技術(shù)與身體:后人類視域中“身體”的形態(tài)、問題與反思

□劉 偉 陶 鋒

隨著人工智能、基因工程、生物醫(yī)藥等技術(shù)發(fā)展,人類越來越失去了身體,“技術(shù)科學正在將越來越多的人(的身體)轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟惿眢w,侵蝕公認的有界、自決和至高無上的‘人’的范疇,并為人類提供一種假肢存在,一種永遠處于(去)建構(gòu)之下的‘賽博主體性’”[1]。在整個后人類語境下,身體成了技術(shù)與人遭遇的主戰(zhàn)場。福柯認為:“肉體是Herkunft(德,源頭)的所在:就像肉體產(chǎn)生欲望、衰弱以及過失一樣,我們還可以在它上面發(fā)現(xiàn)過去事件的烙印……肉體總打著歷史的印記;它展現(xiàn)歷史,歷史破壞著肉體。”[2]因此,后人類身體的種種形態(tài),展現(xiàn)的是科技、文化與身體碰撞的印記。本文對后人類身體形態(tài)的分析,不只是梳理后人類身體的基本樣態(tài),更試圖揭示基本樣態(tài)之后所凸顯的人性問題。

一、重塑、增強與被拋:三種身體形態(tài)

科技促進了人類文明的進步,身體卻為此付出了代價。一方面,身體享受著科技所帶來的便利與福利。科技延伸了人的肢體、延長了人的感覺以及人的思維,甚至于說科學技術(shù)就是人的器官的延伸[3]。另一方面,技術(shù)也無可爭議地改變了身體的“獨特性”,使它成為模糊的、讓人憂慮的對象。科技與身體的遭遇,使得后人類身體呈現(xiàn)出相互獨立但又緊密聯(lián)系的不同形態(tài)。

第一,身體重塑。身體的重塑與人文主義對身體的想象密不可分。在《維特魯威人》中,達·芬奇將完美的身體居于構(gòu)圖的對稱性之中,使其成為文藝復興以來關(guān)于人的象征性圖示。[4]身體處在幾何中心,就是人類中心主義的典型圖示,也是人文主義的精神象征。身體重塑,就是既要從身體形態(tài)上(居中)又要從理論話語上宣告“500年的人文主義即將終結(jié)”。[5]

作為對人文主義的回應,重構(gòu)人的形象成為后人類的主要議題。在他們看來,人類中心主義觀念中,自我與他者處于激烈的二元對立之中,“他者”意味著“貶低”,差異則是消極的,差異之中的他者沒有主體地位而只是鏡像般的存在。[6]然而“人”的觀念是從來如此的嗎?福柯指出,每個階段都存在著與前一階段相異質(zhì)的“知識型”(épistémè),其后則是與之相關(guān)聯(lián)的基本知識系統(tǒng),近代知識中“人”的觀念并非先驗的,而是人文主義塑造的結(jié)果。但人文主義的觀念自身存在著“過于柔弱、多樣與不一致”的問題,以至于至少在17世紀,人文主義不得不從宗教、科學或政治中借用的某些關(guān)于人的概念來為“人”辯護。[7]這就意味著人文主義所追求的“人的共性”本身就成為啟蒙運動所意圖擺脫的“迷信”,人不僅是近代的發(fā)明,而且自身蘊含著與進化相矛盾的現(xiàn)象——如果說進化意味著逐漸擺脫與動物的共性,將人性從動物性中提取出來,但它的實現(xiàn)依賴的是動物性特征的手段(如“適者生存”),或者說它是通過與動物的競爭中來實現(xiàn)的。[8]受到福柯的啟發(fā),哈拉維以“賽博格”對傳統(tǒng)意義的“人”進行了解構(gòu),并且試圖完成建構(gòu)的工作。

哈拉維認為,“賽博格”逃離了傳統(tǒng)“人種學”的起源,它“既是動物又是機器,生活于界限模糊的自然界和工藝界”。[9]“賽博格”是中性的,或者說是雙向性的,因此也就從身體本源上解決了由性別差異所導致的二元對立問題。“賽博格”是虛幻的但也是現(xiàn)實存在著的。說它虛幻,是由于它通常在文學與影視中出現(xiàn);但若僅限于此,則它將由于脫離實際而成為小部分群體的敘述性產(chǎn)物。更為重要的是,它是現(xiàn)實存在的,在美國約十分之一的人口就是“賽博格”人[10]189。而伴隨著科學的發(fā)展,技術(shù)作為身體的義肢已經(jīng)成為大眾不假思索而普遍接受的觀念。“技術(shù)人工制品與系統(tǒng),如果不是壓倒性地,也是與日俱增地被設(shè)想為身體義肢,而人類被認為是義肢存在物。義肢修復術(shù)(Prostheticity)已經(jīng)成為身體與技術(shù)每一次遭遇中包羅萬象的術(shù)語和占住主導地位的敘述。”[11]

