醉與真
——中國酒精神之維

貢華南

兒須有名

酒須醉

醉后暢談

是心言

——（藏族詩人）密拉勒斯巴

通常我們對“醉”的印象是：不省人事，爛醉如泥；是對意識的否定，是對 “有”的否定，是純粹的虛無，等等。誠然，從“醒”看“醉”，后者就是無法理解的黑暗，是無規定的、消極的“無”，是一無所是的鄙頑。其實，“醉”不過是一種特殊的生命樣態。不同于“死”，“醉”者可以呼吸、說話、行動，甚至思考。當然，醉時的說話方式、行動方式有別于醒時。醉有醉態：說話前言不搭后語、不顧場合、不合時宜；走路東倒西歪，甚至只能匍匐于地，等等。盡管人們對“醉”有千般不滿，但一想到“醉后吐真言”，人們立馬會對“醉”有所釋然。對很多人來說，可能不是“醉”本身有多可愛，而是“真言”太難得。現實是，“真意”“真心”“真情”“真性”“真人”在世間稀有且珍貴，以至于人們聽句“真言”都可以改變對“醉”的不滿態 度。

從中國思想史來看，禮樂、形名、法術、名教、佛理、天理等制度或規范都曾把“醉”視為嚴加規訓的對象。這些制度或規范在歷史的長河中先后退隱，或被轉化為更為隱秘的習俗，但是，作為敵手的“醉”卻巋然不動。這些制度、規范、習俗對于個體為普遍的外在，它們以“應該”等形式以外移易個體：要求、甚至強迫個體改變自己的內在天性——失“真”。制度、規范、習俗越強大，人們離“真”越遠，返“真”也就越難。由“醉”而“真”簡易便捷，盡管此“真”短暫，還可能會隨著醉解而再次失去，但是，對“真”的戀慕與渴望卻讓人們流連于“醉”。“真”使“醉”擁有了豐富的精神內涵，“醉”則保留著日益偽詐的人世間成就“真”的希 望。

一、真、失真與返真

人們癡迷“真”，或許能聽到一句“真言”就心滿意足。但是，“真”的內涵遠非“真言”所能涵蓋。心口一致，言行一致，這是“真”的基本含義。在認識論上，與客觀事實相符合的認識為“真”。從存在論上看，“真”的內涵涉及真性、真情、真意、真心，特別是“真人”。“真”不僅與說真話、做真事相關，還表征著人的精神氣質、精神品格：一種富有特定精神內涵的存在境界。按照《莊子·大宗師》的說法，真人具有以下特性：獨立特形（“不逆寡”）、不把自己意志施加于他人他物（“不雄成”）、不有意謀事（“不謨士”），等等。對于真人來說，過失乃自然而然的事情，有了過失也不后悔（“過而弗悔”）。一切皆超乎人為，順乎自然（“登高不慄，入水不濡，入火不熱”）。思慮、憂愁、欲望屬于人為，故真人遠之（“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘”）。將生死視為自然而然之事（“不知說生，不知惡死”），內在的心志單一，情緒亦能合乎外在自然（“喜怒通四時”）。《莊子·漁父》以“所受于天”、內在地真實擁有為“真”（“真者，精誠之至也……真者，所以受于天也”）；《莊子·刻意》則將“真人”描述為自身天性不被人為地摻雜、移易者（“無所與雜”）。值得注意的是，這些“真”的品格看似人生來即有的能力、傾向。需要注意的是，這些生來即有的能力、傾向是自發的，而且十分脆弱：它們極其容易為外在事物、事件所移易。唯有經歷理性的自覺、意志的堅守，以及高度的情感認同，才能夠保障其穩定而不易。這些精神要求無不需要后天的教化與修煉。以成功的教化與修煉為前提而實現的“真”既是先天生來的天性，也是后天培養的德 性。

《莊子》“法天貴真”的思想在后世影響極大，其主張通過“心齋”“坐忘”“體道”等方式成就“真”，但是，對于普通的世人來說，以解除思慮情感，遺忘世界與自身為內涵的“心齋”“坐忘”“體道”等修行方式顯然高不可及。每個人的童年一去不返，“醉”或許是通達“真”的獨木 橋。

