西谷啟治的虛無(wú)主義論及海德格爾批判

廖欽彬

一、前言

京都學(xué)派早在20世紀(jì)20年代就開(kāi)始接受海德格爾哲學(xué)并對(duì)其進(jìn)行批判。例如，三木清立足于“根本經(jīng)驗(yàn)”（Grunderfahrung）、田邊元由人學(xué)發(fā)展出時(shí)空的辯證法對(duì)海德格爾的“此在”進(jìn)行批判，以及九鬼周造以偶然、驚訝為基礎(chǔ)的情緒論對(duì)“此在”及“畏”的情緒論進(jìn)行批判。在這些批判之后，出席過(guò)海德格爾“尼采講座”的西谷啟治，根據(jù)自身獨(dú)特的虛無(wú)主義觀，描述與海德格爾相異的尼采圖像，并通過(guò)對(duì)海德格爾早期哲學(xué)的考察，批判其存在論觀點(diǎn)下的虛無(wú)主 義。

本文首先先介紹虛無(wú)主義在日本的歷史語(yǔ)境，接著檢討田邊元以懺悔道哲學(xué)立場(chǎng)如何批判尼采及海德格爾的虛無(wú)主義。以此為基礎(chǔ)，本文一方面檢視西谷在《虛無(wú)主義》 （1949）中的尼采論以及他對(duì)海德格爾存在哲學(xué)與虛無(wú)之間關(guān)系的考察，另一方面探討西谷在《宗教是什么》 （1961）中如何以空的立場(chǎng)克服尼采與海德格爾所代表的虛無(wú)主義立場(chǎng)，借以分析在大乘佛教空或無(wú)的思想與現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)之下，人之存在的不同含義。以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步思考近代歐洲與日本在哲學(xué)探究方式上的差異性所 在。

二、虛無(wú)主義在日本的歷史語(yǔ)境

尼采思想在1890年傳入日本，正好與歐洲對(duì)尼采的關(guān)注同步。其思想從一開(kāi)始被介紹，接著在高山樗牛的文章中被提及，繼而促成了日本研究尼采的風(fēng)氣。此外，又因生田長(zhǎng)江的翻譯以及和辻哲郎《尼采研究》 （1913）與三木清《尼采與現(xiàn)代思想》 （1935）的出現(xiàn)，尼采思想得以在日本發(fā)揮影響力。西谷自述虛無(wú)主義正是其本人哲學(xué)的開(kāi)端。這一開(kāi)端，并非來(lái)自歐洲虛無(wú)主義思潮，更多是來(lái)自他自身經(jīng)歷及其所處時(shí)代中的不安氛圍。西谷與虛無(wú)主義的淵源，并非只是單純的他與西方知識(shí)之間關(guān) 系。

此一態(tài)度可謂貫穿于其哲學(xué)的整體。西谷在《虛無(wú)主義》最后一章“對(duì)我們而言的虛無(wú)主義之意義”中，特別提及洛維特（Karl L?with， 1897—1973）批評(píng)日本學(xué)生吸收西方文化的態(tài)度。洛維特指出，日本學(xué)生對(duì)西方文化照單全收，不帶有批判式思維及同時(shí)代的危機(jī)意識(shí)。從其批判可推測(cè)出，日本人學(xué)習(xí)西方文化，不僅會(huì)喪失自我，甚至有不明他者的危險(xiǎn)性。當(dāng)然，西谷借這一段話，是想說(shuō)明自己會(huì)談?wù)撎摕o(wú)主義，并非只是單純介紹西方哲學(xué)知識(shí)。虛無(wú)主義和他自身的生命無(wú)法分割開(kāi) 來(lái)。

西谷這一自覺(jué)性的自我分析，卻遭到日本當(dāng)代學(xué)者的批評(píng)。佐伯啟思在其新著《近代的虛妄：現(xiàn)代文明論序說(shuō)》指出新冠肺炎標(biāo)示出的當(dāng)代文明危機(jī)。他在考察歐美近代文明發(fā)展到當(dāng)代的人類思想進(jìn)程后，試圖從西田幾多郎“無(wú)的思想”中找出一條能解決當(dāng)代文明危機(jī)的道路。佐伯認(rèn)為西谷在《虛無(wú)主義》中雖標(biāo)榜虛無(wú)主義的世界普遍性與日本特殊性的問(wèn)題，但在日本的歷史現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，西谷本人并沒(méi)有真正針對(duì)日本的傳統(tǒng)及其價(jià)值觀或絕對(duì)者作過(guò)徹底清算與顛覆。因此，其虛無(wú)主義只能算是一種氛圍產(chǎn)物或流行現(xiàn)象。佐伯把西谷的思想標(biāo)注為“近代日本的悲哀”。

可以推測(cè)佐伯的批判，來(lái)自他對(duì)西谷于“二戰(zhàn)”前的右傾主義思想以及其“二戰(zhàn)”后未對(duì)自身進(jìn)行清算的保守主義態(tài)度的不滿。顯然作為虛無(wú)主義完成者的尼采，必不會(huì)對(duì)西谷的態(tài)度有所同情，甚至?xí)妥舨驹谕魂嚲€嚴(yán)厲批判西谷的哲學(xué)傾向。佐伯的批判雖不無(wú)道理，但我們還是有必要對(duì)西谷在“二戰(zhàn)”后被剝奪教職、面對(duì)日本百?gòu)U待舉的低迷氛圍之內(nèi)心吶喊稍加傾 聽(tīng)。

西谷認(rèn)為，歐洲的虛無(wú)主義對(duì)日本人來(lái)說(shuō)有兩個(gè)意義。一是促發(fā)處在危機(jī)中的日本人自覺(jué)其危機(jī)，并使之在同時(shí)代的思想序列當(dāng)中進(jìn)行思考。也就是說(shuō)，讓日本人能自覺(jué)自身的虛無(wú)——一種已成為其歷史現(xiàn)實(shí)的虛無(wú)。一是促使日本人能克服、超越自身內(nèi)部的空虛，為處于戰(zhàn)敗境地的日本人提供一個(gè)根源性的轉(zhuǎn)換契機(jī)，以及一個(gè)能克服其精神空洞的方向。當(dāng)然這種“以虛無(wú)主義克服虛無(wú)主義”的標(biāo)語(yǔ)，到了其講座論文《虛無(wú)與空》 《空的立場(chǎng)》中，有了極大變化，那便是以空的立場(chǎng)來(lái)超克虛無(wú)主義（將于后面討 論）。

西谷的哲學(xué)敏銳度和同時(shí)代歷史氛圍、哲思動(dòng)態(tài)緊密相連?？藸杽P郭爾、尼采、海德格爾、薩特這一實(shí)存哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)會(huì)成為流行思潮，不只因其源自近代歐洲這一特殊區(qū)域的思想，更多的是如西谷所言，已成為一種清算西歐、日本近代的舊價(jià)值觀及人對(duì)存在的傳統(tǒng)理解之思想渠 道。

