語言、真理與新實用主義的闡釋學
——以羅蒂對戴維森的解讀為中心

湯擁華

現代闡釋學(另譯解釋學、詮釋學)是哲學與文學理論的中間地帶，受到哲學界和文論界的共同關注。文森特·里奇在其《20世紀30年代至80年代的美國文學批評》一書中，將著名實用主義哲學家理查德·羅蒂納入美國闡釋學發展的譜系。里奇相信羅蒂并非屬于施萊爾馬赫、狄爾泰和E.D.赫施“恪守客觀的研究框架和科學認證標準”的“舊闡釋學”，而應歸入以海德格爾、維特根斯坦、杜威、薩特和伽達默爾等人為代表的非系統性哲學闡釋學(202—203)。此言自成其理，但是羅蒂實用主義的論題、概念與論證邏輯仍需聯系美國分析哲學才能理解到位，為此本文選擇了唐納德·戴維森作為羅蒂的對話者。戴維森本是美國分析哲學的代表人物，羅蒂卻將其立為他所謂新實用主義的楷模，由此產生種種爭辯。但是本文既以羅蒂對戴維森的解讀為中心，重點就不在立異而在求同。這倒不是刻意抹殺立場的分別，而是希望更多探討兩位哲學家共同面對的難題，尤其是這些難題的提出與回答能否為闡釋學開拓出新的空間。

語境重構與反本質主義的闡釋

羅蒂有一篇題為《作為語境重構的探究： 一個反二元論的闡釋學方案》的論文，是他對加拿大著名哲學家查爾斯·泰勒的詰難的答辯，對自身的闡釋學理念解說得最為明白(Rorty，93-112)。羅蒂承認，闡釋之所以已經成為哲學家的主題，很大程度上正是因為人們試圖區分本質主義與反本質主義。闡釋是一個令人激動的概念，它與那些看起來更堅硬、更有力、更少爭議的東西相對立，比方說“解釋”(explain)或者“自然科學”。典型情況下，如果我們被告知特定的行動應該被視為闡釋性的，通常不應指望這種行動可以產生壓倒性的觀點或者在專家中贏得普遍共識。我們不能期待它有一個自然的起點，或者科學可靠的方法，甚至不應期待它能夠提供“客觀真理”。我們只能著手對可掌握之物進行“重新語境化”，即基于新的語境進行重新描述，然后坐看不同的語境重構之間相互比較；然而在文化的其他領域，闡釋被認為只是補充性的存在，客觀的解釋才是主導。但是，假如我們是徹底的反本質主義者，就必須說所有的探究都是闡釋，所有的思想都包含語境重構，從來不會有例外。要反本質主義，就必須對所有文化領域一視同仁，而不是說一些主題是有客觀真理的，另一些則沒有，否則就會減損那種論辯性、挑戰性的力量。

以上表述雖然激進，卻已是反本質主義的老生常談。值得注意的是羅蒂問了這樣一個問題： 倘若我們從搖籃中起就被作為反本質主義者培養，又當如何？他的回答是，果真如此，闡釋學就絕不可能成為一個哲學運動，狄爾泰、伽達默爾以及查爾斯·泰勒等就必須另找論題，因為一切都是闡釋，所以也就無需另立一門闡釋學。羅蒂明白，對反本質主義者常有的非議是，倘若一個人是徹底的反本質主義者，就看不到在物理學與社會科學的工作之間存在有意思的差別(像狄爾泰曾經闡發的那樣)，即便知道有差別，也會找到某個語境使這些差異顯得無關大體。泰勒暗示羅蒂懷有一種自鳴得意的幻想，即普遍闡釋學(universal hermeneutics)一統天下，所有阻撓的力量驟然消失，輕松得簡直要摔個趔趄。對此，羅蒂大方承認，他確實有一種幻想，但不是幻想普遍闡釋學統治一切，而是幻想闡釋學這個概念應該消失。一旦某個概念失去其爭議性和沖突性，開始被普遍應用之時，就應當從核心話語序列中抹去(93-112)。與其說這是反本質主義者的幻想，不如說這是實用主義者的幻想。羅蒂所幻想的是這樣一種文化，其反本質主義已經到了這種程度，只愿意在社會學家和物理學家之間作社會學的區分(即為什么有些人做這些事而另一些人做那些事)，而不愿意再作方法論或哲學的區分，后者不過是本質主義的積習而已。

在這方面，羅蒂不吝于稱引他最欣賞的“反本質主義者戴維森”。羅蒂宣稱戴維森是以分析哲學的語匯(如以“命題”代替了“思想”，以“語詞”代替了“觀念”)做著當年杜威這樣的經典實用主義者所做的工作，即打破古希臘以降的二元論桎梏。而戴維森特別的地方或者說讓他成為新實用主義者的地方在于，他已經實現了更為徹底的語言轉向，以至于可以摒棄一種做法，即將文化分割為有確定事實(facts of the matter)的領域和沒有此類事實的領域(103)。照泰勒的看法，那些圍繞在我們周圍的平常的物質對象與涉及情緒、渴望、目標、社會關系和實踐的對象并不相同，后面這類對象在某種程度上是由語言構成的，必須先懂得相關的語言，然后才能懂得它們，物質對象則并非如此；而羅蒂認為戴維森的看法會是，物質對象較之情緒、目標之類，其“由語言構成”的程度既不會更高也不會更低，并非一些東西“就其本質而言”是由非語言成分構成而另一些由語言構成，這種區分不過是論者試圖根據所處情境給出一個比較方便的解說模式。如果兩個群體談論“同一對象”的方式相同或相近，對象就會被認為是實在的；若是談論方式差異太大，雙方就有可能不被認為是在討論同一對象。當外來者發現某一原始部落的土著人在某些特定情境下的行動與自身極為相似時，他會認為事實就是事實，“人同此心，心同此理”；如果雙方行為模式差異較大，他會說自己與土著人各有不同的文化、習俗或人生觀，或者說“我們以不同的方式劃分世界”，但彼此之間總還可以翻譯、溝通和理解；但如果兩種模式相去天壤，翻譯就顯得意義不大，說雙方各有不同的世界還要更明白一些。同樣的道理，倘若我們與他人討論使某一部作品成為文學的本質特征即文學性是什么，如果思考的邏輯一致，文學性就會像一本書那樣實在；如果思路小有分歧，我們就會說各有各的對文學性的理解；而如果思路分歧太大，我們也許就會認為文學性只是概念的空轉，根本沒有所謂使文學成為文學的東西。