按照《莊子》的說法，“醉者神全”（《莊子·達生》）。醉者對自身行為、周遭情勢一無所知。由于一無所知，所以他能夠“死生驚懼不入于胸中”——自家精神不受干擾，不被移易、增減，也即能夠保持精神的整全。精神的整全也是形體整全的保障，所以，醉者墜車才會不死。神全之醉者若不乘車，其形、生、神統一體更不會有絲毫毀損。約言之，“醉”為“真”之保全、顯露提供了前提與準 備。

“醉”通常展現為一個漸進的過程，即在酒的作用下，自我逐漸退隱：由耳聰目明、手足靈敏到心思活躍、血脈僨張、情緒高昂，再到言語失序、手足失措，最終醉臥大地。《莊子》所謂的“醉”指的是飲酒終極狀態——醉臥。嚴格說起來，“半醉”——言語失序、手足失措算不得“醉”。飲酒之后，手腳動不得，但是“心中卻明白”，這也算不得“醉”。盡管心手一體狀態松動，但此時飲者還有自我意識——仍然試圖站立：既要保持站立于大地之上，也要在人倫秩序中挺立。如我們通常所見，“心中”那點“明白”并不會維持多久。隨著酒意再度襲來，自我意識逐漸微弱，以至漸歸于無。我們會說，這真是“醉”了。

“醉”表現為“昏昏默默”。誠然，世人的“昏昏默默”之意義不盡相同，普通人的“昏昏默默”只具有私人價值，甚至無價值、負價值。但是，當“昏昏默默”成為精神追求目標，“醉”也就有了被塑造成精神之“體”的可能。當然，“醉”被賦予什么精神特質是以酒的性味為根據。比如，酒以辛熱等性味作用于人，使人不斷突破口、手、心的邊界，進而使人的意識不斷突破界限、不斷上升，融化——移易人的各種邊界意識。于是，打破各種事物之間的界限就被看成“醉”自身的特質。未飲酒時，眼前的這這那那、形形色色被形式化的意識固定，醉后即刻隨著形式化意識的消退，這這那那、形形色色的界限被融化。齊不齊之物，平不平之事，這是“醉”的基本功能。甚而，醉后身體失去正常行動能力，原地寢臥，這也都可以被轉換成積極的精神性語詞，如“其寢于于”（王績《醉鄉記》語）等。醉中與酒相親，靜默一人，停止與他人交往，相應被理解為人情冷暖、仁義厚薄不復浸身。長久地保持醉，讓醉的精神不斷顯現，“醉鄉”也得以證 成。

“醉”對“真”之必要，乃在于世人醒時往往不真。如我們所知，醒時的世界是世俗的、功利世界。這個世界由大大小小的人群組成。這些大大小小的人群之存在都要有維系它們存在的規則、規范。這些規則、規范適用于每一個個體，或者說，這些規則對每個個體都具有約束性。這些規則源自個體，又會規范個體。正如每個個體需要出讓自己的權力給國家乃每個個體之義務，遵守規則是個體進入特定人群的前提。對于具體的個體來說，這些規則表現為外在的、普遍的約束；無拘無束的天性注定會被外在的、普遍的規則所移易。承認、接受自己被移易的事實，這是個體的無奈。但相較于棲身群體所帶來的收益，這份無奈對世俗之人并非不可接受。醒時隨時權衡利害，取收益而付出天真，這對世俗之人來說很正 常。

“醉”拒絕、超越一切的限制，包括世俗的規范與相應的利害。醉時不會考慮得失，也就不會喪失天真。身處人群者都知道，有些話清醒時不能說，只會在醉后說。為什么人在清醒時說真話那么難？其原因無非是或者真話涉及秘密、隱私，或者有功利考慮而有所顧忌。經過禮俗化的人往往學會說套話、說假話、說違背良心的話。說套話、假話、違背良心話時自己往往自知，也會羞愧，但又能找到大堆理由自我安慰。比如，“禮多人不怪”“世道如此”，等等。心口不一者往往也會言行不一。但是，當其自知不一時，卻一直希望別人待己以“真”。所以，“文明人”總處于“吊詭”之中：一方面盡管認識到不真不好，但卻一直不真；另一方面總是期待別人能夠“真”，能夠待己以“真”。“醉”無疑是消解掉這個吊詭的重要方法：醉時無所顧忌，足以讓人、我甩掉諸多面具。彼此以“真”相待，不僅不再顧忌說話的形式，更會直掏心窩，吐露真言。“醉”給人帶來希望，也值得期 待。