在《賽博格宣言》拉開身體與機器間的邊界戰(zhàn)爭序幕后[12]1-3,這場戰(zhàn)爭只會愈演愈烈。人工合成心臟、腦機接口、基因工程、人類染色體科學等新技術(shù)層出不窮,從宏觀到微觀,身體正在被技術(shù)重塑。伍德沃德(Kathleen Woodward)斷言身體的未來形態(tài)就是被技術(shù)人工物所替代,“幾十萬年來,身體在各種工具和技術(shù)的幫助下,增強了力量,增強了在空間和時間上自我拓展的能力。根據(jù)這一邏輯,這一過程以身體本身的非物質(zhì)性為頂點。從這個角度來看,技術(shù)從根本上來說是人體的一個義肢,它最終取代物質(zhì)身體”[13]。在此,我們也許不得不承認,人類主體身份已經(jīng)終結(jié),依賴技術(shù)手段的“終端身份”才是人類的終極身份[14],傳統(tǒng)意義上的身體觀念已經(jīng)被終結(jié),身體重塑的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的。

第二,身體增強。某種意義上,身體增強是身體重塑的延續(xù)。它們都聚焦于技術(shù)對身體的介入,區(qū)別在于:重塑關(guān)注身體與技術(shù)融合的形態(tài)以及技術(shù)對身體觀念的塑造,而增強則強調(diào)技術(shù)對身體機能改善的考量。身體增強與人類增強(human enhancement)嚴格意義上有著細微區(qū)別,但在以技術(shù)手段干預人類身體的基礎(chǔ)上[15],二者幾乎是同義的。大體上,可將人類增強分為兩類:一類注重身體系統(tǒng)的整體性;一類注重技術(shù)的外在介入。博斯特姆(Nick Bostrom)與桑德伯格(Anders Sandberg)主張身體的系統(tǒng)性,“將增強定義為一種干預,其導致某些子系統(tǒng)的功能改善,超出其在某些個體中的正常健康狀態(tài),或者增加新的能力”。[16]加西亞(Tamara Garcia)與桑德勒(Ronald Sandler)則從技術(shù)的角度來定義,“人類增強作為技術(shù),其意在改善或增強人類某些核心認知、身體、知覺或心理能力,或使得一些超出人類基本能力之外的能力成為可能”。[17]

從效果持續(xù)時間和作用層面,可將加西亞與桑德勒對身體增強的概括分成兩大類四小類。從效果的持存性看,情境性增強(episodic enhancements)只發(fā)生于技術(shù)介入的當下階段,效果持續(xù)時間短。比如,洛克希德·馬丁公司研發(fā)的“人類負重外骨骼”(HULC 設(shè)備),在穿戴該設(shè)備時可使人負重近百公斤。存續(xù)性增強(sustained enhancements)在技術(shù)介入停止后仍能夠較長時間維持增強效果,比如某些增強身體機能的藥物,在注射完成后可持續(xù)發(fā)揮作用。除開從效果上區(qū)分,從技術(shù)介入的作用空間以及與身體系統(tǒng)的關(guān)系上又可分為外在增強與內(nèi)在增強。外在增強視整個身體為完整系統(tǒng),在不改變其核心組織的情況下以及不引入新的系統(tǒng)情況下,增強或激發(fā)人的能力,使得它看起來更像是一種純粹的外在輔助手段,如HULC。內(nèi)在增強則改變身體的系統(tǒng),或者引入新的系統(tǒng)來增強或激發(fā)人的潛能,如涉及生物科學的生命技術(shù),它可以通過修改甚至是控制細胞的分裂,達到延緩衰老、延長壽命等目的。增強的區(qū)分并非絕對,而是彼此間存在著交叉(HULC的例子)。

圖1 人體增強分類圖

在上述區(qū)分中,存在著最重要的爭論是什么?是增強以及如何區(qū)分增強與一般意義的醫(yī)療必需。盡管二者都圍繞身體而展開,但其界限在哪里?換言之,什么才是必需的,哪些是非強制性的呢?詹姆斯·薩賓(James E.Sabin)與諾曼·丹尼爾斯(Norman Daniels)就美國、加拿大等國在精神疾病的診療與醫(yī)療保險的賠付實踐案例中的區(qū)別,提出取決于臨床診斷的“醫(yī)療必需”(Medical Necessity)概念,認為社會福利不必就超過“醫(yī)療必需”的治療付費。[18]在此,增強意味著超過了臨床診斷上所不必要的部分。盡管美國、加拿大等國的社會保險賠付以此而行,但該做法依然面臨道德風險——相似案例的不同治療方案將損害公平。[19]為此,丹尼爾斯進一步提出依照“自然基線”(Natural Baseline)的方式來區(qū)別治療與增強。[20]“自然基線”看似比“醫(yī)療必需”更科學,但實質(zhì)上在“基線”的劃定上依然存在爭論,持有不同價值觀的人依然對于基線存在著爭論,譬如豐胸算是一種增強嗎?盡管這已經(jīng)是最為常見的醫(yī)學手段,但它已經(jīng)使受益者比其他人更有優(yōu)勢,比如信心的提升以及一些其他的潛在獲利。更為重要的是,當代的身體增強遠不止于這些常見的技術(shù)介入類型,羅斯(Nikolas Rose)指出:“今天的臨床專業(yè)知識遠遠超出了疾病的診斷和治療。”“現(xiàn)代醫(yī)學技術(shù)不僅尋求治療疾病,還控制和管理身體與精神的重要過程。它們不再是健康技術(shù),而是生命技術(shù)。”[21]超越治療、超越生命才是身體增強最為核心,同時也是最危險的內(nèi)容。