另一方面，繼西田幾多郎之后的田邊元，在“二戰(zhàn)”后高舉懺悔，借由凈土真宗的絕對(duì)他力來(lái)批判其本人在“二戰(zhàn)”前的理性主義立場(chǎng)，以及日本人存在的根本惡。此舉帶有雙刃劍的性質(zhì)：一是指向理性主義哲學(xué)所帶來(lái)的哲學(xué)發(fā)展之停滯，認(rèn)為理性唯有在四分五裂的矛盾深淵中，才有重新出發(fā)的可能；二是指向日本人的實(shí)存狀況，認(rèn)為日本人的實(shí)存必須通過(guò)徹底的懺悔，才能在死里求生。而包含尼采及海德格爾在內(nèi)的實(shí)存哲學(xué)與虛無(wú)主義，自然也被田邊置入在其懺悔道哲學(xué)語(yǔ)境中重新被加以討論。西谷的虛無(wú)主義論雖是其后繼之論，但和田邊不同，他不從凈土真宗的絕對(duì)他力出發(fā)，而是選擇了龍樹《中論》的“以有空義故，一切法得成，若無(wú)空義者，一切則不成”，以及《臨濟(jì)錄》的“即今目前孤明歷歷地聽(tīng)者，此人處處不滯，通貫十方，三界自在，入一切境差別，不能回?fù)Q。一剎那間，透入法界，逢佛說(shuō)佛，逢祖說(shuō)祖”這條從空性到自在的解脫之道。（N8·185）

正如佐伯啟思在《近代的虛妄：現(xiàn)代文明論序說(shuō)》中主張現(xiàn)代文明和近代文明的不可分割性及差異性（如全球化、全球資本經(jīng)濟(jì)、民主主義、IT革命等）一樣，若將西谷的歐洲近代性完全清除，并要求他遵循尼采與海德格爾的路徑（回歸希臘哲學(xué)傳統(tǒng)）回歸日本傳統(tǒng)來(lái)進(jìn)行傳統(tǒng)價(jià)值批判，并從中找到重塑日本人的實(shí)存及其精神，這顯然是不可能的要求。佐伯的現(xiàn)代文明超克論，仍舊延續(xù)西谷以大乘佛教的空或無(wú)的思想試圖超越近現(xiàn)代危機(jī)及困境的思想路 線。

三、田邊元的絕對(duì)無(wú)與尼采論

如上所述，在西谷檢討尼采的虛無(wú)主義之前，田邊元早已透過(guò)懺悔道哲學(xué)提出他自己的尼采論。為了回應(yīng)倪梁康教授的文章《“緣起性空”與虛無(wú)主義——一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的方法談》所提出的問(wèn)題，在此先作一個(gè)海德格爾存在哲學(xué)是否影響了京都學(xué)派哲學(xué)發(fā)展的俯瞰式檢討。具體先從檢討田邊在《作為懺悔道的哲學(xué)》 （1946）一書中的絕對(duì)無(wú)概念之開(kāi)展開(kāi)始。因?yàn)檫@是繼田邊從20年代中后期到40年代的海德格爾批判之后的一種完全不同的發(fā)展。針對(duì)絕對(duì)或無(wú)，田邊如此說(shuō) 道：

我一直強(qiáng)調(diào)，絕對(duì)便是無(wú)。能真正說(shuō)是絕對(duì)，除了絕對(duì)無(wú)沒(méi)有別的……然而，無(wú)無(wú)法直接存立。直接的存在都只是有。無(wú)只有在否定轉(zhuǎn)換的媒介中，才會(huì)現(xiàn)成。當(dāng)然，只要無(wú)是否定的原理，從其自體來(lái)說(shuō)，必先于否定。然而，無(wú)法在否定、媒介之中被實(shí)現(xiàn)的無(wú)，若能事先存立的話，那么它就是有，不能是無(wú)。無(wú)并無(wú)法從存在論觀點(diǎn)來(lái)處理。它只能夠以行動(dòng)的方式被信證。唯有進(jìn)行否定轉(zhuǎn)換的信證，才能讓無(wú)的自覺(jué)成立。

“絕對(duì)”“無(wú)”“絕對(duì)無(wú)”這三個(gè)概念被田邊等同視之，并被設(shè)定為必須和相對(duì)有（存在）之間形成否定轉(zhuǎn)換的媒介關(guān)系。沒(méi)有相對(duì)有作為絕對(duì)無(wú)的媒介，絕對(duì)無(wú)便會(huì)墮入相對(duì)有。反過(guò)來(lái)說(shuō)，絕對(duì)無(wú)作為絕對(duì)無(wú)，不能缺乏相對(duì)有作為其否定媒介。因此，也不會(huì)是一種絕對(duì)無(wú)包攝相對(duì)有的情況出現(xiàn)。使絕對(duì)無(wú)與相對(duì)有形成這種特殊關(guān)系的，便是他力召喚下的懺悔行，亦即一種他力造就的自我否定之行動(dòng)。可以說(shuō)存在（空有或絕對(duì)無(wú)即有）是以實(shí)踐被顯露出來(lái)，不是從海德格爾那種解釋學(xué)式的存在論來(lái)揭示 的。

海德格爾的早期哲學(xué)，以“存在論差異”（ontologische Differenz）為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)存在進(jìn)行追問(wèn)。在《存在與時(shí)間》 （1927）中，海德格爾便是從存在者（此在）來(lái)追問(wèn)存在的意義，并以此為其存在哲學(xué)的基礎(chǔ)。從對(duì)存在者、此在的在世存在、此在的情態(tài)性、時(shí)間性、脫自性、被拋的籌劃等分析（此在的生存論分析）出發(fā)，重新探討存在的意義，到中期哲學(xué)探求存在的真理、根據(jù)等轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，無(wú)（Nichts）成為海德格爾探討存在時(shí)不得不去面對(duì)的課題。他開(kāi)始集中論及“無(wú)”，可從《形而上學(xué)是什么》 （1929）中得到掌 握。

海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)雖處理的是“存在”問(wèn)題，但絕不是要在“存在者”之外尋求某種東西或者局限于存在者、只與其打交涉，而是要通過(guò)對(duì)“超出存在者的追問(wèn)”（即對(duì)“無(wú)的追問(wèn)”）后，返回來(lái)對(duì)存在者進(jìn)行理解。這里出現(xiàn)了一個(gè)分析視域的翻轉(zhuǎn)。海德格爾在《形而上學(xué)是什么》中指出“畏啟示無(wú)”，認(rèn)為“無(wú)”在畏的情緒中才能得以敞開(kāi)其自身。無(wú)的敞開(kāi)狀態(tài)，便是“存在者之為這樣一個(gè)存在者的源始的敞開(kāi)狀態(tài)（Offenheit）”?！盁o(wú)”顯然是讓存在者存在的場(chǎng)域。無(wú)與此在之間的交涉關(guān)系，在《形而上學(xué)是什么》中被凸顯出來(lái)。然而，針對(duì)海德格爾對(duì)“無(wú)與此在”（田邊所謂相對(duì)存在或?qū)嵈妫┑慕忉?，田邊提出如下?判：