二、唯有醉中真

《莊子》“醉”與“真”的思想在魏晉“醉的自覺”時代又被喚起與發展。陶淵明追求欣賞“真”，追求“真”。“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真。智巧既萌，資待靡因。”陶淵明接受老莊的說法，認為人類初民時代“抱樸含真”。但是，隨著人類智巧萌生，人性逐漸遠離了“真”。按照他“醒”與“醉”的二分法，“真”屬于“醉”的世界。“故老贈余酒，乃言飲得仙。試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。”飲酒而醉可以“任真”——放任真性，而放任真性在陶淵明則是最重要的事情（“無所先”）。復“真”需要拒絕清醒的智巧，也需要簡樸的生活來保障（“養真衡茅下”）。當然，對于陶淵明來說，最重要的是以“醉”來對抗“醒”，以“醉”來復“真”，養“真”。

魏晉以后的詩人更是頻頻把由“醉”而“真”的思想隨口詠 出。

“未若醉中真。”通過飲酒而醉，自己可以迅速達到“真”境。醉了的自己會返“真”，與自己同飲而醉的四鄰也會返“真”。醉是為了能夠彼此以“真”相待。類似的表述還有：“嗜酒不失真”“嗜酒見天真”“清觴養真氣”“飛觴助真氣”“還以酒養真”“醉態任天真。”“醉語近天真。”“醉語出天真。”“我觀人世間，無如醉中真。”“真”出自“醉”，“醉”不僅可以呈現“真”（“見真”）、打開“真”（“任真”），還能夠“養真”，能夠保證“不失真”。在此意義上，“醉”成為“真”的生理、心理與精神前提。由此看，若要在人世間尋找“真”、成就“真”只能依靠“醉”。

對于“醉”如何近天真、出天真、任天真、養天真，詩人只留下這些只言片語之靈感，而沒有給出義理脈絡。“醉”何以能夠成為“真”的源泉？嚴格說起來，不僅那些醉而即臥的人能顯露天真，那些醉而狂的人也離“真”不遠。對于后者，“狂”只是對其言行不合俗態之斷言。“狂”通常指人精神失常、“瘋癲”。在對人關系上，“狂”表現為不知謙虛，夸大自己能力，超出他人對自己的認知，以至于他人不相信狂者之言。在推崇謙謙君子的文化中，自己如實表達自己往往被斥責，被當作“狂”的可能就是自己原本具有的能力與抱負。人們無法接受的是其表達形式，而不是其所表達的內容，包括如實的表達。酒醉者沒有按照人們預想的那樣約束自己，而是放開禁忌，不再隱忍，言語唐突，等等。于是，醉后本性展露就變成了他人眼中的醉狂。其實，醉狂多是在表現真實的自我，“醉”即“真”。

陶淵明、李白、白居易、蘇東坡等人如此迷戀“醉”，是因為他們意識到了“醉”與“真”的內在一貫。他們在“醉”中發現了“真”。因此，“醉”對他們不僅僅是對現實的抗議，也不僅僅是消極的躲避之所，更不僅僅是自我欺騙的手段。“醉”通“真”表明，它不僅是軟弱的否定性力量，其自身充滿了積極性效 用。

自然之“真”與社會秩序之間的對立促使“醉”與“真”結盟。醉的精神以突破界限為其基本特征，這與秩序化形成了鮮明的對立。其表現之一就是“醉”與話語的秩序化之間的對立。在世俗社會中，人的文明化標志之一就是言語的秩序化。文明人總說著充滿修飾的、言不由衷的話，卻不敢說自己之所思所想——少有真話。比如，“我醉欲眠君且去”。醒時將客人晾在一邊，自己睡覺去，這行為通常被禮俗化的人們視為失禮。寬宏大量的人可能會以一個清醒者姿態寬恕醉者行為，但清醒者的傲慢依然會貶抑此類行為。不過，對于同樣醉的人來說，此行為則是稀有的率 真。