第三,身體被拋。正如福柯所說,“超人的允諾意味著人之死”[22]。盡管這里的“超人”有哲學上的所指,但它依然表明,當人們拋棄某個舊概念而采用新概念時,其本質(zhì)上是去摧毀前者。對身體而言,身體的被拋意味著身體之“死”,一種有機的、屬人的身體的“死亡”,其突出特點是身體的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”(Material Turn)。“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”就是放棄對身體肉身性的關(guān)注,從而轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w的非人類部分的注意,即從動物、地球物理系統(tǒng)、物質(zhì)性或技術(shù)等他者方面來理解人類[23],理解人類身體。其理由在于,身體并非因出生而一蹴而就,身體與非身體事物的共同進化才是基本特征,就像拉圖爾所說的,“我們從未停止用可憐的人類和卑微的非人類的原材料建造我們的集體”。[24]當科技越發(fā)達時,人們越傾向于制造更多的人工制品填充整個世界,從而為身體制造一個“世界內(nèi)部”作為“保護殼”。[25]機械臂、人造“器官”、仿生人(如英國的Rex)等不同程度的身體替代品正包裹著身體,筑建著身體。從科幻文學中的“鐵皮人”再到科技打造的仿生人,從想象到現(xiàn)實,注意力集中在非身體物質(zhì)特性上。

從身體自身而言,純粹、完整的身體觀念已經(jīng)不復存在,“入侵”身體的物質(zhì)部分已經(jīng)使得身體失去了自身屬性,身體被陌生化了。在傳統(tǒng)觀念中,心就是我的所在,然而在經(jīng)歷了心臟置換手術(shù)后,讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)發(fā)現(xiàn)外來的“心”相對我成了“陌生人”,更為重要的是由于“心”居于身體內(nèi)部,因此陌生感只能來自外部——自我的身體成了陌生的對象。[26]同時為了維持心臟的正常運轉(zhuǎn),南希必須依賴大量且持續(xù)的藥物注入及其他科技手段,因此身體不再是傳統(tǒng)意義上的肉身,而是“電線”“螺絲”與“藥物”,身體已經(jīng)分崩離析,成了科技與藥物的“假肢”。當“入侵物”主宰著身體的運行時,即意味著“身體不再徹底是或完全是屬人的”[27],身體轉(zhuǎn)向了物質(zhì)。

身體被拋的另一個突出特點表現(xiàn)為新的“身心”問題。賴爾在批評笛卡爾的身心分離時指出,強調(diào)

“心物之間因而存在一種兩極的對立”是“機器中的幽靈的教條”。[28]哈拉維認為在前控制論時期,機器中可能存在著“幽靈”的影子,但“20世紀末的機器在自然與人工、心靈與身體、自我發(fā)展與外部設(shè)計,以及許多其他曾經(jīng)適用于有機體與機器的區(qū)別上變得徹底模糊了”[12]5。從機器的“生命”角度而言,馬圖拉納(Humberto Maturana)與凡瑞拉(Francisco Varela)認為人工系統(tǒng)應該被包含在“生命”概念之內(nèi),而雷(Thomas S.Ray)則通過程序“地球”(Tierra)表明:代碼不僅模擬著生命形態(tài),其自身就是生命性的存在。這意味著生命的形式可以與物質(zhì)相分離,“形式超越了物質(zhì);形式定義生命,而物質(zhì)基礎(chǔ)只是實體化的生命”[10]317-327。另一方面,莫拉維克則認為,隨著科技的發(fā)展,思想可以擺脫身體的束縛,不再隨著身體的消亡而消失,它可以像數(shù)據(jù)一樣,不僅可以在機器中存儲,還可以傳輸?shù)轿锢硇螒B(tài)上完全不同的計算機上,并且能完全恢復而什么都不損失。[29]現(xiàn)在,隨著深度信念網(wǎng)絡(luò)(DBN)后,計算機學習開始了飛速發(fā)展,智能機器人在語言、行為、情感等笛卡爾認為人與機器相區(qū)別的地方[30]做得相當好。此外,腦機接口技術(shù)(BMI)可以不依賴人體外圍神經(jīng)系統(tǒng)及肌肉組織,只依賴電極就可以實現(xiàn)神經(jīng)系統(tǒng)與機器的信息交流與控制[31],癱瘓的身體將由假肢取代。因此,無論是技術(shù)塑造身體,還是心靈的上載,都展現(xiàn)出新的身心二元論特征,信息或心靈作為生命的本質(zhì)是主要的,“物質(zhì)性的身體則是次要的、可分離的、可替換的,甚至是可拋棄的”[32]。