海德格爾在其主著所說(shuō)的虛無(wú)（Nichtigkeit）是非不（Nicht）的原理。其證明只停留在自我良心的責(zé)任自覺(jué)里，因此只是內(nèi)在的應(yīng)當(dāng)之要求。這和絕對(duì)無(wú)的無(wú)（Nichts）在其轉(zhuǎn)換中作為無(wú)化吾人自身的超越原理得以被信證的想法有不同旨趣。特別是他在其主著之后的就職演講（1929）中，講述了作為非不原理的無(wú)（Nichts），強(qiáng)調(diào)無(wú)先于否定，是其原理。然而，也因此無(wú)作為一種為了解釋存在的情況，變得更加寂靜。海德格爾用“畏之無(wú)的明亮黑暗”等來(lái)形容它，并主張存在被嵌入在無(wú)之中，畏的現(xiàn)象成為其此在的存在方式。存在因和這個(gè)無(wú)相對(duì)峙，而得以自覺(jué)，自由實(shí)存也因此得以可能。若從此點(diǎn)來(lái)看，這雖和絕對(duì)無(wú)有相通之處，但并非他自己在其中進(jìn)行絕對(duì)轉(zhuǎn)換以及死而復(fù)活的原理，反而是作為解釋自己的自覺(jué)范疇，屬于存在。如此，這和將自己作為自覺(jué)主體來(lái)加以維持，理性自我在理性批判中作為批判主體得以維持是一樣的。實(shí)存哲學(xué)可以說(shuō)始終無(wú)法脫離理性批判的立場(chǎng)。（T9·87—88）

據(jù)此可清楚看到，田邊批判海德格爾的“無(wú)”（Nichts）的最核心主張是：作為理性主體的海德格爾本人，并沒(méi)有在“絕對(duì)無(wú)即有”“空有”的絕對(duì)媒介關(guān)系中，通過(guò)他力懺悔行來(lái)信證自身的實(shí)存轉(zhuǎn)換之真實(shí)。能讓“絕對(duì)無(wú)與相對(duì)有”這兩個(gè)在概念上的相互對(duì)立面形成辯證或交涉關(guān)系的，并非海德格爾將“無(wú)”作為分析對(duì)象的解釋學(xué)存在論，而是在絕對(duì)他力的召喚下，真正對(duì)自身進(jìn)行否定即肯定的轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)理論。此便是主張“懺悔即救濟(jì)”來(lái)闡釋存在概念的懺悔道哲 學(xué)。

田邊在海德格爾的《存在與時(shí)間》和《論根據(jù)的本質(zhì)》 （1929）中，注意到“其所謂虛無(wú)不是單純的空虛，而是意味著絕對(duì)轉(zhuǎn)換的無(wú)”（T9·90），“此在的無(wú)底、空虛，讓自覺(jué)從過(guò)去的有解放出來(lái)，成為轉(zhuǎn)向自由籌劃的媒介”（T9·90）。但海德格爾這些無(wú)的主張，在田邊看來(lái)，只是此在內(nèi)部發(fā)出的“應(yīng)當(dāng)”“必須”之呼吁，因此僅僅是一種課題，而無(wú)法和解決實(shí)際問(wèn)題的行動(dòng)有直接關(guān) 聯(lián)。

順著這一海德格爾批判，田邊將自身論述轉(zhuǎn)向海德格爾和尼采的共謀性關(guān)系上。田邊將否定神的尼采與海德格爾視為自力圣道門的智者（超人），將自己和克爾凱郭爾放在他力凈土門這一陣線上，自視為愚者。這一劃分可說(shuō)影響了西谷對(duì)兩者的看法。針對(duì)尼采與海德格爾的虛無(wú)主義論，西谷主要以實(shí)存與哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行判釋。這點(diǎn)和田邊的做法一致。但西谷和田邊的不同則在于不倚靠他力門，而是倚靠龍樹的空及臨濟(jì)宗的“見(jiàn)佛殺佛、見(jiàn)祖殺祖”的絕對(duì)空及“見(jiàn)佛說(shuō)佛、見(jiàn)祖說(shuō)祖”的自在 觀。

那么，讓我們來(lái)檢視一下田邊的尼采觀以及他對(duì)虛無(wú)主義的觀察?？偟膩?lái)說(shuō)，田邊對(duì)尼采及其思想充滿了同情與贊賞。然而尼采的“權(quán)力意志”“超人”“狄?jiàn)W尼索斯”思想所代表的生命、自然、反道德主義，并沒(méi)有走向田邊懺悔道哲學(xué)所標(biāo)榜的自我否定（他力懺悔行），始終保持了生命（意志）的肯定性、直接性與連續(xù)性，沒(méi)將他力懺悔行中的否定性、媒介性與斷裂性放入其視域中。權(quán)力意志標(biāo)榜的是對(duì)生命的絕對(duì)肯定，尼采雖標(biāo)榜反道德、反理性（反形而上學(xué)），卻和康德一樣，針對(duì)自身的理性主體沒(méi)有再進(jìn)行更深一層的批判（倪梁康教授所說(shuō)的沒(méi)有將空再進(jìn)行空化，田邊所說(shuō)的絕對(duì)批判）。

尼采的轉(zhuǎn)化生成（Werden）或變化（Ver?nderung）是一種生命的直接轉(zhuǎn)化、生成，而不是懺悔的否定與轉(zhuǎn)換。從這里可理解到尼采并沒(méi)有像海德格爾那樣，將實(shí)存作為分析、解釋的對(duì)象，或?qū)ⅰ按嬖谂c存在者”“存在者與無(wú)”之間關(guān)系客體化。尼采的思想工作雖是其生命的綻放，但田邊仍嫌不足，試圖以懺悔道哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)解讀尼采的“愛(ài)命運(yùn)”思想中的諦觀及被動(dòng)的能動(dòng)性，使尼采思想靠近自己的哲學(xué)。他認(rèn)為：“如尼采的愛(ài)命運(yùn)概念明確所示，其思想核心可說(shuō)是絕對(duì)否定的精神。不回避所有必然事物，特別是沒(méi)落毀滅的死之命運(yùn)，而歡喜迎接它，進(jìn)而選擇、接受它的絕對(duì)肯定，事實(shí)上必是以讓自己在必然事物中死去的絕對(duì)否定為媒介?！保═9·103）