在詩人眼中，清醒的世間與“真”是對立的。蘇軾曾意味深長地詠道：“人間本兒戲，顛倒略似茲。唯有醉時真，空洞了無疑。墜車終無傷，莊叟不吾欺。呼兒具紙筆，醉語輒錄之。”“醉”被理解為實現“真”的唯一條件，其潛臺詞是：現實世界的清醒之人無法實現“真”。在蘇軾觀念中，現實世界中清醒的人都遠離“真”，或“不真”。由“不真”的人間到“真”的人間是一種“顛倒”。“醉”就發揮著將“不真”顛倒為“真”的作用。就個人而言，“醉”可以顛倒其意識。但在什么意義上，“醉”能顛倒人間？讓所有人都醉？還是以醉打破既有秩序？在蘇軾這里，這些都不是問題，他認定“醉”，除此別無他想。蘇軾曾意味深長地寫道：“酒中真復有何好，孟生雖賢未聞道。醉時萬慮一掃空，……十年揩洗見真妄。”（蘇軾《孔毅父以詩戒飲酒，問買田，且乞墨竹，次其韻》）飲酒不僅能夠“萬慮一掃空”，而且可以“見真妄”。按照蘇軾這個說法，“真”有多好，“醉”就有多大價值。“醉”不僅能解除世俗諸念，更能破“妄”。財富的積累、名聲的獲取、社會的發展、人群的爭斗等等在醉時都是多余的妄念，陷入其中的人生亦為虛妄。以“醉”洗滌、對抗虛妄，人生自然得“真”。“真妄”是本體論問題，“醉”也由此有了本體論意 義。

類似的說法還有很多，比如：“去古日已遠，百偽無一真。獨余醉鄉地，中有羲皇淳。圣教難為功，乃見酒力神。誰能釀滄海，盡醉區中民。”（元好問：《飲酒五首》其一）古真今偽，這是道家基本預設。至于如何返真，老莊主要采取以“無為”扭轉“有為”的方式。詩人們卻熱衷于以“醉”解決這個問題：一人醉，一人真；萬人醉，萬人真。真正的功業是釀出使人醉的酒，那些能夠釀出滄海一樣多酒的人，他們能使每個人都“醉”，也能夠使每個人都“真”。這些話聽起來無疑善良且美 好！

三、醉鄉之“真”

凡俗的“醉”很快就會醒來，并且醒來就后悔。因此，凡俗由害怕“醉”而寧愿相信“醉”為“虛幻”。“醉”如果是“虛幻”，那么依托“醉”的“真”豈不也是曇花一現？人們不會因為曇花一現而斷定其“虛幻”。恰恰相反，世間好物不堅牢而會被人倍加珍惜。只要留住“醉”，“真”也就不會曇花一現。依照醉者的邏輯，留住“醉”的最好辦法是進入“醉鄉”。“醉鄉”持存，“真”則得以長久地涵 養。

“醉鄉”概念出自王無功的《醉鄉記》，文中對醉鄉有細致的描述。醉鄉遠離文明化的“中國”（“去中國不知其幾千里也”）。沒有人為隔斷與封限，作為生存空間的醉鄉廣大寬裕（“其土曠然無涯”），土地平曠，無高低起伏（“無丘陵阪險”）；其間充塞和平之氣，無有不平（“其氣和平一揆”）。外在的視覺性要素與觸覺性要素都被敉平（“無晦明寒暑”）；人世間接人待物、言行視聽、習好志趣沒有差異（“其俗大同”），人無必要成群，維系人群秩序的規范也毫無必要（“無邑居聚落”）；情感涉及外在對象，不為外在對象牽系，也就無愛憎喜怒（“其人甚精，無愛憎喜怒”），風露是自然物，五谷是人所種植。要用自然物而拒絕人之種植（“吸風飲露，不食五谷”）；無思無慮，安然自得（“其寢于于”），不務外求，不需要匆忙行事（“其行徐徐”），無我無人，與萬物為一（“與鳥獸魚鱉雜處”），舟車械器的特征是高效與實用，超越舟車械器也就意味著超越效率原則與功利原則（“不知有舟車械器之用”）。醉鄉遠離禮繁樂雜，也與刑罰法治不沾邊，甚至與天地日月的運行秩序也不相干。

