是人的知行活動的介入。這也在根本意義上克服了目的論泛化的威脅：人的知行活動介入世界與否與發展秩序無關；一旦人通過其知行活動化本然世界為現實世界，那么無論是人的活動抑或是打上人之烙印的世界，無往不蘊藉著人的訴求，體現著人的目的。由此，哲學問題的重心，不在于從理論內部勾勒出辯證結構的界分與奠基關系，而在于對于既有思想壁壘的跨域，以及對真實世界綜合形態之多樣性的探 究。

作為“以事觀之”的“前期”形態，“以道觀之”被對應于所謂視域融合。這是因為相對于“道”，其他諸種哲學視域有著自身運思的進路；“道”之視域則是在此基礎上對諸種視域的融合。但是，反思性、融合形態的“道”似乎無法直接作為一種視域來直面世界。回溯來路，金岳霖“以觀建事”將“事”帶入本體論中，是人之認知活動介入世界構成；馮契“以行成事”為“事”賦予了行動與辯證之維，人之實踐不僅是認識論的基礎，也在本體論上塑造著世界；面向“人的活動及其結果”的事之視域，不僅克服了靜觀之分析，也克服了目的之秩序。在此意義上，不同于以融合視域為創造的“以道觀之”，“以事觀之”無疑為哲學之“通”提供了另一種形態：即通過創造新視域的方式來引領對其他視域的融合，結合人的具體活動并統合古今中西的思想資源，展開更為深入而具體的形上追 問。

二、事實、事物和事件視域中的“以事觀 之”

對作為一種具體形上學的“以事觀之”的哲學效能及其內在問題的觀察和批評，首先可以從20世紀分析哲學發展演化的角度來進行。盡管分析哲學曾經以拒斥形上學而著稱，但是當它本身從對于歷史的敵意中解脫出來，并且恢復對于哲學史的興趣后，就會發現，作為傳統形上學核心的本體論仍然是分析哲學的一個核心議題。只不過西方傳統的形上學是以個體與屬性及其關系而展開的，而以邏輯原子主義為代表的分析哲學本體論則是以對象和事實及其關系而展開的。如維特根斯坦所謂，雖然事實最終由對象構成，但是世界并非由對象構成的，是對象的總和，相反，世界是由事實構成的，是事實的總 和。

羅素和早期維特根斯坦以及主要受到后者影響的邏輯實證主義者信奉事實本體論，但是隨著人工語言哲學和邏輯實證主義在20世紀中期開始式微，在后實證主義和日常語言哲學的共同作用下，出現了一種以牛津哲學家斯特勞森為代表的事物本體論。事物本體論是斯特勞森所謂描述的形上學的基干。后者致力于描述我們關于世界的思維的實際結構，而不是產生一個更好的結構。所謂事物本體論正是在描述的形上學的基本旨趣下從說者和聽者對話和交流的情景中，以對殊相的識別和再識別為“視域”而得出的一種與事實本體論迥然異趣的本體論架構。如果說斯特勞森之所以反對羅素的邏輯原子主義，與他對英國經驗論那種感覺與料傳統的拒斥有關，那么他之揚棄事實本體論，而倡導事物本體論，則是相對于維特根斯坦那種反傳統的對象概念，而回到了亞里士多德個體論的形上 學。

與事實由命題（陳述、判斷）來表達不同，事件和事物一樣是由某種形式的單稱詞項來表達的。但是，事件并不是對象，時間不是對象的個體化條件，卻是事件的個體化條件；事件也不是事實，事實存在，但既不存在于時間中，也不存在空間中，這能夠解釋事件與事實兩者之間并非一一對應的關系。戴維森正是以這樣的方式接受了蘭姆西（Frank Ramsey）對事實與事件的區分，并在此基礎上提出了事件本體論的思想，而事件作為一種形上學范疇是自戴維森以后的分析哲學家所普遍接受的。嚴格說來，事實、事態和事件的本體論主要是在邏輯哲學層面展開的，但是在戴維森看來，只有假定了事件的存在，才能很好地解釋心靈與身體之間的關系，才能令人滿意地分析事物之間的因果關系。斯特勞森以物體與人為基本殊相的事物本體論正是在這個意義上產生了與事件本體論的有效交 集。