羅蒂指出，這種“如果說的方式差異太大，就不是在說同一件事情”的處理，不僅對于理解戴維森的觀點很重要，對于理解反本質主義也大有幫助，尤其是它對所謂“羅素原理”構成了直接的挑戰。羅蒂歸納后者的意旨是： 如果我們不知道所針對的是什么，就不可能對之做出判斷(比方說先要搞清楚某部作品寫了什么，才能判斷它寫得怎么樣)。在此原理下有兩個觀念： a)只有在大部分時候都能對的情況下你才能犯錯；b)即便你就某物與其他事物的關系所說的話都是錯的，你就某物是什么所說的話也可以是對的(換句話說，即便你對某個東西說的話全錯，“你在說這個東西”這件事卻不會錯)(105)。羅蒂認為在戴維森看來，前者是好的，后者則大有問題。戴維森主張僅僅知道事物本身卻不知道它與其他事物的關系是不可能的，我們不能將問題分解為一個東西是什么和它有什么性質，也不能將知識分解為關于“是什么”的知識和關于“怎么樣”的知識。倘若一個人在做錯誤的描述，并不是說他在錯誤地描述人所共見的東西；而不過是說，他只能錯誤地描述他“本可以描述得很好”的東西。比方一個人解說某部小說的思想意蘊，如果我們覺得他說得不對，不能簡單地指責他“不客觀”，而只能說他對這部作品的解說不如他曾經做過或至少是讀過的其他解說那樣精彩。

羅蒂看到，如果接受羅素有關辨識(identifying，羅素更常用的術語是“親知”，acquaintance)和描述的區分，便會很自然地將世界想象為呈現在心靈面前的客觀之物，而這個世界又被分割為一個個可以通過先驗手段探知卻又獨立于信念形成過程的對象或領域(105)。羅素相信，我們所能理解的描述性命題必須由我們能夠親知的成分組成，這是因為“我們要把話說得有意義而不是胡喊亂叫，就必須把某種意義賦予我們所用的詞語；而我們對于所用的詞所賦予的意義必然是我們有所親知的某種事物。”(原文親知“acquaint”譯為認識，此處改譯)(羅素40)但是，這類想象是可以被干預的，一旦我們開始閱讀科學史，或者民族志，就有可能開始懷疑上述區分能否應用到這些書中所提到的奇人怪事，其原因在于在特定時期的特定人群那里，我們所建立的親知與描述的區別有可能完全失效。“他們”可以去討論不存在之物，仿佛既可以確認神的存在，又可以描述它。同樣的，在“信念形成之前的對象”(有待發現的)和“在信念形成過程中制造的對象”(制造出來的)之間做出區分，也會顯得既不可靠又不重要。

但是，人們仍然保持一種區分，即將“能夠讓你通過直接的因果方式對其存在持有信念的對象”與其他對象分開。大多數對象是前一種，這些對象會迅速出現于有關我們如何獲得特定信念與欲望的因果解釋中。羅蒂舉例說，追問公眾為什么會信任某一政治人物，會將我們很快引向這個人物本身；與之相對的，當我們提到中微子、π等，并對之抱有信念和欲求時，一般不會指向事物本身。同樣的情況也適用于我們對幸福、貞潔以及“上帝的意志”等所抱有的信仰與欲求，此時我們不能被引向這些對象，但這不意味著π這個符號和貞潔這類美德需要一種更精深微妙的再現。事實上，如果丟掉探究(inquiry)是為了再現對象的想法，轉而認為探究是為了使信念與欲求協調一致，那么問題的焦點就是如何逐漸習慣或者厭倦將“π”或“貞潔”這些詞帶入言說，至于如何精確再現不存在之物的問題將變得無關緊要，只有針對真實之物才有所謂真理的說法也大可以放到一邊了(106)。羅蒂引用奎因的話說，任何對象都是作為文化的設定物(cultural posits)進入我們的概念的，物理對象和神祇就其認識論的立足點而言，只是程度而非種類的不同(105；奎因42)。倘若某種對象不能成為這種文化性的設定，那么它就只是刺激而非任何意義上的知識，或者說任何意義上的對象。我們不妨就此打兩個比方。倘若一個人被蜜蜂蟄了一口，疼得“啊”的一聲，這雖然建立起了某種因果關系(是蜜蜂蟄了他)，卻沒有形成真正的對象；而如果一個人讀到某首詩后連聲贊嘆，說“這句真好啊”，哪怕聽者不能心領神會，卻也至少明白，辨識出“這句是哪句”與描述出“這句如何好”是同一個過程。