“醉鄉”是“醉”的精神集錦。這些精神品質并不會無故隨“醉”而生，也不是任何醉人都擁有，更不是任何醉人都能體驗得到。唯有那些隨時能夠超越于不平不齊現實的醉人，那些堅定歸向醉鄉的人才能讓這些精神品質呈現出來。“醉鄉”不同于儒家所構建的充滿溫情的“大同”，更不同于佛教徒所構建的喜樂清凈的“西天”。從精神氣質來說，“醉鄉”更近于老子的“小國寡民”或莊子的“至德之世”。拒絕效率、功利，為腹不為目，無我無人，獨立而不群，這些精神無疑為“真人”提供了精神擔保。偶爾進入“醉鄉”的人都會離偽返真，長居、長游“醉鄉”的人必然都是“真人”。“醉鄉”既能夠長久地呈現真，也能夠持續地頤養真。“醉鄉”乃“真”的真正搖 籃。

“醉鄉”出自王無功，但卻非其杜撰。嚴格說，“醉鄉”乃王無功依據自家醉酒經驗體貼、建構出來卻具有公共性質的精神世界。在其自傳《五斗先生傳》中，王無功自道：“有五斗先生者，以酒德游于人間。有以酒請者，無貴賤皆往，往必醉，醉則不擇地斯寢矣，醒則復起飲也。常一飲五斗，因以為號焉。先生絕思慮，寡言語，不知天下之有仁義厚薄也。忽焉而去，倏然而來，其動也天，其靜也地，故萬物不能縈心焉。嘗言曰：‘天下大抵可見矣。生何足養，而嵇康著論；途何為窮，而阮籍慟哭。故昏昏默默，圣人之所居也。’遂行其志，不知所如。”王無功以酒德游于世，其表現就是有人請酒，他會“無貴賤皆往”。世間之不平，最重要的體現就是人與人之間有“貴賤”。飲酒前不分貴賤，這是自覺以“醉”的精神飲酒。“醉鄉”有“天”、有“地”，其“天”其“地”隨飲者之飲而顯隱。“不擇地而寢”表明，“醉鄉”不占有任何具體時間、空間，它不是一個物理性概念，而是一個精神世界。一次飲酒就是一趟醉鄉之行，“醒復起飲”則意味著長留醉鄉。“絕思慮，寡言語，不知天下之有仁義厚薄”是醉鄉齊不齊、平不平精神的具體表 現。

王無功以自身的醉酒經驗催生出精神性的“醉鄉”。“醉鄉”雖然被王無功催生，但其存在卻非現成。“醉鄉”每一次打開，都以自覺的精神性的“醉”為前提。此法門并非人人皆知，更非所有人愿意嘗試。不過，一眾詩人卻樂此不 疲。

君酒何時熟？相攜入醉鄉。

日暮歸鞍不相待，與君同是醉鄉人。

居士忘筌默默坐，先生枕曲昏昏睡。早晚相從歸醉鄉，醉鄉去此無多地。

芳草落花如錦地，二十長游醉鄉里。

不學龍驤畫山水，醉鄉無跡似閑云。

“醉鄉”近在咫尺，但卻無跡可求。愿意醉的人熟悉其門徑，也可長久居住游處其中。“醉”則可入，于人皆然。這表明，“醉鄉”對世人始終保持開放性。長久徜徉其中者親昵如家園，說起“醉鄉”來也都津津有味。他們在“醉鄉”涵養、放任真性。不過，若論“真人”，其間尚多參 差。

醉后之言語、行動多由本能——天性，這是“真”的表現。醉后被舍棄的可能只是那些掛在嘴上，并未入心入腦的粘附。但是，如我們所知，習慣成自然。人性不斷生成。天性與德性共同構成了人性的現實形態。現實地看，人們總是在規范之中生活。主動或被動地認同禮儀、規矩，時間久了，這些外在的禮儀、規范便會內化為自己的性情，形成自己的現實品格。這種后天生成的性情、性格為一個人真實擁有，它會和先天的本性一樣會在醉后顯露出來。所以，醉后所呈現的“真”不僅有本然之“真”——天真，也包含后天所成就的“真”。由此不難理解，為什么很多人醉了并不“天 真”。