無論從語義辨析還是從形上學意涵上，“以事觀之”的形上學對事實、事物和事件的本體論都具有某種自覺的回應。當然，這種“回應”仍然是從認識論和本體論的雙重視域，以及在對金岳霖的“以觀建事”和馮契的四界論的修正基礎上提出來 的。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事實”的關聯，重點是要注意到，“‘事’首先表現為人之所‘作’，這種‘作’具體展開為人的多樣活動，‘事實’則可視為以上‘事’的產物”。在人與對象相互作用的框架中，楊國榮把“打上人的印記的對象”稱作“‘事實’的事物形態”或“作為事物的‘事實’”。在這種他所定義的與“本然”相對的“現實性”的層面上，“以事觀之”肯定“人生活于其間的世界，乃是由‘事實’所構成的”。但是，經過一列列回環和轉折，在馮契的“化所與為事實”論背后的本然與現實的區分仍然使得楊國榮得出了“以認識形式呈現的事實”與“作為人化實在的事實”這個更為復雜也更為纏夾的區 分。

在把馮契的四界論修正為本然與現實兩重世界論的同時，楊國榮仍然執著于說明理想與現實的關聯，“就更本源的層面而言，肯定事實包含認識論與本體論二重內涵，以說明世界與變革世界的關聯為其前提”。在這里，說明世界的維度被錨定在認識論意義上的事實中，而變革世界的維度則被錨定在本體論意義上的事實中，后一種實踐的取向被稱作“從本源的方面展現了‘事實的本體論之維’”。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事物”（“物”）的關聯，重點是要注意到，“與‘不事而自然’之物不同，事物是經過人的作用并打上了人的不同印記的對象，這種對象以合乎人的需要為指向”。從這個角度指出“事物”與“物”的區別，是為了強調“事物表現為‘事’的特定產物或結果”；而從另一個角度對“物事”和“人事”的區分，則是為了強調人與物的“互動”與人與人的“交往”的區分，這種區分同樣會讓人聯想起前述“以認識形式呈現的事實”與“作為人化實在的事實”之間的區分，“僅僅限于以‘事’釋‘物’，在理論上可能過度強化人的作用而弱化現實世界的實然性；單純地強調‘不以物為事’，則將懸置‘事’而使世界的現實性品格難以落實”。由此可見，“支撐”這種有些含混的區分的仍然是與討論事實時同樣“含混”使用的“現實”和“現實存在”的概 念。

楊國榮在“物”與“事”之辨和“物事”與“人事”之辨中曾經引用海德格爾在《何謂物》中對“物”一詞所表達不同對象的討論，認為“將‘世界中發生之事’歸為‘物’，表明”海德格爾對‘物’與‘事’的實質性分別未能給予充分的關注”。就當下語境而言，“以事觀之”把海德格爾所關注的“此在”的生存過程與通過“事”以成就世界的現實活動區分開來，并且洞察到問題的根源在于將“事”歸“物”，而這一批評之真正充分落實則有待于“‘事’以成‘事’”之最后出 場。

從“以事觀之”的視域看“事”與“事件”的關聯，重點是要注意到，“事件更多地展現為已完成的行為過程。它可以由單個的行為過程構成，也可以表現為已發生的行為系列，其內容則涉及人類生活的各個方面”。從事實、事物與事件本體論的視域看，事件與事實一樣聚焦于已經發生的維度，但是與事實之更偏重于其中的靜態結構不同，事件似乎更側重于其中的動態構造，至少這一點符合一個事實可以對應于多個事件這個直覺；與事實既不存在于時間中也不存在于空間中不同，事件存在于時間中，而事物既存在于時間中，也存在于空間中，后者正是以斯特勞森為代表的事物本體論的主要著眼點和論證基點。而在其深層的哲學旨趣與效能上，在事實、事物和事件三種本體論中，恰恰是這種事物本體論與“以事觀之”具有似乎可以相互比觀和發明的共振之 點。

