從杜贊奇《文化、權力與國家》看鄉村社會權力的文化網絡

◎王牽云

（中南民族大學 湖北 武漢 430074）

杜贊奇，印度籍美國學者，著名的歷史學家和漢學家。他的著作《文化、權力與國家》通過“權力的文化網絡”建立對華北鄉村社會的分析和研究模型，使用《慣調》作為研究材料，提出了有別于施堅雅的農村市場體系研究、弗里德曼的鄉村宗族研究、黃宗智的農村經濟研究范式。該書是杜贊奇在學術研究領域的奠基之作，在國內引起了學者們的廣泛討論。書中主要探討的問題是清末國家政權與鄉村社會之間的互動關系，即國家如何通過文化網絡來影響鄉村公共權力的實施。

一、“權力的文化網絡”的概念

20世紀40年代，華北鄉村社會在國家權力的擴張下，傳統鄉村社會的政治、經濟、文化方面聯系發生明顯的變化。這一變化伴隨著當時中國兩個方面歷史進程的發展。正如杜贊奇在《文化、權力與國家》導言中提到的，“中國國家權力企圖進一步深入鄉村社會的努力始于清末新政”。1900年，清政府簽訂《辛丑條約》后面臨著巨額賠款，需要向廣大鄉村的農民進行攤款。此外，西方列強意圖通過清政府加深對中國的政治控制，將控制范圍從中心延伸至更為偏遠的鄉村地區。這兩項歷史進程的發展都圍繞著權力向下層的滲透和控制，西方的學者如查爾斯·蒂利將這一過程稱之為“國家政權的建設”。杜贊奇對比了中國的國家政權建設與18世紀的歐洲國家的差異，又進一步批判地吸收了當時學術界施堅雅、馬若孟、黃宗智等學者研究的基礎上，從“權力的文化網絡”出發構建了關于中國鄉村社會分析的模型。

文化網絡是權威以及權力產生的基礎，是鄉村社會乃至更大范圍內秩序構建的工具。在《文化、權力與國家》第一章“權力的文化網絡”中，杜贊奇提出了權力的文化網絡的概念并進行了闡釋。“文化網絡由鄉村社會中多種組織體系以及塑造權力運作的各種規范構成，它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或槽狀組織類型。”在這些組織之外，基于人際、血緣關系建立的網絡也屬于文化網絡。在這些松弛的網絡之中，文化發揮著聚合的作用，促進各種網絡的交織與聯結。封建國家的權力借用文化的外衣，能夠在廣大的鄉村社會構建秩序，以達成政治控制的目的。

杜贊奇吸收了施堅雅的三級市場體系理論，將市場體系納入文化網絡的概念之中。不過，他認為施堅雅的市場體系研究只能反映出鄉村社會的市場結構，卻不能反映整個社會結構，市場體系也不是維系鄉村社會的唯一體系，還存在著如村內的小賣鋪、街坊鄰里關系、牙人、宗族、水利協會等網絡在發揮著維系鄉村社會的功能。杜贊奇對于施堅雅在《中國農村的市場和社會結構》中所提出的婚姻圈是以集市為中心的觀點持不同的看法，他通過對比吳店村、寺北柴村兩村的婚姻嫁娶關系，認為“集市中心并不是婚姻圈的中心，聯姻圈以嫁娶村莊之間的距離為準”。因此，文化網絡并不完全等同于市場體系，文化網絡包括市場體系的一部分。

在“文法、法統與晚清政權”這一小節內容中，杜贊奇解釋了權力是如何在他所提到的文化網絡中產生的。正如恩澤所說，“社會上所有的人都需要一種對他們而言穩定牢固的高度評價，有一種對于自尊、自重和來自他人尊重的需要”。鄉村社會的領袖的產生并不是偶然與隨機事件，而是某種文化賦予人們的受人尊敬的社會地位、榮譽感成為鄉村領袖追逐權力的動力，在血緣、宗族、地域關系上形成的鄉村社會團體通過彼此之間對文化的爭奪，來形成穩固的領導地位。因此，鄉村領袖只會固定地產生在某種文化之中，且有跡可循。例如，在20世紀30年代早期寺北柴的村長總是在富有的村民或者某一宗族之中產生。