欣賞、強調“醉”而天真者，大多是認同天性、天真，反感、拒絕后天德性的人。比如，陶淵明、李白等。陶淵明自陳“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。”（《歸園田居》其一）世俗的交往應酬，名利追求對于他是“樊籠”。他自己的本性熱愛著丘山、草屋、榆柳、桃李、狗吠、雞鳴。歸園田對于他來說，就是返自然。所謂“久在樊籠里，復得返自然。”（《歸園田居》其一）樂真者不愿意自己的天真被規范、被移易，身體總是被動地受規訓。維系人群的規范在他們只是浮于外表的套子，“醉”便是抖落這些套子的無機之機。畢竟，在人們心目中，“醉”乃人類正常的反常行為：醉言醉語不會當真，醉后的荒唐行為也可寬恕。當然，俗人中也不乏據此攻擊醉酒 者。

四、醉后相看眼倍明

“醉”無視秩序，不斷打破秩序。對于舊秩序來說，“醉”就是革命；對于新秩序來說，“醉”就是造反。如我們所知，大禹嘗酒，以其甘美而遠之。酒被認為是打動、滿足欲望之物。羲和荒于酒而昏迷于天象，似乎印證了這個想法。桀紂沉迷于酒而亂政，強化了酒只是欲望對應物的判斷。周公制禮作樂，規定在祭祀、宴飲中飲酒，把飲酒當作神圣之事。這樣安頓酒，對酒，對飲酒的人都具有重要的意義。飲酒脫離私人的欲望而進入共在的精神之域。于是，酒如同祭祀、人際合歡一樣對人不可或缺。酒由此成為人類物質生活與精神生活的基本物，“醉”贏得精神也水到渠 成。

一切的醉（可以表達為醉心于……，比如，“醉經”）都具有形而上性質。道家飲酒直奔“醉”，其醉是為了養“真”。一般人難以理解、忍受這種飲而求醉的形上沖動。儒家追求的是溫和的形而上。在飲酒方面，儒家飲酒養“誠”。“誠”即“實有”，也就是如實表現自己之固有。就現實的存在者來說，內在固有的性情、思想并非全是天性（“天之天”），可能其中大部分屬于“德性”（“人之天”）——一切后天生成者。儒家飲酒要展露的是自己的“誠”——后天生成的德性，而不是自己的先天的“真”。“誠”一方面表現為超效率、超功利——飲酒不是為了更好、更快地牟利。比如“賓主百拜，終日飲酒而不得醉。”（《禮記·樂記》）終日飲酒不會馬上得到什么實際的利益。如果說飲酒有目的，儒家飲酒的目的則是為了和樂人群：溝通、交流、增進感情。飲酒時間拉長，情感交流會更充分，彼此理解得更透徹。飲酒不是為了改變這個世界的秩序，不是為了進入奇異的新世界——“醉鄉”，而是為了調節自身的情感態度，以及，調和同飲者的精神風貌。換言之，飲酒后這個世界仍然有形式，有差異，有等級。飲酒是為了和樂處在不同位分上的人群，使有差異的人群能夠和諧。哪怕是醉，也不是為了打破這個世界的差序。這是“誠”的另一種表現，也是儒家飲酒大不同于道家之所 在。

宋儒開始接受“真”，這在邵雍著作中最為明顯。比 如：

一罇酒美湛天真。

安樂窩中酒一罇，非唯養氣又頤真。頻頻到口微成醉，拍拍滿懷都是春。

多種好花觀物體，每斟醇酒發天真。

由酒養真、發真，這是魏晉以來的慣常理路。只不過，邵雍特別避開了由“醉”養真、發真的套路。較之陶淵明、李白等直奔醉的做法，邵雍自覺避免“醉”，這無疑是對儒家道路的堅守。當然，對“天真”的喜好也透露出道家思想對邵雍的影 響。

二程也不吝欣賞“真”。不過，在他們思想中，“真”與“妄”相對，指本體論意義上的實有。如程顥：“視聽思慮動作皆天也，人但于其中要識得真與妄爾。”程頤：“真近誠，誠者無妄之謂。”在二程觀念中，“真”者必然“誠”，“誠”者未必“真”。“真”因近“誠”而可貴，故也值得追 求。