二、身體問題的技術(shù)審視

總體來說,圍繞后人類身體與科技之間的爭論是關(guān)于人性的爭論。趙汀陽認為:“技術(shù)是對自然所給定的秩序和結(jié)構(gòu)的否定,它可以按照人類的欲求而‘萬能地’改變自然之所是,把自然變成它所不是的那樣。”[33]但技術(shù)的悖論在于,它由人類發(fā)明,盡管它幾乎是“萬能的”,但當遭遇人自身時,它能夠要求人以技術(shù)之名否定自身嗎?事實上,身體的結(jié)構(gòu)雖然是自然給定的,但科技正試圖將其變成它所不是的樣子。技術(shù)對身體無休止的改變,引發(fā)的是人類本性所共享的“典型特征”的消失。而身體特征作為人的“典型特征”之一,它的消失正是福山所憂慮的“人性的喪失”[34]的重要內(nèi)容。但具體而言,圍繞后人類身體不同形態(tài)與技術(shù)的論爭又比“人性的喪失”更加細致和深刻。

第一,重塑身體中的技術(shù)與人性之爭。在對后人類技術(shù)的憂慮中,福山明確地提出了人性喪失的問題。人性是否會因為技術(shù)而喪失,其前提在于是否存在著純粹的人性。

在此之前,人類學之父盧梭,從技術(shù)與人性的角度做出了思索。他認為,存在著純粹的“人的共性”,而它們就隱藏在原始人之中,是人的原初狀態(tài)。但由于“知識”“身體”“情欲”等變化,已經(jīng)“看不到一個始終依照確定不移的本性而行動的人”,“人類的所有進步,不斷地使人類和他的原始狀態(tài)背道而馳”。[35]62-63特別是技術(shù)工具的出現(xiàn),進一步削弱了原始人的這種本性,“因為我們有技巧,所以我們已經(jīng)沒有野蠻人因?qū)嶋H需要而養(yǎng)成的那種體力和敏捷。假如已經(jīng)有了斧頭,他還能用手腕去折斷那么粗大的樹枝嗎?”[35]76而且醫(yī)學是使人退化的原因[35]80,因此盧梭認為技術(shù)(包括醫(yī)學)不僅使人身體弱化,也將導致人性的喪失。

斯蒂格勒對盧梭的觀點進行了回應。在他看來,永恒不變的人性是不可能的,盧梭的純粹自然人僅僅是一個“虛構(gòu)”。“正因為人類純粹的本質(zhì)是不可能的和自相矛盾的,所以它只能借助于虛構(gòu)和認為的描述。”[36]122相反,斯蒂格勒認為,人并非盧梭設(shè)想“集一切于一身”,而是天生帶有缺陷,不得不依靠技術(shù)義肢來補救。“人僅僅因為一個遺忘才誕生,這就是愛比米修斯的遺忘:他在分配‘屬性’時,忘了給人留一個屬性,以致人赤身裸體,一無所有,所以人缺乏存在,尚未開始存在。它的存在條件就是以代具[37]或器具來補救這個原始缺陷。”[36]126人類的本原實質(zhì)上是本原缺失(défaut),人類沒有本原。[38]69人因缺失而存在,故而人必然渴求技術(shù)。技術(shù)不僅是身體的延伸,補救著原始的缺失;技術(shù)還是人所進化所必然依賴的事物,“這是一種代具的進化。代具本身沒有生命,但是它決定了生命存在之一的人的特征并構(gòu)成人類進化的現(xiàn)實。生命似乎只有借助生命以外的非生命的方法來延續(xù)”[36]56-57。技術(shù)是偶然的,但又帶有必然性。其偶然性在于技術(shù)并非先天地存在人類的大腦神經(jīng)中;但它必然地存在于個體經(jīng)驗之中。技術(shù)的出現(xiàn)使得非有機組織可以傳遞個人知識(如打磨工具中的個人經(jīng)驗),構(gòu)成了人的“第三記憶”,從而使得個體經(jīng)驗在代際之間傳播成為可能。更確切地說,“人類是一種以非生物性的器官求存的生物,而那是由技術(shù)組成的人工器官”。[38]73因此,技術(shù)不僅重塑身體,還成了身體的一部分,但這并非肇始于賽博格身體。

總之,斯蒂格勒不否認技術(shù)對身體的重塑帶給身體的問題,他認為技術(shù)也在逐漸使人失去個性,淪為機器的仆人,甚至走向了對人(身體)的否定。“技術(shù)產(chǎn)生了各種各樣前所未有的新型裝置:機器被用于流通、交往、視、聲、娛樂、計算、工作、‘思維’等一切領(lǐng)域,在不久的將來,它還會被用于感覺、替身(遙控顯像、遙感、虛擬現(xiàn)實)以及毀滅。生命機器:類似于 ‘獅身人面獸’的生命奇觀現(xiàn)在不僅觸及無機物的組織,而且影響到有機物的再組織。”[36]95但如果說,這只是由于后人類時代才產(chǎn)生的問題,那么是由于先前的哲學對技術(shù)有著“敵視”,或者說存在著“遺忘”。換言之:一方面,純粹人性觀念是值得懷疑的;另一方面,技術(shù)與人性的關(guān)系在其起源時就注定了。