對羅蒂而言，在哲學上區分描述與闡釋沒有意義，區分“就其自身而言”(“in itself”)與“就我們而言”(“for us”)也沒有意義，至于在日常口語中區分“某個東西是什么”與“看起來像什么”則問題不大，后者只是說話的方便，并沒有要進行任何有關本體的爭論(Rorty，88)。我們之所以大可以摒棄某些對象是由語言構成而另外一些不是的想法，是因為所有的對象都是由語言構成的。我們也不要將對象分為能夠跨越文化的對象(如自然對象)和依賴于特定文化語境的對象(某個神祇)，尤其不要將這種區分理解為后者依賴語言而前者不依賴。真正有價值的區別是，在談論某一組對象時，我們只需處理常規的刺激；而在談論另一組對象時，需要處理新鮮的刺激。我們常說一千個讀者有一千個哈姆萊特，實際的情況卻是，大部分讀者所理解的哈姆雷特大同小異，只有少數讀者能夠讀出新意，所以有價值的對立不是發生于哈姆雷特與對哈姆雷特的闡釋之間，而是發生于有關哈姆雷特的陳舊闡釋與新穎闡釋之間。此處的闡釋當然也可以替換為感知和辨識，新穎的闡釋意味著新穎的感知和新穎的辨識，并非闡釋才是語言的而感知和辨識不依賴于語言，這么說在羅蒂看來只是把本質主義的區分作為解決難題的方式。他從戴維森那里獲得支持，將闡釋視為一種反本質主義的實踐，而這首先要求改寫對闡釋學本身的理解，即并非某類特殊對象是語言的建構，因而需要為之建立一種闡釋學，而是一切對象都是語言的建構因而無需特別設立闡釋學。如果一定要保留所謂“學”的領域，那么它不過是一類特定經驗的積累，用以應對理解活動中所出現的新鮮的刺激。

寬容原則與作為行動的闡釋

在《作為語境重構的探究： 一個反二元論的闡釋學方案》中，羅蒂討論了泰勒的另一質疑，涉及“觀察”與“參與”之別。此處要引入一個概念： 激進闡釋(radical interpretation)。激進闡釋或譯徹底闡釋，是奎因和戴維森使用的概念。在奎因那里其含義是，如果要知道某個不懂其語言的土著在說什么，只能依靠觀察他的語句與所受到的刺激，通過反復地比較和驗證，逐漸列出一個土著語詞匯表，常識性地與我們的語言相對應，從而達到翻譯的目的。戴維森則將刺激改換為語句所關涉的外在事件和對象，在他那里，持真語句與外在世界是統一的，換句話說，判斷目標語言的每一語句是否真實，只需看是否滿足真值條件，比方是否符合塔爾斯基(Alfred Tarski)的T語句形式，即“s(目標語言中的一個語句)是真的當且僅當p(對s的翻譯)”，而無需去求證所謂事實(《真理》176—196；王靜58—59)。倘若一個懂英語的中國人和他不懂英語的同胞聽到英國人對著窗外說“It is raining”，那么這句話是真的當且僅當懂英語的中國人理所當然地將這句話翻譯給同胞聽：“現在正在下雨”。倘若他認為不能進行這種翻譯，那么就有可能意味著“It is raining”非真。此時語言內的事實與語言外的事實的區分已不再重要，而這也并非要對“究竟有沒有所謂事實”做一個本體論的判定，不過是我們原本就是這樣使用“真”罷了。

泰勒堅持認為，戴維森的說法越不過一道坎： 倘若取消語言內的東西與語言外的東西的區分，假如不懂某種語言，無法充分掌握真值條件，又如何判斷所說出的命題是真是假(107)？譬如我們來到某一遠離大陸的海島，完全聽不懂當地人的語言，倘若不依賴語言之外的東西，溝通該如何發生？羅蒂指出，這類挑戰早在戴維森的預料之中。后者認為，溝通的發生需要兩個條件： 1)能夠把特定的土著人的行為(而非僅僅是言語)視為一個句子的真值內容；2)能夠在理解中應用寬容原則(the principle of charity，又譯慈善原則)。所謂寬容原則，簡單地說就是求同而非立異，或者說將異視為同中之異。運用寬容原則的前提是，我們的生活形式與土著的生活形式已然重疊到如此大的程度，我們可以自動成為自由的、參與性的觀察者，而非只是身在外部的旁觀者。這就好比一個在中國生活十多年的外國人，他對中國的觀察未必比中國人更客觀，卻可以比一般外國人更深入，深入的標志恰恰是他對所謂文化差別不再像剛來中國時那樣敏感。戴維森認為，外來者與當地人的生活形式重疊的結果，有可能使“跨文化現象”被縮減為“文化內現象”——也就是說，在嘗試應對土著行為的比較古怪的部分(語言或其他方面)時，我們可以參考以前學到的應對本文化內部那些比較另類的成員和行為的相同方式，后者包括量子物理學家、形而上學家、宗教狂熱分子、精神病人、奧斯卡·王爾德、喜劇人物馬勒普太太等。這些人都是用我們母語中的詞匯，表達看起來與我們格格不入的信念與欲望，從他們那里獲得的經驗可以成為理解或者說應對土著文化的手段。