如前所述，斯特勞森描述的形上學從說者和聽者在信息交流情景中相互識別和再識別殊相這個“視域”，致力于揭示的人類思維和認識的結構，也就是世界的層級結構，并最終把這種結構“奠基”于邏輯和語法中對主詞與謂詞的區分之上。如果說古代的本體論探討的是“是”（is）和“存在”（exist）只有一種意義還是具有多重意義，20世紀上半葉分析哲學的本體論探究的是什么樣的存在和存在假設是我們應當承諾的，那么斯特勞森的描述形上學主要關心的則是在各種類型的存在實體之間有些什么樣的依賴關系這類重點在于優先性的問題。同時，從描述的形上學出現的背景看，對于以奎因為代表的本體論的化約綱領的批判是它的一個重要動力。這種化約綱領是與自然化的認識論和連續論（Gradualism）的邏輯學聯系在一起，而在形上學上，最主要的對立表現在與奎因認為當代物理學可以為我們提供最佳的本體論理論不同，對日常語言哲學家斯特勞森來說，描述的形上學據以重構的材料是未經過提煉的日常思維的“常識”（commonplaces），它們是“最精致復雜的人類的概念工具的不可缺少的核心，描述的形上學將主要關心的正是這些東西，它們的相互聯系和它們形成的結構”。當然，按照斯特勞森對其哲學方法論的自我陳述，也正如我們在他的主要著作中所看到的，他也廣泛使用所謂“先驗論證”以彌補日常語言哲學分析方法之不 足。

通觀《人與世界：以“事”觀之》，我們可以看到，在反對本體論的化約論、從常識出發以及在某種程度上使用所謂“先驗論證”的策略而言，具體的形上學都表現出了與描述的形上學的某種強烈的親和性。首先，具體的形而上反對抽象的形上學，而本體論的化約論作為科學主義的一個變種，雖以反對思辨形上學為其深層動力，實際上陷入了另一種抽象性的窠臼，這主要表現在20世紀蔚為壯觀的以約定論和行為主義為代表的徹底的唯名論潮流中。就此而言，具體的形上學與描述的形上學無疑處于同一光譜之中。其次，從常識出發和立足于基本的人類經驗則是“以事觀之”和事物本體論的共同立足點。從形式上說，說者和聽者在相互交流的情境中對殊相的識別和再識別當然是廣義的人類活動的基本之“事”，重點在于能夠從commonplaces中開顯出具有何種生產性效能的哲學工作，這既與在某種程度上我們已經“預先”加諸自己的哲學規模和圖景有關，也與我們在“做哲學”的過程中主要能夠汲取的知識資源和運用的哲學方法有關。最后，“以事觀之”雖然并未使用“先驗論證”這個表述，但是無論是在人因“事”而在的論證中，還是在從“以事觀之”對心物、知行之辯的“消解”與“重構”中，我們仍然可以窺見在當代哲學中主要是通過斯特勞森的使用而得到復興的“先驗論證”所投下的影子。而這種“先驗論證”與休謨和維特根斯坦風格的自然主義結合在一起究竟會給形上學帶來何種重塑，恰恰是我們燭照具體形上學的一個頗具哲學效能的 視 角。