針對(duì)尼采的虛無(wú)論，田邊亦站在同情的立場(chǎng)上，認(rèn)為其虛無(wú)主義并非只是單純的價(jià)值顛覆，在更深層意義上，屬于尼采自身甚至是人類自身實(shí)存的生存境遇之顯露，亦即“此在的破滅性、不安定性之顯露”（T9·104）。當(dāng)然，田邊的這一善意解釋，和尼采主張新價(jià)值是面對(duì)虛無(wú)、生成的結(jié)果有些不同調(diào)，但我們可以在海德格爾對(duì)尼采虛無(wú)主義的批判中看到類似的思考方向。在海德格爾看來(lái)，尼采的虛無(wú)主義標(biāo)志的是對(duì)歐洲舊傳統(tǒng)價(jià)值觀的顛覆，而不是對(duì)存在的反思與建構(gòu)。從上述內(nèi)容我們一樣能得知，西谷在《虛無(wú)主義》一書中何以承繼田邊立場(chǎng)，以實(shí)存與哲學(xué)來(lái)劃分尼采與海德格爾的虛無(wú)主義的理 由。

四、西谷的尼采論

如前所述，西谷不以價(jià)值與哲學(xué)，而是以實(shí)存與哲學(xué)來(lái)區(qū)分尼采與海德格爾的虛無(wú)主義，除了來(lái)自田邊元與海德格爾的影響外，最重要的是其自身實(shí)存的問(wèn)題。西谷在《我的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)》中自省是先從自在的（an sich）虛無(wú)，即先從自己的生死問(wèn)題、人生苦惱開(kāi)始其哲學(xué)道路的。他如此說(shuō)明自己的哲學(xué)進(jìn)路：“至少我自己是從那種前哲學(xué)的虛無(wú)主義開(kāi)始做哲學(xué)的。因此說(shuō)明在那之后的基本方向，首先是追尋虛無(wú)主義立場(chǎng)本身的哲學(xué)發(fā)展方向。其次是以哲學(xué)、批判的方式，來(lái)究明倫理和宗教的種種問(wèn)題。最后是通過(guò)虛無(wú)主義，來(lái)尋求超克的道路。當(dāng)然，這三條線是糾結(jié)在一起的。通過(guò)前哲學(xué)和哲學(xué)，對(duì)我而言最根本的課題，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，即是通過(guò)虛無(wú)主義的虛無(wú)主義之超克?！保∟20·191—192）這一態(tài)度在西谷的《虛無(wú)主義》第一章“作為實(shí)存的虛無(wú)主義”開(kāi)頭處中如實(shí)顯露出來(lái)。他認(rèn)為虛無(wú)主義首先是自己的問(wèn)題。當(dāng)自己變成疑問(wèn)，自己這一存在根據(jù)對(duì)自己而言成為疑問(wèn)時(shí)，虛無(wú)主義才會(huì)成為問(wèn)題。虛無(wú)主義是切身性的實(shí)存問(wèn)題，而非旁觀或客觀的知識(shí)與對(duì)象。（N8·4）

顯然《虛無(wú)主義》最終沒(méi)有呈現(xiàn)出西谷哲學(xué)的辯證軌跡，亦即：從自身存在成為問(wèn)題所產(chǎn)生的虛無(wú)［自在（an sich）］，到開(kāi)始思考虛無(wú)主義產(chǎn)生的思想史脈絡(luò)與自身的關(guān)聯(lián)［自為（für sich）］，再到以大乘佛教的空或無(wú)的思想克服虛無(wú)主義［自在且自為（an und für sich）］，而是在宣告第三個(gè)階段時(shí)，西谷便結(jié)束了自己的虛無(wú)主義研究。他在此書最終章提到，尼采將大乘佛教的空或無(wú)思想理解為歐洲“極端的虛無(wú)主義”恰恰是對(duì)大乘佛教的誤解，反倒是其愛(ài)命運(yùn)及狄?jiàn)W尼索斯思想才更接近大乘佛教的。（N8·184—185）

這里若對(duì)應(yīng)到葉少勇教授的文章《對(duì)中觀古學(xué)的認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義闡釋：以〈中論佛護(hù)釋〉為中心》主張龍樹是徹底的虛無(wú)主義者來(lái)看，可知西谷的空，并非真正龍樹“中觀古學(xué)”的絕對(duì)空，而是清辨之后“中觀今學(xué)”的“空即有、有即空”之立場(chǎng)。西谷會(huì)采取后者立場(chǎng)的原因，可能是未能見(jiàn)到梵文《中論頌》的真正內(nèi)容，亦可能是他認(rèn)為絕對(duì)空尚不足以回應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界以及他所處情境的現(xiàn)實(shí)需求。筆者認(rèn)為，西谷的“中觀今學(xué)”立場(chǎng)，恰好可以符合他對(duì)歐洲虛無(wú)主義的回應(yīng)。上述的討論亦可對(duì)應(yīng)到何歡歡教授的文章《緣起性空：一個(gè)流動(dòng)的假名或真實(shí)》援用印順“緣起即性空、性空即緣起”之立場(chǎng)的主張?！熬壠鸺葱钥铡⑿钥占淳壠稹钡年U釋對(duì)應(yīng)的正是“中觀今學(xué)”立場(chǎng)。關(guān)于近代中國(guó)與日本對(duì)空的理解與掌握，需另辟機(jī)會(huì)重新討論，在此先擱 筆。

西谷在《虛無(wú)主義》第一章闡明自己的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)后，開(kāi)始說(shuō)明近代日本人和近代歐洲文明的不可分割性，并歸結(jié)出虛無(wú)主義蘊(yùn)含了超時(shí)空與時(shí)空、普遍性與特殊性（歷史性），據(jù)此展開(kāi)他對(duì)歐洲虛無(wú)主義發(fā)展史的掌握。西谷在《虛無(wú)主義》第二章“從實(shí)在論到虛無(wú)主義”中，企圖為完成于尼采的虛無(wú)主義打造一個(gè)系譜，亦即嘗試勾勒一條歐洲虛無(wú)主義的發(fā)展脈絡(luò)。西谷認(rèn)為虛無(wú)主義是繼叔本華、克爾凱郭爾、費(fèi)爾巴哈等人的實(shí)在論而產(chǎn)生，實(shí)在論又因這些哲學(xué)家對(duì)德國(guó)觀念論代表者黑格爾的反撲而誕生。在西谷的梳理下，一條“觀念論→實(shí)在論→虛無(wú)主義”的思想脈絡(luò)被呈現(xiàn)出來(lái)。尼采則是出現(xiàn)在此脈絡(luò)中的終極虛無(wú)主義者（N8·18—43）。