二、鄉村權力的文化網絡構成

（一）政治網絡

官僚機構與雙重經紀制度。在闡釋了權力的文化網絡的概念之后，《文化、權力與國家》接著介紹了清末鄉村社會中的兩種經紀模型：贏利型國家經紀人和保護型國家經紀人。杜贊奇指出，“清朝鼎盛時期控制下層社會的最主要工具是治安用的保甲制和征賦用的里甲制”。在歷史上，宋朝推行保甲制度，以戶為單位，設立戶長、甲長、保長維持一定地域內鄉村社會的治安。明朝實行里甲制度和黃冊制度，通過里長和甲首來管理和控制基層。到了19世紀末期，清政府在里甲和保甲兩種制度的基礎上，通過下層吏役來控制鄉村社會，以達到征收賦稅的目的。杜贊奇認為，這種通過中間人來構建權威的方式就是經紀人制度。中央與地方的中介人并不僅僅限于衙役，還包括社書、里書、保正和地方。經紀人根據為自身謀私利、收取禮物和維護社區利益劃分為贏利型經紀人和保護型經紀人。但與宋朝、明朝不同的是，清政府將地方士紳排斥在外。

自衛型社區組織。河北省的昌黎縣縣衙與村莊之間四級組織：班、堡、社、牌。杜贊奇在書中討論到，“半牌”是各村以合作的形式給地方發放酬勞而結成的組織，但它超越了原有的職能，有時也能發揮聯莊自衛的功能。村莊中發揮重要作用的組織是“半牌”。例如，1893年官屠以強硬的態度向散屠征稅，社區自衛組織的干涉使散屠免受官屠的欺壓。因此，昌黎縣“半牌”的組織是鄉村社會權力的文化網絡構建的典型。

（二）經濟網絡

水利管理組織與祭祀體系。杜贊奇在《文化、權力與國家》之中以河北省水利邢臺地區的水利管理組織為例，介紹了鄉村權力的文化網絡中經濟網絡的構成過程。最初，農民在牛尾河和百泉河修建堤壩，設置閘門，形成了周圍區域的農業灌溉渠道。之后，用水的村民聯合起來形成閘會，掌握灌溉水源的控制權，水利體系之中也出現了稱為“閘”的組織。后來，在更多的村莊和更廣的地域范圍內出現了更多以閘會為核心的水利管理組織，出現了比閘會更大的管理單位，閘會聯合與全河流域灌溉區。實力強大的村莊擁有閘會的控制權，村莊領袖擁有河正的任命權。每所閘會另有龍王廟供奉著象征閘會組織的龍王。逢新河正任命之日，閘會成員會舉行龍王祭祀儀式。祭祀儀式賦予和強化了閘會的權威，它使閘會中的成員相信，如果做出損害閘會經濟利益的事情將會受到龍王的懲罰。這樣，成員就不敢私下向村民售水謀取私利。