既然提到了著名的馬勒普太太，有必要稍稍整理一下戴維森的相關論述。戴維森有篇文章受到羅蒂特別的關注，標題“A Nice Derangement of Epitaphs”十分難譯，它是英國戲劇家理查德·布林斯利·謝里丹(Richard Brinsley Sheridan)的成名喜劇《情敵》中一位不通文墨卻喜歡炫耀自己有學問的馬勒普太太生造出來的。這位太太想賣弄自己說話時髦有文采，原本只是想說“A nice arranged epithets”，卻故意別出心裁地發音，弄成這么個驢唇不對馬嘴的樣子，只能用文字游戲的方式翻譯成“綽號(墓志銘)安排(錯亂)得真妙”。戴維森想提醒我們注意的是，雖然馬勒普太太說話古怪，我們仍然能夠理解她！為了分析這個問題，戴維森區分了兩種理論： 先在理論(the prior theory)和即時理論(the passing theory)。前者是說話者相信解釋者應該懂的規則，后者是說話者希望解釋者能夠懂的規則。戴維森認為，交流要能夠真實地進行，靠的是即時的理論，也就是臨時建立卻又能夠發揮效用的理論。即時理論并非關于某一自然語言的體系化的理論，它只能幫助我們解釋某個具體場合中的具體話語，但它又分明是一種理論，其原因在于它是“適合整個語言的”。當一個人明白了馬勒普太太說“epitaphs”(墓志銘)時其實是指“綽號”(epithets)，就一定會把“綽號”關聯于其他人使用“墓志銘”時的情況。這并不需要馬勒普太太總是犯同樣的“錯誤”，只需一次這樣的錯誤，即時理論就可以發揮作用，賦予“墓志銘”以新的作用(《真理》244—245)。那些先行的、體系性的理論，雖然看起來更像理論，卻很難真正成為“共享”的，它們并不是成功交流的條件，解釋者和說話者為成功交流而共享的東西并不是習得的，而且也不是由說話者和解釋者事先掌握的規則或約定所支配的語言，他們所共享的東西不過就是即時理論(《真理》248)。

果真接受這一看法，我們就不僅要放棄日常的語言概念，更要抹去“知道一種語言”與“知道我們在這個世界上的一般生活方式”之間的界限，這是因為并不存在某種達到即時理論的確定的規則，也沒有達到對——獨立于生活的——語言的整體理解的規則。按照戴維森的說法，“一種真正的即時理論至少是這樣： 它是從來自個人詞匯和語法的機制、運氣和智慧中取得的理論，它是人們為使自己的觀點得到理解的各種方法的知識，它是為了搞清楚那些偏離詞典范例的用法究竟何意的經驗性規則。要想讓這一過程常規化并且能夠被講授，其難度不小于在任何領域中讓創造新理論以應對新情況的過程常規化并且能夠被講授，因為創新正是這一過程的題中之義。”(Davidson，265)羅蒂念茲在茲的變與不變的統一，在戴維森的方案中得到了回應。羅蒂將對整體的本質論探究轉化為新與舊之間的替代，后者服從于實際的交流，而戴維森正好給了羅蒂一個以對過程的描述代替對本質的探究的理由。戴維森闡釋觀的關鍵，是主張“我們必須放棄這樣一種看法，即認為存在語言使用者獲得然后應用于語言實踐的一種清晰確定的共享結構”，我們應當放棄那種努力，不要再試圖闡明我們如何通過約定俗成而實現交流(《真理》250)。不管我們是否信奉維特根斯坦所謂“想象一種語言就是想象一種生活方式”，那種語言的整體結構或者說“語言的牢籠”都只是假象，用羅蒂的話說，“只有當你以邏輯實證主義的觀點說，我們大家都隨身攜帶著所謂‘語言規則’，后者轄制著我們的一言一語時，你才會說人們不可能擺脫自己的文化。”(孫偉平32)如果我們擁有同一種語言，那么僅僅描述這個語言的規則無助于我們理解彼此如何交流；而如果我們并不擁有同一種語言，也不能斷言交流是不可能的。

羅蒂認為，就馬勒普太太的情況來說，就像是對那些有著奇怪的外國口音的人一樣，我們先是猜想她可能在說什么，然后聯系我們認為她應該在說的東西來檢驗猜想，一點點找到理解她的竅門。羅蒂認為在這件事上，波斯人對雅典人的做法也沒什么不同。關鍵在于，這類事情做起來是“參與”多過“觀察”，所謂“純粹的觀察者”這一觀念就是個稻草人。羅蒂特別指出，奎因與戴維森從未設想過那種“激進的闡釋者”在工作時能夠不去刺激土著做出反應，但這與海洋生物學家很難在工作時不驚擾章魚并沒有什么不同，而關鍵問題是要認識到，這并不是因為前一種情況下的研究者與研究對象有更多的同情感(108)。觀察之為參與不是因為同情，嚴守觀察與參與的界限，倒是很難形成有價值的探究。羅蒂進一步指出，戴維森認為只有當我們擁有很多信念時才能擁有某一個信念，只有當我們能夠解釋很多行為時才能解釋其中一個行為，但他所謂解釋，并不是要描述我們“怎么說”某個東西“是什么”，而是要將“是什么”與“怎么說”聯系起來。比方我們注意到某人只有當下雨時才會說“落雨了”，只有當看起來困倦時才會說“I’m sleepy”(我困了)，然后我們就用這種聯系作為證據去猜想真值條件，事情不過如此。羅蒂希望人們接受戴維森這種去掉科學主義的自然主義，他認為這也正是實用主義所要的整體論，這種整體論將所有的探究都視為對由新鮮刺激引發的信念不諧的積極反應——從阿米巴蟲調節自身以適應底部水溫的變化、蜜蜂舞蹈、棋手在中局將軍到人們煽動科學的、藝術的以及來自上層的政治革命，其間沒有層次的缺失，沒有超越性的突變，也不再認可在解釋(explanation)與理解(understanding)、解釋與闡釋(interpretation)之間建立哲學性的區分，所謂區分不過是程度差別而已。