在《懷疑主義和自然主義》題為“相對化行動與自然主義的兩副面孔”的這個對其哲學精華做出最凝練表述的文本中，斯特勞森寫道，“只有我們假定存在某種形上學的絕對立場——根據它我們能夠對我所對比的這兩種哲學立場進行評判，矛盾的假象才會出現。但并沒有這種更高的立場——或者我們并不知道有這樣的立場；關于這樣一種立場的想法正是幻覺。一旦這一幻覺被摒棄，矛盾的假象就消失了。我們能夠在我們對現實的構想中，認出我們的確知道并能夠持有的立場的合理的相對性。”而要把這種可謂溫和自然主義的哲學能量在“以事觀之”的視域中得到重新激活，我們就需要超出單純的理論態度，把在本然與現實的二重世界論述中展開拉鋸的本體論與認識論的二元框架重新植入一個更為復雜和多元的立體框架 中。

在這里，對語言哲學之效能與限度的重新認識和定位是在“語言學轉向”后的世代中維持哲學品質不墜的一個重要的方面，就對于哲學本體論的貢獻而言，早就有論者高度評價斯特勞森把識別指稱與語言的外語言指稱（the extra-linguistic reference of language）區別開來，這就已經把本體論研究引入了新的境地，“語言的外語言指稱不是個真正的問題，因為這種指稱是作為語言的一個本質特征。成問題的是，做出唯一指稱是如何可能的……純單一指稱在語言內部是不可能的……單一指稱預先假定了對純理解態度的超越……對物理對象的知覺和對他人的承認經常被看作是標準的知識類型，這并不是無緣無故的。在這兩種情況下，認識者或主體都不是消極的旁觀者，而是積極的行動者。”

從具體形上學的角度看，在認識論和本體論的拉鋸中展開的本然與實然的二重世界理論仍然背負著馮契以其四界論來處理的理想與現實的關系這個哲學的最重要問題。從事實、事物和事件的本體論的視域看，如果說事實本體論是對世界采取理論態度的產物，那么斯特勞森的描述的形上學就已經是對世界采取一種實踐態度的產物。從楊國榮對于“以事觀之”的哲學語境的陳述來看，他是自覺地把具體的形上學置于理論的與實踐的二元架構，甚至理論的、實踐的與制作的這個從古代哲學到古典哲學一以貫之的三元組合的關系當中來展開 的。

三、實踐轉向視域中的“以事觀 之”

相較于哲學史敘事中的歐陸哲學與分析哲學的二分法，西方哲學的晚近發展中所出現的“實踐轉向”為檢省20世紀哲學歷程提供了另一番融通而鋒利的視角。無論是旨在超克近代哲學之淵藪笛卡爾式的二元論，還是將重整的焦點指向亞里士多德的理論、實踐、制作這更具規模性的古典三項，這種“實踐轉向”所驅動的重置有著兩重問題意識。首先是檢省近代以降的理論與實踐二分，其代價在于忽視了“制作”活動的重要性，進而遮蔽了哲學在技術時代所需要汲取的養分與批判成見的重要領域。其次是這種重置要求瓦解古典三項中蘊含的“等級結構”。亞氏古典三項以理論理性為至尊，并預設了通過理論之靜觀來把握的永恒世界，由此將理論與實踐打成兩橛。對古典三項的重置，并非意味著簡單地頭足倒置，構建以實踐為至尊或是基礎的等級結構；而是主張以知行一體的方式來面對充滿變化的 世界。

“以事觀之”能否置于“實踐轉向”的大傳統中，同樣需要加以分梳。在此我們不妨退后一步，先討論“具體形上學”系統與“實踐轉向”的關系，再對“以事觀之”的獨特地位加以特別研究。一方面，楊國榮有著對“轉向”的批評：哲學本是求通之學，但對特定“轉向”的強調未免會被相應的論域所束縛。就此而言，哲學應當回到諸多領域相互關聯的真實生活之中，對所有相關問題進行分別考察。如果說對沉思傳統中永恒存在之靜觀的超克是“實踐轉向”的外部目標；那么如何使得哲學運思更貼近人的真實存在與實踐過程，則是“實踐轉向”的內部訴求。就后者而言，可劃分為兩個層面：在共時性的層面上，意味著結合人在不同知行領域中實踐的具體過程，對其加以整體而系統的研究；在歷時性的層面，意味著實踐過程中成就自我與變革世界、通過人的作用化本然為現實的生成過程。“具體形上學”本身，同樣體現出重置與轉進的交織，簡言之，“具體形上學”對“實踐轉向”的傳統有著三重關聯：一是糾偏，將視域從一階實踐拓展到人的整體知行領域；二是重置，結合人的存在過程把握諸多分別領域的統一性；三是轉進，以生成為錨點開顯人性能力的創造力量與意義世界的開放 性。