（三）宗教網絡

四種類型的宗教組織。在《文化、權力與國家》的第五章“鄉村社會中的宗教、權力及公務”中，杜贊奇詳細地分析了四種類型的宗教組織，他認為“宗教的等級制度、聯系網絡、教義及儀式是構成權力文化網絡的重要因素”。第一種類型的宗教是村莊范圍內村民自愿組成的小規模組織，廟會是這一宗教組織的典型的代表，多為敬神和慶典而設，如順義縣河南村中舉辦的燈會、戲會、果供會、龍王會、藥王會、蟲王會。第二種類型的宗教是跨越村莊范圍的橫向聯合組織，仍然以村民自愿參與組織原則，主要表現為地方的香社、會社、理教等組織。第三種類型的宗教是村莊非自愿組織，與第一種類型的宗教組織區別在于，所有的本村人都在無意識之中被卷入組織之中。在這種宗教組織中，村民有著共同的信仰，他們認為本村的守護神靈如土地爺、五道和地藏菩薩有著保護村莊的作用，因而供奉和祭祀關帝廟、城隍廟、地藏王廟。這種類型的宗教組織將外村人排斥在外。沙井村的求雨敬神儀式是全村人必須參加的公務，但是沒有取得該村村民資格的寄居村民不允許參加該類祭祀儀式。第四種類型的宗教組織是超越村界的非自愿組織，中心設置在村外，例如河北省欒城縣的紅槍會以及靈壽縣積善寺。

（四）人際關系網絡

面子。關系是網絡形成的基礎，而權力說明了這樣的關系不是簡單的人際關系或者社會互動，而是充滿了交往中的等級地位、權威及其張力。在華北鄉村社會生活中，“中人”在借貸、租佃和買賣土地等契約關系在發揮著重要的作用。“中人”的面子越大，承擔違約風險的人心理負擔就會減輕，貸款人更容易借到資金。農民想要贖回自己的土地，一定程度取決于“中人”的面子。在為處于弱勢地位的人贏得優惠條件的過程中，“中人”的聲望和地位也在不斷擴大，權力也在增加。

三、權力的文化網絡的功能

在《文化、權力與國家》中，杜贊奇并未對權力的文化網絡的功能作系統地分析和解釋，但是他用了兩個比較典型的案例來說明這一問題。一是龍王祭祀儀式與河北邢臺地區的水利管理組織，一是封建國家對于關羽的加封。

（一）龍王祭祀儀式與河北邢臺地區的水利管理組織

杜贊奇認為，祭祀體系是中國人在帝國行政體系之外另建權威的一種常見形式，它是大眾宗教中與人間統治機構相似的天界官僚機構的縮影。這種體系是國家政權控制鄉村的一個重要工具。各個區域的閘會通過龍王祭祀儀式使閘會組織神化，從而獲取大眾的認可。對于閘會外部而言，附近村莊的村民不會質疑閘會的用水控制權和分配權。對于閘會的內部而言，閘會成員遵守內部會規，不私自對外出賣自己的用水之權，不破壞閘會內部的秩序。這樣，閘會的權威得以確立，內外秩序生成。如果再做進一步的分析，就可以比較清楚地看到文化如何使自然的網絡變成人為的權力網絡。暫且將閘會這種組織看作一種經濟組織，在沒有龍王祭祀儀式之前，閘會只是村民日常生產生活中自然產生的組織，每個區域的閘會自然地聯系著周圍的若干村莊。通過龍王祭祀后，閘會獲得神的權威，對周圍的村莊形成了控制能力，構建出一種穩定的社會秩序，閘會從自然的網絡變成人為的網絡，演變成權力網絡的一部分。

那么這種龍王—閘會—村莊的權力網絡如何連接中央和地方呢？如何在更大的范圍內發揮作用呢？當越來越多的規模不一的閘會紛紛通過龍王祭祀儀式或者修建龍王廟來獲得神的權威，龍王的影響范圍不斷擴大、權威也不斷擴大，龍王能裁決的事情和村莊日常生活中的糾紛也就越多了。伴隨著這種文化影響范圍的擴大，權力的文化網絡在鄉村社會的影響范圍也在擴大。當這種權力的文化網絡范圍擴大到一定程度，甚至能在民間獲得大眾共識的時候，朝廷因勢利導，順勢而為地通過敕封或旌表龍王使神披上國家的外衣，從民間的神轉變為國家的神，權力的文化網絡也完成了中央與地方的溝通與控制，從龍王—閘會—村莊轉變為國家—龍王—閘會—村莊，獲得了控制地方的權力。