以上論辯能得出怎樣的結論？首先，羅蒂認為，放棄了那種“作為再現的精確性或與事物自身的關聯性”的真理概念的結果之一，就是“我們實用主義者”不再依據有無精確的再現能力將人們區分開，這類區分并不像我們以為的那樣有價值。其次，倘若將探究視為語境的重構，就沒辦法把這一觀點太當回事： 某些語境是內在地享有特權而非只是服務于特定目的。再次，我們所寄望于人類學家/社會學家的，并不是提供一套有關“他者如何行事”的現成的理論，而是作為在場的翻譯者，幫助我們與不太知道如何與之交談的那些人更有效地溝通，這與我們對詩人、戲劇家和小說家所抱的希望并無二致(Rorty，202)。我們之所以需要文學家，不是因為他們對人類靈魂洞若觀火，而是因為讀了他們的書，就增加了與特定的人打交道的途徑。我們不是讀了《哈姆雷特》就懂得了哈姆雷特這類人，而是讀了《哈姆雷特》就有可能與他人進行新的交流，不管我們、他人與哈姆雷特之間有多大的差別。總而言之，在一個真實的文化交流的情境中，說“站在他們立場上思考問題”不應視為從本體論中引出的倫理學態度，因為說“站在他們立場上”與說“我們思考問題”其實是同一個問題的兩個方面，而它們當然也可以轉換為“像他們那樣思考問題”與“站在我們的立場上看”，“他們”以及“我們”只是思考和交往的連續過程中的中介而已。

概念圖式之爭與真理的用處

對羅蒂來說，戴維森有關概念圖式(conceptual scheme)的討論尤為重要。戴維森在《論概念圖式這一觀念》一文中指出，類似概念圖式這樣的提法，常常隱含著不同語言之間的不可翻譯性，果真有所謂概念圖式，語言也就各有框架，彼此難以融通。然而這樣一來，我們也就既不能可理解地說概念圖式是不同的(相對主義的)，也不能可理解地說它們是相同的(普世主義的)，因為這都需要想象一個跳出圖式的立場。如果堅持圖式/實在的二元論這一經驗主義的教條，就仍然沒有放棄“客觀真理”的執念，會始終認為有一個實在之物在那里，只不過各人有各人的圖式，由此墮入相對主義(《真理》274；198)。這種相對主義的困境經常在有關翻譯的討論中出現，比方我們經常說詩是不可翻譯的，一首唐詩譯成英文就會滋味大變，然而這并非因為一首唐詩的概念圖式是A而一首英譯唐詩的概念圖式是B。從羅蒂或者說羅蒂所理解的戴維森的視角看去，當我們比較原作與譯作的種種不同之時，此詩已經存在于翻譯之中，其可譯之處與不可譯之處都不是不可理解的，只要我們不堅持認為存在一個自在自為的“本意”，尤其不用有關概念圖式的假設去固化這一“本意”即可。更明白地說，意識到一個作品是不可翻譯的，本身就是翻譯的結果；說這個作品之所以不可翻譯是因為概念圖式的差異，也不過是對翻譯難度的一種強調。

再以同樣的邏輯轉回闡釋問題，當闡釋過程開始后，我們并不能判斷“他人是否有根本不同于我們自己的概念或信念”(《真理》274)，因為所謂闡釋，并不是“既定的我”去闡釋“既定的他人”，而是去一個“我們的世界”。如羅蒂所言，我們不可能對自身的概念圖式進行整體的懷疑，“我們的大部分信念必須是對的。”(20)又如戴維森所言，“倘若我們想要理解他人，就必須認為他們在大多數問題上的看法是正確的”(參照英文版稍有改動)(《真理》273)。所謂“大部分”“大多數”，并非只是個數量問題，而是說對知識的修正必須在知識整體有效的前提下進行，否則修正本身就是不可理解的。這也并不是說大多數人的看法就真的是對的，而是說并沒有客觀的依據幫助我們在“大多數人的看法是錯的”的情況下把握真理。羅蒂反復強調沒有更高的立足點可以幫助我們在語言與真實之間建立起哲學的真理(19)，而常見的那種認識論批判，恰恰是要以哲學的方式對現有思維方式進行整體的反思(比方說要肅清傳統的二元對立范疇)，在羅蒂看來，這仍是哲學所制造的“啟蒙神話”的延續。羅蒂所認可的反思，是以范式開放的方式進行的反思，而這僅僅是因為范式本身就是開放的。當戴維森說寬容時，分明有一種康德式先驗論的色彩，“寬容不是一種選擇，而是獲得一種切實可行的理論的條件”，“寬容是強加于我們的；不管我們是否愿意，倘若我們想要理解他人，我們就必須認為他們在大多數問題上的看法是正確的”，他甚至想提出一種“使寬容性與理論的形式條件協調一致的理論”，這當然與羅蒂觀念不合；但是相信羅蒂會樂見戴維森這一說法，當遇到被認為是概念圖式層面的差別時，我們要做的不是就此差別作系統化的論證和推演，而是“通過擴大共有的(可翻譯的)語言或共有的意見這一基礎來增進宣稱圖式上或意見上的差別時的清晰度”(參照英文版稍有改動)(《真理》273)。在羅蒂一貫的思路中，共有的語言和意見的增加不是要為人類知識尋找新的阿基米德點，而是要在對話中不斷增加談論同與異的詞匯，不斷擴大“我們”的范圍，從而在溝通中理解溝通，而非以概念圖式的差異為由阻擋溝通。在《作為較大忠誠的正義》一文中，羅蒂認為戴維森已經證明，運用語言進行溝通的任何兩個生命必然地分享著大量的信念和欲望，認為人們能夠生活于由文化、地位或命運的差異而產生的孤立世界，這一想法無法達到融貫。他進一步發揮說，了解人類究竟改善了多少，就是了解人與人之間哪些差異是任意的，而不在于了解我們原本就是更加理性的(羅蒂，《文化》61、63)。對羅蒂而言，這種詞匯的增加與共同體的擴大不是闡釋的副產品，而就是作為行動的闡釋本身。