借助二階關系的區分，“以道觀之”與“以事觀之”的關系也可作更為明晰的區分。“以道觀之”側重于對諸多分離視域的統合，力圖在反思的意義上克服既定思維的界限；在此意義上，“以道觀之”可被稱為“二階視域”，以區別于應用于特定領域的“一階視域”。但是，彰顯反思品質的“以道觀之”難以直接運用于現實的知行活動之中，似乎總需要訴諸其他一階視域徒增一層曲折。相較之下，“以事觀之”緊貼于人在世界中的知行活動，作為直面現實世界的視域，展現出較之于“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”更為綜合的性質與豐富的意涵。作為一階視域的“事”，之所以勝過其他視域，是由于真實的存在依賴于人作用于世界的過程。這種依賴關系之所以能夠在哲學上得以被確認，是由于“以道觀之”的二階反思工作已然確立了通過人的具體存在活動來把握統一性的哲學規模。如果局限在一階視域上，對“以事觀之”較之于其他視域的優越性的論證似乎是乞題或循環。一旦將一階視域與二階視域關聯起來，“以事觀之”對“以道觀之”的推進便昭然若揭：將二階意義上整體統一性的訴求，凝結到直面世界的視域之中。糾偏、重置、轉進與創造，四者共同構成了“以事觀之”與“實踐轉向”傳統的關 聯。

在“實踐轉向”的大傳統下，楊國榮與郁振華分別對“智慧”進行了別具一格的闡發。這里涉及從馮契的智慧說所賡續和延展下來的兩大問題，首先是智慧的一多之辯，其次是智慧與創造之間的關 聯。

郁振華認為，首先應當區分一般意義的智慧與特定領域的智慧。理論、實踐、制作之智慧“都屬于智慧之多樣表現”，一般意義上的智慧則關系根本價值，例如亞里士多德哲學中的“eudaimonia（人的繁榮/良好生活）”。在此基礎上，郁振華主張將統一性的智慧稱作“風格導向的智慧”，多樣性的智慧稱作“領域導向的智慧”。前者以創造性、規范性與范導性為主要環節；后者則是前者在不同領域之中、依據著相應的規范性來“將事情做對”，進而形成三種自主獨立的智慧 形態。

楊國榮的智慧概念，同樣有著統一性之維，亦即“以性與天道為內容，展現為對存在的整體領悟和把握”；同時智慧也展現為貫通諸多領域的歷程，體現著動態的綜合：“智慧凝結了人的全部生活，表現為基于整個實踐過程而達到的具體的精神形態。”問題在于，楊國榮的智慧概念是否同樣具有多樣性之維，統一性的智慧如何獲得其分殊的形 態？

在《道論》中，楊國榮集中討論了認識、存在與智慧三者的關系。“知識”作為一個完整的論域，關系到認知主體對于世界的實在性與秩序性的把握。但是，知識有著其固有的限制性：就認識內容而言，知識側重于從特定的方面來把握對象；就認識主體而言，其被局限于特定認識對象的相應領域。那么，智慧的統一性就體現在跨越上述兩種限制。這里特別需要注意的是，雖然知識與智慧是互融互滲的，智慧為知識提供背景、知識為智慧提供內容；但是知識的多樣性并不等于智慧的多樣性，智慧的實質總是指導著統一、完成了統一的形態。特別在“智慧境界”這一表達中，“境界”蘊含著特定個體的限度與相對性，與智慧的跨界傾向正相矛盾。那么對個體而言，接納智慧之統一性的結果似乎不是個性與風格的增強，而是自身特質在主動或被動的融合中逐漸喪失多樣性與差異 性。