第二,增強身體中的正義與道德問題。身體增強確實給人類帶來極大的改變,但并非意味著人人能平等公平地享有“身體紅利”,因此,如何處理“分配正義”(distributive justice),保證增強不會損傷公平正義,成了討論熱點,同時引發(fā)了對增強中道德問題的關(guān)注。

圍繞增強是否損害公平正義的爭論,在討論中演變成了對是否主張增強的兩組意見。主張增強的意見認為,要消除增強中損害正義的現(xiàn)象,其關(guān)鍵在于從制度上消除不利于公平公正的要素。因此,他們主張參考羅爾斯的正義原則,提出合理措施來保證增強不會損傷正義。反對意見則認為,如果無法證明增強不損害正義,那么增強就當被禁止。其中,布坎南(Allen Buchanan)、布洛克(Dan Brock)以及丹尼爾斯等人與溫茨(Peter Wenz)的直接論證非常具有代表性。

布坎南等人認為,增強的實施,并非要采取“運氣彩票”的做法。該觀點認為,由于運氣差異造成的不平等看起來就是不公平的,在技術(shù)可行的背景下都應該致力于消除。相反,他們主張“社會結(jié)構(gòu)論”,即承認天賦差異而不利用基因技術(shù)等手段來抹平所有可能存在的促進競爭的自然不平等現(xiàn)象。“社會結(jié)構(gòu)論”關(guān)注的是社會制度對機會的限制,更確切地說,關(guān)注的是那些鞏固了繼承特權(quán)的法律法規(guī)的限制作用,這與羅爾斯的“自由平等”原則相一致,或可說羅爾斯的主張是“有限的、社會結(jié)構(gòu)性的機會平等概念”。[39]所以,增強自身并非造成不公,形成不公的根源在于制度上無法保證人人享有增強的機會。因此,只要社會資源是再分配的,能保證人人享有機會,而不是在技術(shù)的可及的范圍內(nèi)抹平一切自然存在的差異,增強就不會損害正義。溫茨則指出,布坎南等人的主張存在著理論與社會的脫節(jié),忽視了對社會的具體狀況的考察。按照他們的觀點,只有在已是公平公正的社會中增強才不會損害正義。溫茨根據(jù)美國稅費改革中窮人利益受損的現(xiàn)實表明,真實的社會現(xiàn)狀往往比想象的糟糕,社會制度中充滿著諸多爭議,布坎南等人的設(shè)想沒有一個堅實的社會基礎(chǔ),“基因增強會嚴重地損害正義”。[40]5

身體增強的機會不均意味著正義的受損,而類型不同也會導致正義受損。一般來說,增強又可以分為健康相關(guān)(health-related)與欲望相關(guān)(desire-related)兩類。[40]6前者在于避免疾病或殘疾,后者則致力于改善除健康以外人們渴望的事物(如美貌、身高)。健康增強能夠避免不公嗎?致力于疾病的改善(疫苗)是一種典型的健康增強例子,表面上看它并不摻雜個人私利,但實際上也會破壞正義。如果一個人身體更加健康,意味著他將獲得雇主的更多青睞,而對于那些沒有得到加強的人來說,他就更有優(yōu)勢。即使再將標準提高,使得多數(shù)人都可獲得增強,但也無法解決該問題。因為不僅沒辦法保證所有人都可增強,而且當身體健康的標準提高后,則意味著請假的門檻也水漲船高,因此又將導致新的、被標準排除在外的“殘疾群體”。[40]9而從人的欲望和本性上來看,沒有人能輕易地抵擋技術(shù)帶來的誘惑,永生和永葆青春從來都是人類神話中不可或缺的要素,更何況這類增強還能使受益者確確實實獲得好處。由此,反對者認為身體增強的技術(shù)或?qū)S為階層分化的工具。

除開正義受損,身體增強還陷入了道德困境。哈貝馬斯認為,“設(shè)計嬰兒”將會導致孩子與父母之間道德權(quán)位的失衡,“當一個人對另一個人的自然特征做出不可逆轉(zhuǎn)的決定時,一種前所未聞的人際關(guān)系就產(chǎn)生了。這種新型的關(guān)系冒犯了我們的道德感,因為它在現(xiàn)代社會的法律制度化的承認關(guān)系中構(gòu)成了一個外來體。……存在于自由平等的人之間的基本責任對稱就受到了限制”。[41]當嬰兒作為刻意的“產(chǎn)品”被挑選和設(shè)計時,盡管增強的嬰兒能夠獲得身體上的諸多優(yōu)勢,但他失去了面對父母時的道德平等地位。從宏觀上看,盡管每一種增強可能都會引發(fā)不同的道德問題,但總體上所有的增強都會產(chǎn)生如此困境:道德與權(quán)利間的不對等,即相同的道德處境卻擁有不同的權(quán)利。無論是康德還是邊沁,都不否認道德地位是一個相對的概念,而人類則擁有最高的道德準則,因此,如果一部分人比另外一部分更強,是否意味著他們需要擁有更高的道德水準?而且,如果增強使得人超出了“人類”,那么他們該實行怎樣的道德準則?如果他們的道德準則沒有相應地提高,則就會引發(fā)權(quán)利與道德的不一致,而這將嚴重損害公平甚至導致人權(quán)失效。[42]