泰勒在這個問題上再次與羅蒂和戴維森對立。一則，泰勒認為框架和內容的區分是有意義的，因為框架并不抽象，框架是分層次的，此分層依據于不同的認識能力： 應付實在的能力，允許我們認識實在的能力，描述實在的能力以及逐漸理解實在的能力。這就是泰勒的實在論。二則，泰勒認為不同的文化有不同的框架完全是常識，違背這一常識會出現各種麻煩，比方說種族主義之類，將自己的看法普遍化、絕對化(吉尼翁 希利193)。有關種族主義風險的質疑不難辯護，羅蒂和戴維森不是要否認存在文化的差異性，而只是否認必須以這樣一個命題作為交流的前提： 只有一個世界，但是有對這個世界的不同看法。羅蒂認為看法與世界不可分割，惟其如此，我們與他人共處的問題不只是一個認識論問題，概念圖式不再能夠成為各行其是的借口，因為我們必須創造出一個共同的世界。他重新描述了泰勒名作《自我的根源——現代認同的形成》一書的核心問題： 一旦我們不再將自我當成半神性的存在，而是視之為不斷自行編織、自行創造的信念與欲望的網絡，我們作為道德主體的感覺將會發生什么變化(Rorty， “Taylor”197-201)？羅蒂將此引向為一種有關語言的思考，他同時征引戴維森和海德格爾，“反諷主義者同意戴維森，主張我們沒有能力走出我們的語言，以便把它和其他東西加以比較；也同意海德格爾，相信我們語言的偶然性和歷史性。”(羅蒂，《偶然》108—109)一方面，語言是我們的絕對視域；另一方面，我們又知道語言并不絕對。羅蒂就此提出三點主張： 其一，我們不可能脫離語言去認識世界以及自身的目標；其二，不能將語言視為(自洽自為的)整體去考察語言與其他事物的關系；其三，我們可以用語言去批評和擴大語言自身，正如一個人可以鍛煉身體以使其變得更強壯(xix)。這不是跳出自身的終極語匯去作整體的反思，而是在語言的使用中不斷更新和擴大自身。

這些還不足以說服泰勒。泰勒之所以要維護羅蒂與戴維森所摒棄的圖式/內容的二元對立，除開對相對主義近乎直覺的警惕以外，至少還有三點理由。首先，我們一直在根據外在的東西調整和糾正自己的想法，這本身是常識。此處并不存在我們能否跳出自身去言說那個獨立自在的客體的問題，因為我們的知識來自整體，根本不存在跳出自身的問題。我們完全可以認為自己能夠根據一部作品的實際情況調整自己的闡釋框架，而之所以能夠這樣做，是因為我們有關文學的知識預設了這一點(171)。其次，泰勒相信，丟掉一些關鍵的問題就等于丟掉了深入思考的途徑。比方羅蒂認為沒有用處的“我們的自我認識”與“獨立自在的真實”之間的區別，泰勒認為就像是“太陽系”一樣深植于我們的實踐活動之中，把它們隨便丟掉對理解人自身沒有好處。這就好比對學生說怎么解釋作品都可以，并沒有一種闡釋比另一種闡釋更好的標準，往往讓學生無所適從(172)。其三，我們不能從某次具體的理解活動中分出內容和圖式，并不意味著這組區分沒有意義，事實上，我們只要與他人接觸，就會意識到圖式的存在。泰勒認為，當不同語言的人接觸時，重要的不是戴維森所說的寬容原則，即“將他人作為我們來理解”，而是意識到有另外的方式理解世界，此時圖式與內容的區分就十分真實。而另一方面，與真實世界的真實接觸本身就是人類生活不可避免的部分，我們在闡釋某部作品時總會有機會覺得自己跳出成見、把握到某種真實的東西，否認這一點，就是否認了人類生活一個極其自然的內容。泰勒此處實際上做一種有關“闡釋的德性”的討論，使圖式作為自覺意識加入闡釋，既有其方法論價值，也有其倫理意義。與羅蒂那種不斷擴大自身的共同體相比照，似乎各擅勝場。

然而，羅蒂反駁說： 究竟是實在，還是實在論？假如我們提出一種實在論，不過說信念之所以真實是因為它們所依據的是真實的事物，那么這誠然是“對的”，卻是多么無趣的實在論！這種實在論沒有為常識增加任何東西，看不出有什么特別的理由不能將其摒棄(94)。常識可以繼續有效，卻并不需要一種有關常識的實在論，不需要就世界與我們的關系做出哲學論斷。這種實在論所維持的與其說是一種認識論的常識，不如說是一種道德習見。我們會理所當然地因為這種想法感到道德上的不安： 我們不是在解釋作品，而只是在測試我們是怎樣解釋作品；我們不是懂得了某部作品，而是作品提供了一個機會，讓我們可以假設自己實現了觀念的調和。在一般人看來，僅僅保持觀念編織的機器平穩運作不能算是探究的目標，探究總是要指向外在世界的。但是在實用主義者看來，這不過是因為習慣了一個享有特權的語境而已，也就是說，一般人認為自己可以放心地假設外在世界的實在性，只是因為他們認為不需要對這種假設所依托的語境進行質疑。然而，當我們真正面對一部作品時，會明白如果讀者的眼光發生變化，作品的面貌就會發生變化，而且我們是真的覺得作品就是那個樣子——但是，此處不需要一種實在論，實在論不增添東西，而闡釋就是要增添一點什么東西。