西谷指出尼采晚年思想的代表著作《權(quán)力意志》 （1901）標(biāo)榜“對(duì)一切價(jià)值轉(zhuǎn)換的嘗試”，說(shuō)明世間所有價(jià)值皆會(huì)為人帶來(lái)虛無(wú)感，唯有徹底揭露潛藏在一切價(jià)值根本處中的虛無(wú)，亦即對(duì)價(jià)值本身進(jìn)行價(jià)值評(píng)估與批判，才能奠定新的價(jià)值與意義（N8·45， 50）。人唯有徹底活在虛無(wú)深淵當(dāng)中，才能促使自己走向徹底肯定生命的立場(chǎng)。西谷認(rèn)為尼采所謂的歐洲虛無(wú)主義，須分成兩個(gè)層次來(lái)理解。一種是基督教及其道德出現(xiàn)以前的虛無(wú)主義（自在的虛無(wú)主義，西谷稱為自然的、無(wú)自覺(jué)的虛無(wú)主義），另一種是其出現(xiàn)以后的虛無(wú)主義（自為的虛無(wú)主義，西谷稱為極端的、自覺(jué)的虛無(wú)主義）。關(guān)于此，西谷如下解釋道：“那個(gè)被稱為歐洲虛無(wú)主義的東西，和其他各種虛無(wú)主義，亦即和所謂直接的、從人類的生存直接產(chǎn)生的虛無(wú)主義是不同的。應(yīng)該說(shuō)，歐洲虛無(wú)主義是通過(guò)克服那種虛無(wú)主義的東西（也就是基督教道德）之破綻后所產(chǎn)生的高層次虛無(wú)主義。尼采特別將歐洲的虛無(wú)主義稱為激進(jìn)的虛無(wú)主義或‘極端的（extrem）虛無(wú)主義’之意義，也在于此?！保∟8·54）

西谷以辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看待尼采的虛無(wú)主義，亦可在《虛無(wú)主義》附錄其一“尼采的虛無(wú)主義=實(shí)存”的結(jié)論處看到。他指出，在尼采的虛無(wú)主義論述里，宗教與形而上學(xué)的出現(xiàn)便是要克服上述自在的虛無(wú)主義。然而，與此同時(shí)，宗教與形而上學(xué)亦為自身帶來(lái)人“對(duì)無(wú)的意志”（“和生命敵對(duì)的生命”），亦即一種意志的虛無(wú)主義。當(dāng)人開(kāi)始不相信這兩者時(shí)，真正的虛無(wú)主義才顯露出來(lái)。此為上述自為的虛無(wú)主義。西谷又將此種虛無(wú)主義稱為“強(qiáng)大的虛無(wú)主義”，它是一種坐落在人自身的虛無(wú)主義者的虛無(wú)主義。實(shí)存在此和虛無(wú)主義被畫上等號(hào)。新價(jià)值的誕生正來(lái)自這一作為實(shí)存的虛無(wú)主義。（N8·230—231）

從這點(diǎn)來(lái)看，西谷對(duì)尼采虛無(wú)主義的解讀，可說(shuō)與田邊元、海德格爾是同一個(gè)視域的。直言之，虛無(wú)主義是和存在者（此在、實(shí)存）有直接關(guān)聯(lián)的哲學(xué)問(wèn)題。這也是為何西谷在第六章“作為哲學(xué)的虛無(wú)主義（海德格爾）”，從早期哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)探討海德格爾的虛無(wú)主義論的原因。只是海德格爾的無(wú)和田邊的絕對(duì)無(wú)、西谷的空有極大差異。這差異正來(lái)自三者各自獨(dú)特的哲學(xué) 觀。

秋富克哉在《海德格爾與西谷啟治：關(guān)于尼采解釋》中，提出一個(gè)饒有趣味的問(wèn)題。他指出西谷在1937—1939年恰好出席了海德格爾的“尼采講座”，卻不從海德格爾中期思想出發(fā)或直接講述其尼采論，而是從其早期哲學(xué)來(lái)討論虛無(wú)主義，并將其虛無(wú)主義思想列入在尼采之后的歐洲虛無(wú)主義發(fā)展脈絡(luò)。 參見(jiàn)秋富克哉：《海德格爾與西谷啟治：關(guān)于尼采解釋》，載-，2009年第3號(hào)，第47頁(yè)。由于秋富沒(méi)有考察田邊元對(duì)尼采及海德格爾虛無(wú)主義的討論，因此忽略了田邊對(duì)西谷影響的歷史片段，而稱此做法是西谷的特色，其實(shí)不然。在西谷之前，田邊早已從海德格爾早期哲學(xué)審視其虛無(wú)主義思想及其與尼采的關(guān) 聯(lián)。

至于為何要從前期談?wù)?，已如上所述，那是因?yàn)楹５赂駹栐凇洞嬖谂c時(shí)間》從此在（存在者）來(lái)考察存在，在《康德與形而上學(xué)的問(wèn)題》 （1929）從此在的有限性來(lái)考察形而上學(xué)，這兩本書皆是從此在（實(shí)存）出發(fā)來(lái)探討存在，而不是從存在的根據(jù)（無(wú)）、真理來(lái)探討此在。前者的立場(chǎng)恰好和西谷想建構(gòu)的歐洲虛無(wú)主義發(fā)展脈絡(luò)是一致的。其最終目的是想超越這些歐洲“實(shí)存=虛無(wú)”主義者的主體主義立場(chǎng)。詳細(xì)將于下一節(jié)討 論。

值得注意的是，西谷在《虛無(wú)主義》附錄其一“尼采的虛無(wú)主義=實(shí)存”中，將尼采和海德格爾的虛無(wú)主義作了一個(gè)區(qū)分，認(rèn)為兩者雖都針對(duì)形而上學(xué)有所討論，但尼采的虛無(wú)主義更具有道德（moral）意義。換個(gè)角度說(shuō)，西谷與海德格爾對(duì)尼采的虛無(wú)主義有著不同的解釋方向。相對(duì)于海德格爾從形而上學(xué)的角度來(lái)理解尼采的道德，西谷則將道德與形而上學(xué)分開(kāi)來(lái)討論與詮釋。

具體來(lái)看，比如西谷分別從《論道德的系譜》 （1887）、《瞧這個(gè)人》 （1908）舉出尼采針對(duì)基督教的共苦（Mitleiden）道德提出的嚴(yán)厲批判，目的在于阻止基督教在慰藉人各種苦痛、煩惱（即救贖人）時(shí)，讓人產(chǎn)生了無(wú)的意識(shí)（即否定生命的意志）。因?yàn)檫@將會(huì)阻礙人們的生命意志力，而走向?qū)ψ诮痰囊蕾?。尼采認(rèn)為這樣既不能拔人的苦、治人的病，也無(wú)助于創(chuàng)造人類的未來(lái)。尼采這一批判的根本就在于虛無(wú)主義的實(shí)踐化。西谷的這一見(jiàn)解恰好是想凸顯出，尼采的虛無(wú)主義雖持有基督教殘余的道德，卻形成了和基督教道德完全不同的道德。尼采又稱這是一種“正直的道德”“連道德本身都粉碎的道德”“生成的道德”。（N8·192—195， 208）我們可以說(shuō)這正是西谷有別于田邊的獨(dú)特尼采論或虛無(wú)主義論。只可惜這個(gè)道德的問(wèn)題，并沒(méi)有隨著西谷的空思想而被展開(kāi)在《宗教是什么》當(dāng) 中。