第三,身體被拋中的身體位式。身體不只是一個肉身,還是欲望、人性、道德的載體。身體被拋不單單是技術(shù)對身體的取代,而是觸碰到了身體邊界的潘多拉魔盒,各種隱形問題接踵而至。

圍繞著技術(shù)身體的人性爭論,在身體被拋上以新的假設(shè)與提問方式再現(xiàn)了。控制論對后人類的影響毋庸置疑。維納認為,人、動物、機器從信息的角度看并無區(qū)別,都是信號通過的中介,是“信息論的組成部分”,而信息發(fā)達的社會,“我們只能通過消息的研究和社會通信設(shè)備的研究來理解社會”。[43]可以說,維納不僅為后人類提供了可實現(xiàn)的技術(shù)路徑,勾勒了后人類世界的圖景,也啟迪了后人類理解身體的方式。顯然,當身體成為信息的通道,其自身的意義就消失了;如果人、動物、機器可以被等量齊觀,那么身體自身就沒有優(yōu)越性而言,人類中心論對身體的宏偉設(shè)想也就失去了據(jù)點。因此,在后人類語境中,人不再是萬物的尺度,身體也不再居中,而是組成了佩特曼(Dominic Pettman)的“控制論三角”(cybernetic triangle)。人、動物、機器分屬三個極點,既可構(gòu)成垂直三角,又可形成水平三角。垂直三角式意味著大寫的人居于頂端,動物與機器則是基礎(chǔ)鏈條;水平三角式中,三者處在同一水平面,并不存在一個中心突出的主體。[44]

毫無疑問,控制論思想下的三角無疑是水平式的,這也構(gòu)成了后人類身體的基本位式。當身體面臨被拋時,水平三角所隱含的問題就激烈地凸顯了出來。如果身體與動物、機器之間的邊界消失,一個被“散裝”的身體還是“人”的身體嗎?如果沒有肉身性的身體存在,人還能稱之為“人”嗎?勒布雷東認為,在傳統(tǒng)的整體論的觀念中,人是“不可分割”的,而身體也不是“分裂的對象”,“身體的意義實際上就是人即個人的意義”,“如果沒有身體為人提供面孔,人也不會被稱之為人了”。[45]但身體被拋所撕裂的不僅是身體的固態(tài)形象,它摧毀的還有矗立在身體之上的人性道德與價值規(guī)范。

迪克在《仿生人會夢到電子羊嗎?》描述了技術(shù)突破身體邊界之后所產(chǎn)生的道德灰色地帶。身體的機械化導致人對現(xiàn)實的“無感”,只有依靠“共鳴箱”來調(diào)節(jié)情緒和感知世界。當情緒成為一種可調(diào)控的產(chǎn)品,而不是人與人之間的真實體驗,人與人之間的冷漠與疏遠便是注定的。當身體對現(xiàn)實“無感”時,人們就永遠不會對仿生人的捕殺產(chǎn)生觸動,也不會同情它們被奴役的地位。在他們眼中,無論是仿生人,還是動物(如黑山羊)都只是奴隸,甚至僅僅是性的對象。身體的機械化還意味著“純?nèi)恕鄙眢w是有罪的,一旦無法通過測試,它們將被打上“異類”標簽,接受“絕育”,并被宣稱“不再是人類”。[46]11“特障人”標簽更像是某種新型的種族主義,人不僅被分為三六九等,而且“異類”將遭受“閹割”,并被剔除出人類的隊伍。對于仿生人而言,它們同樣在為邊界而斗爭,盡管它們高智商、溫順,而且盡可能地“模仿人類”,但它們?nèi)匀粺o法獲得生物學上的獨立地位。顯然,由于它們“內(nèi)部”結(jié)構(gòu)不被認可,它們便無法在生命系統(tǒng)的“外部”獲得相應地位。諷刺的是,仿生人為了成為“人”而努力筑建身體,當它們想要獲得認可時,卻以失去“身體”為代價——成為人類的性對象;人對仿生人從捕殺到同情,不是出于內(nèi)心的道德,而是因為跨物種間的身體交換——性成了促進人類寬容甚至理解仿生人的根本動力。在與仿生人進行了多次性愛之后,德卡德才意識到他對仿生人的好感,當他試圖認為那是愛時,卻被告知“愛是性的代名詞”[46]110。在小說中,照顧動物成了人性“最好的,也許是唯一的標志”[47],但對動物的喜愛根源在于動物不僅沒有對人構(gòu)成威脅,而且動物是性器官“就像瑞秋一樣”,而且它是“可產(chǎn)奶”的財產(chǎn)。動物的存在沒有自身的內(nèi)在價值,它們的存在仍然沒有擺脫當今動物的處境——當在公園里它們是弱小的動物,而在餐桌上就是美食,因此矛盾的是“動物關(guān)愛是人類價值的衡量標準,但被照顧的動物卻只是目錄中的一個數(shù)字”[48]。