糾結之處正是具體與形上學二者的張力，以鳥瞰的視角概覽作為總體概念的“人”，似乎無法為“多樣性”思考本身留出側身之地。然而，以個體為源泉的智慧，其統一性與多樣性并非勢同水火，甚至也不是辯證統一；作為跨越界限、進行統一的智慧能力，因其內在于個體，本身便呈現出多樣的形態。其多樣性不僅源于人與人之間存在背景的差異，甚至也體現于同一個體自身思想的成長。“視域”溝通特定知識與具體個體的紐帶；其作為個體精神結構的一部分，可以通過人們自覺的努力來將其轉換與擴展，進而與智慧對“性與天道”的追問相關聯。這也同時答復了智慧與境界之間的張力：智慧并非包攬萬物的總體，也不是虛無縹緲的彼岸；而是作為個體之人性能力不斷地凝結在特定的境界之中，并且為主體境界的提升提供根源性的動 力。

總體來看，楊國榮的智慧概念包含三個環節：以“性與天道”之整體性追問為導向，以跨越既有分界為方法，以具體個體的存在狀態為根據。但是，問題出現在第二個環節。無論是狹義上未知領域的開拓，或是廣義上賦予意義的活動，都是以“無中生有”為創造的特質。然而，對于若干既有的領域，超克其中既定的分界而實現綜合的統一，直覺上并不符合上述特質。在日常理解中，創造活動與綜合活動雖然有所重疊，但畢竟是兩種獨立的形態。實際上，張祥龍對《道論》的提問，某種意義上也是針對綜合活動與創造活動之間的含混性。在本文語境下重構張祥龍之問，其質疑之處在于，意義的根源與智慧的根本品質，究竟是來自人之存在的創造性方面，抑或是來自對諸多既有領域的綜合性方 面？

這里的核心依然在于闡明“以道觀之”與“以人觀之”之間的聯系。其中，“以道觀之”指向的是超越界限、把握整體的綜合性方面。但是，這種綜合并不離開人的活動，歸根結蒂是人自身選擇了綜合活動，也是由人自身來實現綜合活動。在楊國榮的具體論述中，同樣強調了“以人觀之”和“以道觀之”不可分離，需要在從人自身出發的基礎之上，“努力以‘道’的視域去理解世界”。但是，這兩方面的不可分離，是以二者之間的差異性為前提的；正是這種核心的差異，構成了楊國榮的智慧概念潛藏的創造性動力。“以道觀之”意味著對界限的跨越，但是“以人觀之”與“以道觀之”之間的差異，意味著跨越的綜合性始終以個體的創造性為前提。這種創造性體現在三個維度：首先是個體自身對“以道觀之”的選擇，意味著對開始并不斷追尋“性與天道”意義的承諾；其次，在“以道觀之”的范導下，面對特定界限展開的不斷跨越，每次跨越中運用自身能力而展現的獨特方式，以及跨越歷程為自身帶來的成長，都意味著從無到有的創造；再次，實現“神而明之”、達到“自由之境”的主體，并不意味著由此一勞永逸地將智慧據為己有，其始終帶有著“以人觀之”的面向，要求智慧的追尋可以在歷史階段達到具體實現，但作為內化于人的能力，則始終伴隨著人的存在歷程而不斷開放與轉進。由此或可借用王陽明對本體與工夫的討論，智慧的綜合性之維是“從本體上說工夫”，即立足于人的具體存在狀態，朝向“性與天道”之整體而展開的綜合性求索歷程；智慧的創造性之維是“從工夫上說本體”，立足于“以人觀之”與“以道觀之”的根本差異，將“性與天道”作為求索的目標，將追尋的過程內化為主體自身的能力，從而使得求索智慧的歷程由于人的具體存在而獲得開放性與動 力。