讓羅蒂感到遺憾的是，像泰勒這樣的反笛卡爾主義者竟然贊同伯納德·威廉斯這類笛卡爾崇拜者的意見，認為這種實在論是必不可少的，而且能夠為我們對世界的誠實理解提供倫理上的保證。他本人則相信，我們完全可以摒棄對“合乎事實地對待”與“不合乎事實地對待”進行區分的整個方案，因為這種方案沒有用處，引入“事實”一詞并不能解決任何爭端。不是說只有聲稱“從事實出發”的闡釋才是理性的，只要不是靠強力而是靠說服所作的闡釋都是理性的，在這方面，有關天體物理學的爭論，如何解讀里爾克詩歌的爭論，該追求哪一種超善(hypergood)的爭論，該去看哪部電影的爭論，甚至于吃哪一種口味的冰淇淋的爭論，都是同一層次的爭論。去追問上述情形中哪一個存在“事實”或“真相”是沒有意義的，有意義的是問花了那么多時間爭論，是否取得了有價值的成果(93)。至于泰勒援引海德格爾和梅洛-龐蒂、約翰·塞爾等人所建立的有關“背景”的設想，羅蒂認為這根本不可能為信念提供非語言的基礎，事實上，什么是什么的基礎根本不是重點所在。以命題的形式說語詞僅僅是“工具”“描述”“表象”或者“符合”都無關痛癢，提出或者證實某個命題，不過是泰勒所謂“處置”(dealing)和羅蒂所謂“應對”(cope)的特殊情況(96)。而所謂處置或應對，其實也就是羅蒂所謂“使用”。換句話說，當我們在進行闡釋時，如果問什么在給闡釋提供事實依據，并非就是問錯了問題，卻有可能遮蔽那個真正要緊的問題，即： 我們要對這個文本做什么？在闡釋中所發生的描述與被描述的關系，雖然預設了一個獨立自在的客體，卻仍然是我們對文本的一種處置而非僅僅是再現。倘若說闡釋有所謂真理，那么羅蒂不是要以真理作為言說的準繩，而是將真理視為言說的效應——或者說，是某種說話方式得以建立的標志。

在言說真理時，羅蒂既參考尼采“真理是隱喻的機動部隊”的箴言，更倚重戴維森有關隱喻的論說。在戴維森看來，把一個隱喻投入會話中，就像是突然把會話中斷一會兒，或者做個鬼臉，或指著周遭的某個景色(就像小說里經常在對話中插入的景物描寫)；把一個隱喻投入一篇文章中，就像是用斜體字、插圖或奇怪的標點符號或編排方式。這些動作都是對我們的交談者或讀者制造效果的方式，而不是傳達訊息的方式(《偶然》30)。也就是說，隱喻發揮作用靠的不是純粹的意義，而是呈現意義的方式，更激進一點說，意義不過是隱喻發揮作用的工具而已。用戴維森的話說，隱喻并不意味著什么，而是要改變我們看待事物的方式，使我們可以將某個東西看成另外的東西(《真理》173)。又或者參考羅蒂的闡發：“本義”(the literal)與“隱喻”(the metaphorical)之別不是兩種意義的區別，也不是兩種詮釋的分別，而是對音響(noise)和記號(mark)之慣常使用與不慣常使用的區別。聲響和記號的本義使用，就是我們可以用關于“人們在不同情況下會說什么”的舊理論來處理它們，隱喻的使用則使我們忙于發展出新理論(《偶然》29)。

由隱喻所引出的有關理論的討論，又將對羅蒂與戴維森之異同的探究推到一個新的語境。羅蒂希望戴維森成為實用主義的代表，并不是希望后者成為實用主義的理論家，尤其不是提供某種真理理論，而只是改變使用“真”的方式。他宣稱戴維森有四大主張與實用主義相合： 1)“真”不能用于解釋；2)當我們想要探究信念與世界的因果聯系時，所要做的是去了解有關世界的各種信念如何彼此相關，至于如何“關于某某”“對某某而言為真”之類術語的應用，只是語言行為的“自然”態度的副產品；3)在信念與世界之間并無可以“使其為真”(being made true)的關聯；4)由此，有關實在論與反實在論的爭論沒有必要。這些主張綜合起來，其實就是不以有關真假的普遍論斷引領對特定真假問題的討論。羅蒂反復強調，實用主義不是關于真理的理論，而恰恰是希望能夠讓人們看到，在有關真的領域“少就是多”，“療治”好過“系統建構”(128)。然而，羅蒂承認，戴維森的確說過“對闡釋的概念支持是一種真理理論”之類的話，甚至說過“假定我們知道一種處理關于特定語句的語言的真理理論，我們便能對這個語句做出解釋”(《真理》195)。戴維森的想法是，假如我們知道一個可真的語句，還知道那種衍推出它的關于真理的經驗理論(顯然是作為一種即時理論)，解釋就可以進行了。雖然這種解釋并不是確定的，我們仍然要在歸于一個說話者的信念和我們對他的詞語的解釋之間權衡，但是真理理論已經在解釋中發揮作用。這種真理理論應該說已經足夠低調，但是羅蒂仍不滿足，他希望戴維森能說，“對我們擁有闡釋能力的解釋是，這種能力跟我們連出三角形的能力差不多”，然后到此為止。羅蒂不認為此處需要什么有關真理的理論，也不需要以這類理論為基礎的某種實在論或反實在論的闡釋學(Rorty，17)。