因此,盡管后人類思想的一個基本主張是破除人類中心主義,但當身體的邊界變得不確定乃至是消失時,恰恰是人們對邊界最為堅持的時刻。[49]哈拉維指出,人、動物、機器三者處于“種間生物技術(shù)與社會關(guān)系”相互滲透的網(wǎng)絡(luò)中[50];而在阿甘本的“無區(qū)分地帶”的觀照下,人、機器、動物的區(qū)分實乃是無效的。因此,無論技術(shù)如何重塑、增強身體乃至取代身體,對技術(shù)的批判乃是對人性的反思,技術(shù)的壓抑和問題乃是人性壓抑的自視,而身體面對技術(shù)的遭遇只是我們“遭遇沒有文明面具的自己”[51],通過對“技術(shù)身體”的透視,讓人性呈現(xiàn)出某種透明。

三、從后人類身體到“后身體”:身體概念的重塑與展望

后人類身體的不同樣態(tài)并不是獨立的,但它們無疑從每一個層面都暗示著身體的可能終結(jié)。然而,在降生與終結(jié)之間,身體似綿延一般無限伸展于已經(jīng)和尚未之間,因此身體的一切形態(tài)從根本上說總是受到面向終結(jié)的超前所支配的,超前是身體終結(jié)的可能性,并構(gòu)成身體自身的時間性。而在由身體所構(gòu)成的時間里,身體見證了技術(shù)與人的交融。

正如在身體重塑中所展示的那樣,盧梭認為人有著純粹的人性即自然狀態(tài)的人,該人完全自足沒有任何缺陷且“集一切于一身”,但技術(shù)工具的出現(xiàn)使得人從依賴身體轉(zhuǎn)向依賴技術(shù),進而滑向了人的墮落和弱化。斯蒂格勒則給出了近乎相反的解釋,他認為人類中心論斷定了人類有“本性”,并且該“本性”在遭受毀滅,但“不能無條件地接受這個假設(shè)”。[36]102在他看來,人類在誕生時一無所有,其本質(zhì)就是本原的缺失,技術(shù)的出現(xiàn)構(gòu)成了人面向技術(shù)的進化,技術(shù)是身體的延伸。人正是在技術(shù)的復雜演化過程中被發(fā)明的,而身體的不同形態(tài),承接的是技術(shù)現(xiàn)象的展開,即“通過技術(shù)實施而展現(xiàn)的器官外化現(xiàn)象”[52]。而后人類身體就是對這一展開的延續(xù),因為“賽博格技術(shù)使得‘義肢’從一種哲學隱喻最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工程學實踐。……過于強大的技術(shù)系統(tǒng)倒逼人類通過技術(shù)改造我們原來的生物學肉體”[53]。

但技術(shù)對身體的“強制”并非僅止于作為身體器官的“外化”,技術(shù)有著自身的慣性。如果說技術(shù)對身體的重塑是技術(shù)與身體的“拼接”,它首先破除的是身體居中的人文主義范式,那么技術(shù)對身體的增強就是一種“嵌入”,技術(shù)深入身體的內(nèi)部——血肉、筋骨、細胞、基因。技術(shù)對身體的“嵌入”不僅撕裂了身體的完整性,還撕裂著由身體所承載的文化、道德與價值要素。一方面,技術(shù)并非總是安全的,作為對技術(shù)的預防原則認為如果增強的后果是不可預測的,那么增強就當被禁止。另一方面,增強還涉及個人利益與集團利益的均衡,特別是技術(shù)的“消費本質(zhì)”使其越來越受個人欲望的驅(qū)使,因此當技術(shù)傾向某些個體時,不僅自身面臨道德上的風險(如基因編輯嬰兒),而且將破壞社會整體的平衡并產(chǎn)生不公。盡管遵從羅爾斯的正義論第一原則意味著人人都享有自由平等的權(quán)利來獲得增強,但由于資源的稀缺性以及社會法規(guī)對固有權(quán)利的保護,并非每個人都真正地擁有此等機會。在“算術(shù)平等”無法實現(xiàn)的困境下,“比率平等”也許是更切合實際的方式,但它同樣面臨“以什么‘真價值’作為分配的實際標準的問題”[54]。羅爾斯試圖以“無知之幕”來解決分配標準問題,從而保證弱者的利益以維護正義,但溫茨則認為在“真實社會”中這同樣得不到保證。最終,身體增強吸引欲望釋放的所在,恰恰成了增強的閾值,構(gòu)成了反對自身的理由。