（二）封建國家對于關羽的加封

關羽是華北地區鄉村祭祀和供奉最多的神靈，村民認為關帝的神靈權威可以護佑全國的百姓，其地位遠遠高于專管一村事物的土地爺。因此，外村人不會祭祀其他村落的土地廟，但是卻會給經過的任何一座關帝廟進香。對關帝作用的解讀在不同的村落和村民之中具有差異性。村民認為關帝不僅是財神，還是文神或者守護神，能庇佑日常生活中的一切事情。杜贊奇認為關羽神話的歷史過程實質上反映了不同社會階層的愿望。關羽最初只是被視為佛教的護法神，在宋朝開始被神化。首先是關羽英勇故事從道觀流傳到坊間。據說在山西某一處村莊，上古時代兇惡的蚩尤之靈危害一方，當地百姓苦不堪言，這時，被道觀供奉的關羽突然出現，率領陰兵英勇作戰，最終打敗了蚩尤。到了元代，元劇劇本創作者將這一故事編寫成劇本，四處巡演，關羽的英勇形象隨著戲劇的傳播而得到強化。當關羽的形象逐步神化的過程中，以關羽核心的英勇、忠義的文化也逐漸深入人心，但權力的文化網絡還尚未形成，因為還尚未出現借用關羽文化來形成權威的集團。正如杜贊奇所言，“自宋一直到明末，封建國家一直在神化關羽，但卻沒有壟斷關羽權力的企圖”。明朝敕封北京地區的兩座供奉關羽的白馬寺和月城廟，在認可關羽英勇的形象之外還尊封他為財神，賦予關羽更多的文化含義。這一時期，封建國家和社會大眾都擁有對關羽信仰的解釋權。

到了清朝，關羽的形象的解釋權轉移到朝廷手中，朝廷試圖壟斷對關羽信仰的解釋權力，社會大眾被禁止對關羽形象進行隨意的解讀。在以關羽文化為核心的權力文化網絡之中，權力開始生成。清政府通過1693年《圣跡圖志》編撰使關羽逐漸儒家化。這一《圣跡圖志》也是源于一則故事。據說，有人曾在關羽的故鄉水井中發現了記載他的宗譜，翻閱宗譜才發現原來關羽出自忠義之家，乃是對朝廷忠心耿耿的官員后裔。此后，清政府通過加封關羽三代為公爵來強化關帝的忠義形象。因此，民間的關帝石碑多為頌揚他對朝廷忠誠的事跡，而原來社會大眾所認可的武神、財神、庇護神的含義被弱化了。關帝這一權力文化網絡的構建少不了鄉村社會精英的參與。當地士紳階層通過關帝圣像來取得與更高一級組織的聯系。

通過杜贊奇所列舉的龍王和關帝的例子，可以發現權力文化網絡功能在于溝通中央與地方，構建穩定內外秩序。對內的秩序表現為形成村莊共同體，維持村莊的聚合性，對外表現為維護封建國家穩固的統治秩序。

四、權力的文化網絡對鄉村治理的啟示

權力文化網絡構建的重要內容是組織，各種組織如商人團體、廟會、閘會在維持鄉村社會秩序發揮著聯結的作用。鄉村治理同樣可以依托公司、村民合作小組、農村合作社、村委會、尖刀班等組織的來發揮積極作用。權力文化網絡構建的核心是文化，宗教信仰、祖先崇拜、祭祀儀式等多樣凝聚著村民。鄉村治理中文化治理須先行，通過祖先崇拜、村規民約、非物質文化遺產引導村民樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和倫理觀。此外，鄉村精英在權力文化網絡構建中也發揮著不可替代的作用，保護型經紀人會促進中央與地方的發展，贏利型經紀人則會帶來國家財政收入的外溢，加重人民的負擔。因此，鄉村治理一方面需要發揮鄉賢在鄉村社會中的積極作用，構建“治理性團結”，另一方面還需健全監督管理機制，優化鄉村治理體系和治理能力。