關(guān)于海德格爾從形而上學(xué)的角度來(lái)理解尼采的道德，也讓我們具體從《尼采的話“上帝死了”》 （1943）來(lái)進(jìn)行理解。秋富依據(jù)海德格爾“尼采講座”第三、四講的內(nèi)容，指出海德格爾從價(jià)值重估來(lái)理解尼采的道德。事實(shí)上，《尼采的話“上帝死了”》一文便是將焦點(diǎn)放在“價(jià)值”概念上。海德格爾認(rèn)為價(jià)值的本質(zhì)就是成為觀點(diǎn)或視點(diǎn)，它必須起作用。而生命飽滿的強(qiáng)力意志，便是在“上帝死了”之后，一切價(jià)值要被重估時(shí)的價(jià)值設(shè)定來(lái)源。因此當(dāng)強(qiáng)力意志成為真實(shí)，便是新價(jià)值誕生之時(shí)，此即尼采自己宣稱的“對(duì)形而上學(xué)的克服”（但海德格爾并不這樣認(rèn)為）。在《尼采的話“上帝死了”》中道德顯然沒(méi)有被視為問(wèn)題來(lái)加以討論。這也是西谷讀了此篇文章后，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)尼采的道德論之緣由。這正好顯示出西谷與海德格爾對(duì)尼采虛無(wú)主義的掌握有不同的側(cè) 面。

海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》中，集中篇幅討論的是強(qiáng)力意志（意志強(qiáng)烈意愿它自身、顯露它自身）。強(qiáng)力意志即是存在者整體的本質(zhì)。尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》 （1882）中標(biāo)榜“上帝死了”，透露出虛無(wú)主義在歐洲歷史進(jìn)程中的顯題化。包含基督教所有一切價(jià)值在內(nèi)，其最高的存在者——上帝、彼岸世界（非感覺(jué)世界）的崩壞，正意味著柏拉圖以來(lái)歐洲形而上學(xué)世界的崩壞。“上帝死了”這個(gè)標(biāo)語(yǔ)帶出的是“一切價(jià)值的重估”。可以說(shuō)“虛無(wú)主義就根植于價(jià)值的統(tǒng)治與價(jià)值的崩壞之中，從而也就植根于一般價(jià)值設(shè)立的可能性之中，價(jià)值設(shè)定本身是以強(qiáng)力意志為根據(jù)的”。

海德格爾認(rèn)為尼采通過(guò)“上帝死了”帶出虛無(wú)主義、價(jià)值重估、強(qiáng)力意志，似乎想給予世人“終結(jié)形而上學(xué)”的思想家形象。然而，事實(shí)不然。因?yàn)檫@一虛無(wú)主義對(duì)形而上學(xué)的克服，只是用強(qiáng)力意志或超人來(lái)取代上帝這一超越者的地位、填補(bǔ)這一超越者的空位而已。價(jià)值的形而上學(xué)家、權(quán)力意志的形而上學(xué)家，便是海德格爾給尼采貼上的標(biāo)簽。他利用本質(zhì)（essentia）與實(shí)存（existentia）這一組存在哲學(xué)的概念，通過(guò)亞里士多德、笛卡爾對(duì)基體（Hypokeimenon）及不可懷疑、確定可知的東西之追問(wèn)，試圖將尼采的強(qiáng)力意志視為一種根據(jù)、基 體。

關(guān)于此，海德格爾如此直言道：“在尼采關(guān)于作為一切現(xiàn)實(shí)的‘本質(zhì)’（Essenz）的強(qiáng)力意志的學(xué)說(shuō)那里，現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)達(dá)到了完成”，“盡管尼采對(duì)形而上學(xué)做了徹底的顛倒和重估的工作，但當(dāng)他把在強(qiáng)力意志中為意志的保存而固定下來(lái)的東西徑直叫做存在或存在者或真理時(shí)，他還是停留在形而上學(xué)傳統(tǒng)百折不撓的道路中”。在此，尼采被塑造成了現(xiàn)代形而上學(xué)的完成者。這和西谷在《虛無(wú)主義》將尼采塑造成虛無(wú)主義的道德實(shí)踐者有很大的差異。然而，情況到了西谷提出以空的立場(chǎng)來(lái)克服虛無(wú)主義時(shí)，卻有很大的轉(zhuǎn)變。西谷顯然采用海德格爾批判尼采的方法，將尼采與海德格爾劃分在虛無(wú)主義者的主體主義立場(chǎng)之中，并援引艾克哈特“作為絕對(duì)無(wú)的神”的想法，對(duì)兩者進(jìn)行批 判。

五、西谷的尼采與海德格爾批判

如前述，西谷在《虛無(wú)主義》第六章“作為哲學(xué)的虛無(wú)主義（海德格爾）”從海德格爾早期哲學(xué)來(lái)討論他的虛無(wú)主義思想，并將該思想列到尼采之后，是為了要在歐洲虛無(wú)主義的發(fā)展脈絡(luò)中為海德格爾找一個(gè)位置，以便將這些實(shí)存主義者們的虛無(wú)主義立場(chǎng)進(jìn)行清除與掃蕩。正如《尼采的話“上帝死了”》中所言，探討虛無(wú)不一定得是虛無(wú)主義者（當(dāng)然探討實(shí)存不一定就得是實(shí)存者），對(duì)西谷而言，無(wú)論是尼采還是海德格爾，最后都成了具有主體主義色彩的虛無(wú)主義者以及實(shí)存主義者。以下將重點(diǎn)檢視西谷所理解的海德格爾存在哲學(xué)，如何被聯(lián)結(jié)到他所勾勒的歐洲虛無(wú)主義脈絡(luò) 上。

西谷一開(kāi)始就先說(shuō)明海德格爾存在哲學(xué)的特性。他認(rèn)為，海德格爾承繼了從實(shí)存出發(fā)而排除學(xué)問(wèn)、綻放熱情的克爾凱郭爾、尼采，以及在自然、歷史世界中，為捍衛(wèi)人類而要求學(xué)問(wèn)嚴(yán)格化的康德、胡塞爾、狄爾泰等哲學(xué)家思想，打造出一個(gè)和傳統(tǒng)形而上學(xué)全然不同的、實(shí)存主義下的存在哲學(xué)。（N8·144—146）在海德格爾早期哲學(xué)諸多概念中，西谷最重視的是“存在論差異”（ontologische Differenz）。西谷解釋存在者與存在者的差異是“存在的（ontisch）差異”，存在者（包含實(shí)存、此在）與存在的差異是存在論的（ontologisch）差異，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)更重要的是后者，因?yàn)樘接懘嬖诟鶕?jù)才能算是哲學(xué)。前者的討論只停留在存在者間的問(wèn)題，后者的討論才是真正面對(duì)無(wú)與存在的問(wèn)題。這在田邊的語(yǔ)境中就是相對(duì)有（有與有、有與無(wú)）之間以及絕對(duì)無(wú)與相對(duì)有（絕對(duì)無(wú)與有）之間的問(wèn)題，在西谷的語(yǔ)境中就是有與有之間以及有與空之間的問(wèn)題?！洞嬖谂c時(shí)間》的主要工作集中在從此在來(lái)理解存在。這相當(dāng)于田邊與西谷所說(shuō)的，從有來(lái)理解空或無(wú)之義。《形而上學(xué)是什么》則試圖從無(wú)來(lái)解釋存在與存在者，從田邊與西谷的語(yǔ)境來(lái)看，則是從空或無(wú)來(lái)說(shuō)明 有。