同樣,如果增強是技術(shù)對身體的“嵌入”,那么被拋則是技術(shù)對身體的“取代”,透過它所展現(xiàn)的是技術(shù)與身體的離異:科學技術(shù)在鑄造身體的同時,同樣在反噬身體。究其根源,在于“速度”——技術(shù)與身體從相遇到分離的速度。其結(jié)果是“文化與技術(shù)的離異,或者退一步說,造成文化進化節(jié)奏和技術(shù)進化節(jié)奏的離異。技術(shù)比文化進化得更快”[36]17-18。在被拋的身體上,重現(xiàn)了節(jié)奏失調(diào)的癥結(jié),技術(shù)的超前與身體所抱有的文化落后之間形成了巨大張力,以至于在邊界將失之時才意識到邊界之可貴。然而,技術(shù)并不是一切的答案:一方面,技術(shù)進步的邊際效應正在遞減,而且技術(shù)的累積是跨代際的;另一方面,即使技術(shù)改善了人類福祉,但并非意味著幸福、倫理價值的提升與技術(shù)同步,更重要的是技術(shù)正在“使人性喪失”,并且將失去人類文化。身體被拋,展現(xiàn)了技術(shù)對“自然和人的統(tǒng)治”[55],人成了“類人”即“技術(shù)人”[56]。盡管我們可以透過它反思人類倫理的自身問題,但人類真正地準備好了“人的終結(jié)”的到來嗎?

福山曾對后人類未來做出看似消極的展望:“它也許是一個任何‘共享的人性’已經(jīng)消失的世界,因為我們將人類基因與如此之多其他的物種相結(jié)合,以至于我們已經(jīng)不再清楚什么是人類……或者……每個人都健康愉快地生活,但完全忘記了希望、恐懼與掙扎的意義。”[34]217身體也許將在不確定的形態(tài)下以超預期的物理時間而存活,但精神早被掏空。凱文·凱利的“軟奇點”主張則更加積極,他認為身體將如諸多科技融合在一起,形成復雜的依存關(guān)系。“許多現(xiàn)象發(fā)生的等級將高于現(xiàn)存的生命以及我們的感知水平,而這就是 ‘奇點’出現(xiàn)的標志……我們創(chuàng)造的東西讓自己成為更好的人,同時,我們也離不開自己的發(fā)明。”[57]

比依賴自己的發(fā)明更為緊迫的是,我們的發(fā)明會就此終止嗎?在福柯質(zhì)疑了作為意義的起源和權(quán)威的人類主體時,他也質(zhì)疑了人文主義傳統(tǒng)的基本假設(shè):人是理性的,理性是壓倒一切的意義。然而,他通過對瘋狂的分析指出,人類的理性實質(zhì)上是異常依賴“非理性”和“瘋狂”的。人類社會以及相應的文化價值體系和認知,正是在“理性”與“瘋狂”交融的進程中產(chǎn)生的,而它們自身作為特定標準也于此之中而定型。身體在生物與醫(yī)學上的可定義,是由于科學理性的作用;然而,當身體無法被定義,超越了當前的科學理性時,它可能是“瘋狂”的,但并不是無理性的、不合理的。福柯對主體的研究表明,“主體并不存在于話語之前,它只能存在于話語所建立的形式之中。話語總是與權(quán)力有關(guān)”[58]26。身體亦是如此,其可能形態(tài)離不開話語形式的建制。為此,我們需要重建關(guān)于“身體”的童話與想象。福柯認為,人類必然瘋癲。對身體而言,未來的“瘋癲”也許就是拋棄當前身體的一切形式,走向更為徹底的“后身體”——基于信息科技與虛擬技術(shù)的未來身體形態(tài),身體以信息的方式穿梭于硅基與碳基之間,并存活在兩者之中。

從技術(shù)視角觀之,人在技術(shù)中被發(fā)明,也將在技術(shù)中延續(xù)。如同身體被拋中所揭示的那樣,隨著腦機接口、元宇宙等諸多技術(shù)的發(fā)展,標示著“本體論流動性的后人類世界”(posthuman world of ontological fluidity)的到來,以及完整、整合、有界的身體時代的終結(jié)。[58]79未來身體處在多重、流動與網(wǎng)絡(luò)化的組合之中,不僅時刻鏈接著其他非生命形式或其他身體,而且將在虛擬與現(xiàn)實之間流動。也許肉身將成為物理世界的“碉堡”,而虛擬身體早已暢游于元宇宙之中,并且許諾將永久存活。這并非僅是科幻文化的想象,縱然身體的建構(gòu)具有排他性,但既然生命的物質(zhì)與形式可以相分離,而我們又本質(zhì)依賴科技的發(fā)明,因此,我們有理由相信“計算不再只和計算機有關(guān),它決定我們的生存”[59]。

總之,達爾文從宏觀上描述了身體的種群間差異,生命科學則借助DNA 從微觀層面揭示了生命的本質(zhì)是一種化學的組合方式,之后DNA 成了封存身體的語言,如今基因工程將與數(shù)字技術(shù)一起重構(gòu)身體的新想象。這不僅是一場技術(shù)的實驗戰(zhàn),更是一場話語的攻堅戰(zhàn),我們不得不鼓起勇氣接受身體必然面向“本體流動”的后身體轉(zhuǎn)變的事實。

注釋

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