對于羅蒂的批評，戴維森回應說，他的確后悔將其理論稱為融貫論(coherence theory)，一則因為它被誤認為是在鼓吹“實在和真理是思想的構造物”，實則它不過是指出信念通過與意義的聯系而是內在的真實的；二則，它并非通常所謂“理論”，不是要進一步對真理概念做出解釋、給出定義、加以分析或予以闡釋，這樣的企圖只會是徒勞的或錯誤的。但是戴維森仍然認為，他對真理的討論的確給出了真理這個概念所適用對象的確定涵義，還引起了一個解釋者如何能確證其真實性的問題，由此在意義、真理與信念這三個概念之間建立起本質關聯(《真理》362—363)。他能夠理解羅蒂為什么并不在意這些，雙方對那些關于知識、信念、真理與意義的結論的興趣不同，對是否要正面對抗相對主義的危險的態度不同(《真理》365)。戴維森希望以信念的網罩住整個世界從而打通意義與真理，這一立場使他在關鍵處靠攏泰勒，羅蒂卻始終將這類“終極問題”置之高閣。羅蒂將實用主義定位為一種強文本主義，不關心語匯與語匯之間的融通問題，不相信解碼的可能性，認為所謂解釋方法不過是取得了優先權的語匯的運作(149)；而世界與對世界的闡釋的關系，其實是沒有引發爭論的世界與引發爭論的世界的關系(14)。哲學家戴維森或許還想在信念與真實的關系問題上多做些正面文章，但對以文學批評為運思范型的羅蒂來說，這類文章已經做完。羅蒂也不想提出“文本之外無物存在”之類反形而上學命題，在他看來，“我們的大部分信念都是真的”，這就是我們所要的真(truthfulness)，沒有必要再為那個真理(truth)的形而上學問題傷腦筋。哲學家視為原則性問題的符合論(correspondence theory)與融貫論之爭，對真實的闡釋行為來說實在無關痛癢。

此處有理由提出的質疑是，羅蒂并不能證實哲學的反思真的不能對闡釋產生真實的影響，畢竟這種反思一直編織在我們生活的經緯之中。而如果將戴維森的融貫論從哲學闡釋學轉換為文學闡釋的方法論，則我們可以這樣設想其邏輯： 一種形成真理理論的即時性努力會始終在闡釋的過程中發揮其作用，使對真的確認同時成為意義的展開。但即便如此，羅蒂所言同樣具有方法論的感召力，他希望我們認真思考自己能否到達維特根斯坦所說的那個點： 當不再想做哲學時，就真的能夠停下(17)。將此態度帶入闡釋，則我們無妨期許一種有些戲劇化的情境： 每當緊繃的哲學神經放松之時，富有生氣和挑戰性的闡釋才真正開始。不過實用主義者不必就此進行系統性的論證與提升，羅蒂早在其告別分析哲學的宣言之作《哲學和自然之鏡》一書中便已表明立場： 闡釋學不是一門學科的名字，也不是達到認識論未能達到的那種結果的方法，更不是一種研究綱領，不是用來填充曾由以認識論為中心的哲學所填充過的那種文化真空，毋寧說，它是一種希望的表達，即這個文化空間再也不會被重新填充起來(299)。

① 羅素的區分應該是親知(acquaintance)與描述(description)的區分，不過其內涵與羅蒂所言大抵相近，指的是“我們直接見到的事物和只能通過指稱詞組達到的事物之間的區別”。(羅素，《邏輯與知識》49；《哲學問題》30-40)。

② 第一條關系到戴維森的“語義外在論”，即闡釋依賴于對言說者和闡釋者都十分明顯的外在事件和對象，而言說者的話恰恰被闡釋者看作在談論這些對象和事件。(王靜，第四章、第五章)。

③ 該文收入《真理、意義與方法》一書，江怡譯，牟博校。江怡將標題譯為“墓志銘的完全錯亂”，還有其他譯者翻譯為“碑文的絕妙瘋狂”“一種良好的銘文錯亂”等。

④ 江怡譯為“先前的理論”和“目前的理論”。

⑤ 羅蒂說，實用主義不提供那種浪漫主義熱情，這種熱情會使你說：“我們將打碎所有神圣的器皿，我們必須推翻這個制度，一切必須是新的。”(羅蒂，《哲學，文學和政治》231)

⑥ 針對本文初稿，張巧博士特別強調了戴維森寬容原則的康德先驗論色彩，本文根據她的建議有所修改，特此致謝。

⑦ “超善”是泰勒的術語(中文版《真理與進步》誤譯為“超級物品”)，指構成我們道德行為之基礎的善。比方人們會認識到自我表現、正義、敬奉上帝、保持日常的體面、善于體察等都是好東西，但是他們有可能會認為其中一些比其他更重要，甚至是它們的基礎，比方人與上帝的聯系，比方正義，如此等等。由此，選擇什么作為“超善”就成為問題。參看Taylor， Charles.：. Cambridge： Harvard University Press， 1989.62.中文版參看查爾斯·泰勒： 《自我的根源： 現代認同的形成》，南京： 譯林出版社，第93頁。

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