為了說(shuō)明海德格爾的工作，西谷依序談?wù)摿耸澜鐑?nèi)存在、此在的情態(tài)性、時(shí)間性、脫自性、超越、被拋的籌劃、向死的存在等概念，并指出作為此在根底的虛無(wú)必然顯露出來(lái)，虛無(wú)主義被包含在實(shí)存哲學(xué)的基礎(chǔ)當(dāng)中。（N8·152—153）西谷具體以“被拋的籌劃”“超越”，來(lái)說(shuō)明此在是“命定的自由”之存在，以及此在與無(wú)或虛無(wú)之間的關(guān)聯(lián)。西谷引用《形而上學(xué)是什么》中的“如若沒(méi)有無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)，就沒(méi)有自身存在，就沒(méi)有自由”（N8·159）來(lái)說(shuō)明這種超越、脫自的此在之成立可能性，和其根底的無(wú)或虛無(wú)有著緊密的關(guān)系。筆者認(rèn)為，西谷應(yīng)該將海德格爾緊接下來(lái)對(duì)無(wú)的看法揭示出來(lái)。海德格爾 說(shuō)：

無(wú)既不是一個(gè)對(duì)象，也根本不是一個(gè)存在者。無(wú)既不自為地出現(xiàn)，也不出現(xiàn)在它彷佛與之亦步亦趨的那個(gè)存在者之旁。無(wú)乃是一種可能性，它使存在者作為這樣一個(gè)存在者得以為人的此在敞開(kāi)出來(lái)。無(wú)并不首先提供出與存在者相對(duì)的概念，而是源始地屬于本質(zhì)本身。在存在者之存在中，發(fā)生著無(wú)之不化（das Nichten des Nichts）。

據(jù)此我們不得不說(shuō)，海德格爾的無(wú)已相當(dāng)接近京都學(xué)派存在論的話語(yǔ)范圍。然而，需要注意的是，無(wú)雖非對(duì)象，但它作為有的根據(jù)或本質(zhì)，卻是京都學(xué)派極為戒備的說(shuō)法，因?yàn)榭眨o(wú)）并非有的根據(jù)，而如何談?wù)摽眨o(wú)）與有的交互媒介關(guān)系，才是京都學(xué)派哲學(xué)的關(guān)心所在。用田邊的話來(lái)說(shuō)，無(wú)是實(shí)踐出來(lái)的，不是解釋出來(lái)的。海德格爾的無(wú)只要是此在的根據(jù)、推動(dòng)者，事實(shí)上仍屬于相對(duì)有的層面。這個(gè)無(wú)，還得不斷地與有的無(wú)化一起對(duì)自身進(jìn)行無(wú)化，方能是絕對(duì)無(wú)（西谷的空即有、有即空的論述將于下面討論）。若能為海德格爾辯護(hù)，那便是他說(shuō)的“畏開(kāi)啟無(wú)”，因?yàn)闊o(wú)的顯現(xiàn)始終和此在（實(shí)存者）的最根本情緒——畏，有著緊密的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，無(wú)的顯現(xiàn)不能切割有。無(wú)的開(kāi)顯也使得此在超越自己而得以是自己。除“被拋的籌劃”“超越”外，西谷特別提到《存在與時(shí)間》中的“向死的存在”與無(wú)或虛無(wú)之間的關(guān)聯(lián)。西谷說(shuō) 道：

剛已說(shuō)過(guò)，無(wú)開(kāi)顯在人的根底，人才能得以成為他自己，應(yīng)該說(shuō)才能得以回到他自身。通過(guò)無(wú)的開(kāi)顯，人才能作為他自己而存在，才能是自由的。人的存在是向死的存在，亦是同樣意思。人是理解存在的存在，因而是自覺(jué)自身存在的存在，這意味著人從其根底的無(wú)、作為向死的存在來(lái)掌握其自身存在。（N8·161）

這里的理解和上述關(guān)于此在與無(wú)的理解，事實(shí)上是一致的。即使在他闡釋《康德與形而上學(xué)的問(wèn)題》中的此在有限性以及它與無(wú)、超越之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，亦是站在相同立場(chǎng)。西谷經(jīng)常將無(wú)和虛無(wú)混用在他解釋海德格爾存在哲學(xué)的脈絡(luò)里，其最大的目的是想要將海德格爾的存在哲學(xué)置入在他自己以辯證法方式梳理出來(lái)的歐洲虛無(wú)主義的發(fā)展史之中。西谷在《虛無(wú)主義》中并沒(méi)有針對(duì)海德格爾進(jìn)行批判，而是試圖將其存在哲學(xué)中的哲學(xué)性格（作為一種存在論的形而上學(xué)）淡化，并突出海德格爾早期哲學(xué)與虛無(wú)主義之間的關(guān)聯(lián)。那么，西谷如何以自身空的立場(chǎng)，來(lái)克服尼采及海德格爾的虛無(wú)主義立 場(chǎng)？

在此若回顧《虛無(wú)主義》的尼采論，可知尼采的虛無(wú)主義是從一種自在（自然）型態(tài)到自為（自覺(jué)）型態(tài)的一種轉(zhuǎn)變。在尼采激進(jìn)虛無(wú)主義的立場(chǎng)下，一切價(jià)值才能得以通過(guò)強(qiáng)力意志被加以重估。然而，西谷在幾年后寫下的《虛無(wú)與空》中，對(duì)這種自為型態(tài)的虛無(wú)主義立場(chǎng)提出了質(zhì)疑。他說(shuō)：“現(xiàn)在有很多實(shí)存主義者，借由對(duì)自身存在的誠(chéng)實(shí)，果斷、自覺(jué)地立足在虛無(wú)，亦是這個(gè)緣故。這種實(shí)存主義下的積極虛無(wú)主義標(biāo)榜的是，脫離人的機(jī)械化、避免淪為無(wú)自覺(jué)虛無(wú)主義下的欲望人類。……然而，同時(shí)這個(gè)虛無(wú)因?yàn)樵摰鼓娑婚_(kāi)顯出來(lái)，在這個(gè)倒逆根底中開(kāi)顯出來(lái)的陷阱，不外乎是虛無(wú)本身。只要立足在虛無(wú)，該倒逆根本無(wú)法被逃脫，因?yàn)樘摕o(wú)無(wú)法脫離虛無(wú)本身。”（N10·99—100）西谷在這里已經(jīng)很明確地說(shuō)明，用虛無(wú)來(lái)克服虛無(wú)，只能是批判虛無(wú)的無(wú)限循環(huán)，根本無(wú)法徹底脫離虛無(wú)所帶來(lái)的束縛與執(zhí)著。這里暗示著思想必須要有徹底的翻轉(zhuǎn)?？盏乃枷朐谶@里被提了出 來(lái)。