如我們所知，孟子的“良知”“良能”說將“良知”“良能”視為每個人先天所擁有的，他強調教化的任務是將先天的“良知”“良能”發揮出來，這為“真”與“誠”的統一提供了理論可能性。王陽明將“良知”與“真知”打通，完成了“真”與“誠”的統一。這表明，儒家也已經意識到德性的培養離不開天性，或者說，以“真”為基礎的德性才是可靠與真實的。正基于此，王陽明對“醉”的態度較之先儒也發生顛覆性變化：不再懼怕、提防“醉”，而是贊賞、追求“醉”。由此，我們可以理解，為什么王陽明會時常飲而醉，醉而臥于山間之石（“醉臥石床涼，洞云秋未掃。”“醉拂巖石臥，言歸遂相忘”），盡顯真率之 性。

“醉”對“真”的重要性還表現在，醉可為良知呈現提供精神準備。王陽明寫過一首玄味十足的詩：“醉后相看眼倍明，絕憐詩骨逼人清。”如我們所知，在人飲酒而醉的過程中，眼睛逐漸看不清，耳朵逐漸聽不清。大醉如泥，則什么也看不見，什么也聽不清。大醉而狂，往往也只是放言放行，視覺、聽覺難以起作用。為什么陽明會說醉后的眼睛會更明？在陽明觀念中，酒醉可以忘掉俗情、俗念、俗慮，可以自動滌除良知的蒙蔽者——私意與物欲。簡言之，醉可以使良知更直接呈現。在此情況下，心不受五官支配，而是心統五官。心支配著“目”，“目”也能夠發揮其本然之“明”。良知呈現，酒醉良知亦醒。故他才會說“醉后相看眼倍明”。良知呈現，真性自然流露，大圣人也會隨風竹而舞。對于普通人來說，清醒時良知就會處在遮蔽狀態，醉后良知無遮蔽。按照陽明的邏輯，由“醉”而“真”也是普通人最便捷易行的法 門。

余論：益醉益自然

與“真”詞義相近的是“自然”。古人對于“醉”與“自然”的親密關系亦有精彩且深沉的領悟。比如張耒：“愈老愈嗜酒，益醉益自然。……我不但醉酒，天和醉心源。當其醉甚時，更類癡與頑。”“癡”“頑”是“自然”的具體表現：不諳世事、不明世故。“自然”指依照自己本性而展開的生命情態。人依照自己本性而展開自身，可謂“自然”（內在自然）；天地萬物依據自身本性而展開自身，也叫“自然”（外在自然）。不管是內在自然，還是外在自然，都與我們緊密在一起。但現實卻是，自然離世人不遠，世人卻難得自 然。

當然，讓自然呈現并不是一件自然而然的事情：這既需要對內外自然的自覺，也需要對內外自然的認同，還需要明晰歸往自然的諸種意味。比如，自然與社會對立，歸往自然意味著疏遠社會。不難理解，在世俗社會，絕大多數人卻一直遠離“自然”。疏遠社會則意味著原本在社會中獲取的利益將被放棄。因此，回歸自然需要膽識、勇氣，也需要相應的方法，而這都是世俗社會中清醒的人們所普遍缺乏的。醉人忘記規則、規范，從向外的追尋中返身，擺脫社會性增益其身者，回到自身本性。“醉”既呈現了內在自然，也讓被人控制的天地萬物回到自然——外在自然隨之逐漸展露。“益醉益自然”意味著，多醉一分，則離自然近一分；十分醉，則徹底遠離社會而回歸自然。不過，當“醉”被理解為通達自然最基本的方法之一，“醉”時無視外在規則、規范，“醉”抹平人間世的差異，只是依據本然的身體（不是本能）行動，清醒的人們可能更不愿意回歸自 然。

“醉”并不是我們日常之態，由“醉”而“真”或“自然”，這個古老的洞見雖然透露出“真”或“自然”之難得的深深無奈，但卻也在對“真”或“自然”之執著中洞察到“醉”中所包含的深沉的形上智慧。作為精神現象，甚至精神體的“醉”絕非“虛無”“虛幻”“毀滅”，它導向“無妄”（真實），也呈露“明德”與“素樸”。就此說，“醉”保留了世俗社會解脫與超越的希 望。