事實(shí)上，同樣的批判亦落到海德格爾身上。西谷認(rèn)為：“虛無(wú)對(duì)人的自我存在而言成為脫自的場(chǎng)所，虛無(wú)主義成為一種實(shí)存的立場(chǎng)。雖說(shuō)如此，但在虛無(wú)主義里，無(wú)仍帶有無(wú)這個(gè)存在的表象痕跡?！保∟10·108）也就是說(shuō)，海德格爾的無(wú)雖說(shuō)不是對(duì)象、客體存在，是一種主體自覺(jué)的存在，但它仍脫不了“對(duì)此在自身而言的虛無(wú)”，仍舊是“站在此在這一方來(lái)揭示的虛無(wú)”。無(wú)始終還是作為此在的否定概念、和其相對(duì)立的無(wú)。（N10·109）這里說(shuō)的只是相對(duì)有（即相對(duì)立場(chǎng)的有與無(wú)）之間的關(guān)系。西谷認(rèn)為要脫離西方相對(duì)有的想法，唯有將這種思維轉(zhuǎn)換為空的思維?！翱站褪且栈瘜⒖毡憩F(xiàn)為空的存在這種立場(chǎng)，這樣方能是空?！保∟10·109）這里我們看到的是思想范式的大轉(zhuǎn)換，而不是思想的批判循環(huán)。當(dāng)然，西谷在閱讀完《尼采的話“上帝死了”》后，必然會(huì)認(rèn)為海德格爾對(duì)尼采的批判恰好是對(duì)他自己的批判。在京都學(xué)派的空（無(wú)）思想籠罩下，海德格爾恐怕很難掙脫“最后的形而上學(xué)家”之榮 冠。

西谷將東西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以“意識(shí)之場(chǎng)→虛無(wú)之場(chǎng)→空之場(chǎng)”的序列來(lái)表示。他認(rèn)為意識(shí)與虛無(wú)之場(chǎng)，無(wú)法離開(kāi)空之場(chǎng)而成立。所有事物唯有在空當(dāng)中，才能是它本來(lái)的、根源的面貌。在空當(dāng)中，所有事物既非實(shí)體，亦非主體，而是超越主客關(guān)系的自體。針對(duì)這個(gè)自體的存在方式，西谷舉出“火不自燒”（火不燒火）的例子。他說(shuō)：“火不燒火這句話，就是火這個(gè)存在是無(wú)法燒火的存在。在這個(gè)意義下，這是針對(duì)火的本質(zhì)存在來(lái)說(shuō)的。然而，這句話也意味著現(xiàn)在火正在燃燒，那里現(xiàn)在有火?！鸬谋举|(zhì)存在和現(xiàn)實(shí)存在變成一個(gè)?！保∟10·131）火既非實(shí)體（是、本質(zhì)存在）亦非主體（有、現(xiàn)實(shí)存在），它是它自體（空）?！坝梅鸾陶Z(yǔ)言來(lái)說(shuō)，若火有‘自性’的話，火自體就在所謂‘無(wú)自性’之中?！保∟10·132）自體的存在方式完全否定自我同一性，是一種“有即空、空即有”或“色即空、空即色”的“二而一、一而二”之存在方式。這是火的如實(shí)或真實(shí)存在方式 。

根據(jù)以上西谷對(duì)空的說(shuō)明，可了解到海德格爾關(guān)于此在與無(wú)之間關(guān)系的討論，并不會(huì)出現(xiàn)“此在即無(wú)、無(wú)即此在”這種違反邏輯的說(shuō)法。海德格爾的無(wú)，可以說(shuō)還是在自我同一性立場(chǎng)下的否定概念，并非鈴木大拙和西田幾多郎所說(shuō)的“即非邏輯”下的絕對(duì)否定概 念。

六、結(jié)論

歐洲虛無(wú)主義與實(shí)存主義的流行，產(chǎn)生在某些特定的時(shí)空，卻又超越時(shí)空，影響了歐洲以外的地區(qū)，大放其彩。京都學(xué)派哲學(xué)家除西田幾多郎外，大多深受海德格爾影響，特別是他早期的實(shí)存哲學(xué)。也因其影響，他們各自發(fā)展出自身獨(dú)特的哲學(xué)。不可諱言，無(wú)論是田邊的“種的邏輯”、懺悔道哲學(xué)、死的哲學(xué)，還是西谷的禪哲學(xué)（空的思想），皆是通過(guò)對(duì)海德格爾哲學(xué)的批判而產(chǎn)生。但這種影響究竟是什么？在上面的探討中，已經(jīng)可以找到明確答案。事實(shí)上，作為有的西方哲學(xué)和作為無(wú)的日本哲學(xué)，是“二而一、一而二”的辯證關(guān)系，而不是后者批判前者的批判循環(huán)關(guān)系。從這一點(diǎn)來(lái)看，可以間接呼應(yīng)倪梁康教授主張唯識(shí)宗（自性）與中觀宗（空性）“二而一、一而二”的一體兩面關(guān) 系。

在近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，海德格爾會(huì)展露頭角，絕非偶然。他借由回歸希臘哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)其時(shí)代哲學(xué)思潮進(jìn)行批判，并從中找到一條自己的解釋學(xué)式的存在哲學(xué)道路。京都學(xué)派同樣受到歐洲哲學(xué)洗禮，自然也不會(huì)錯(cuò)失這個(gè)世紀(jì)性的哲學(xué)思潮大轉(zhuǎn)換。當(dāng)然海德格爾的解釋學(xué)式的存在論，始終脫離不了主客二元的觀點(diǎn)，從而不會(huì)是人自體式的自我開(kāi)展之哲學(xué)。之所以會(huì)有這種景象出現(xiàn)，是因?yàn)榫┒紝W(xué)派背后的東方哲學(xué)（儒釋道）傳統(tǒng)，提供了日本哲學(xué)與歐洲哲學(xué)對(duì)話的思想資源。如倪梁康教授在其文章結(jié)論中所言，龍樹的空性與笛卡爾的懷疑（甚至胡塞爾的懸擱），是有別于西方知識(shí)論、本體論的方法論。這種作為方法論的空，在京都學(xué)派的哲學(xué)開(kāi)展脈絡(luò)下，變成了一種作為“實(shí)存論=實(shí)踐論”的空。西田與西谷的是宗教實(shí)存式的藝術(shù)創(chuàng)造論，田邊的是宗教實(shí)存式的救濟(jì)實(shí)踐論?？詹粌H在看待世界的方法上提供了一種可能性，它還開(kāi)辟了創(chuàng)造世界、活出世界的另一種當(dāng)代可能性。當(dāng)然，這不是京都學(xué)派的獨(dú)創(chuàng)，而是在中日的傳統(tǒng)禪思想當(dāng)中早已能窺見(jiàn)，只不過(guò)語(yǔ)境有所不同罷 了。