魏晉名士的隱逸情懷(上)：名士歸隱的政治蘊含與思想旨歸
——《世說新語》之二十

寧稼雨

中國文化，是以封建帝王專制和等級制度為核心，以儒、道、釋三教為思想基礎，以官僚和文人的言行為主要載體的封建式文化。但在看到帝王文化的同時，也要看到與之對立、又相互吸引的隱逸文化。而魏晉時期名士的隱逸生活是中國隱逸文化的一個重要階段，有許多隱逸文化的新亮點和新特色，也是魏晉名士風流畫廊中的重要片段之一。

名士歸隱的政治內涵

隱士活動的政治內涵，突出表現在他們與皇權的關系上。隱士的形成，有兩個基本要素：一是士人的獨立意識，即“道”優于“勢”的信念；二是皇權所希望的隱士擔負的社會使命，即在皇權與社會的矛盾中起到協調作用。這就決定了隱士與皇權間無所不在的緊密關系：皇權一方既要用隱士來裝潢門面，又要避免隱逸之風可能產生的不安定因素；隱士一方既要追求獨立意識，又不得不承認為人君之臣民的現實，即盡管“道”優于“勢”，可又不得不服從“勢”的絕對統治。于是，雙方如同一對命里注定的歡喜冤家，互相排斥，而又互相吸引。

經過前代的教訓，魏晉時期的皇權與士人都開展了對雙方關系相處方式的思考。其活的標本，便是“竹林七賢”：

陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者：沛國劉伶，陳留阮咸，河內向秀，瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。(《世說新語·任誕》)

讀過嵇康《與山巨源絕交書》的人不免要有這樣的疑惑：既然七賢是一個親密無間的隱退群體，為什么嵇康還要把山濤罵得狗血噴頭，并且與之絕交呢？明白了這個問題，我們也就明白了竹林七賢在隱逸文化史上的真正意義。

魏晉時期皇權與士人處理相互關系時比較務實。在不斷地選擇和揚棄中，他們逐漸找到了雙方不得不接受的相處方式。七賢對皇權的三種不同態度，便是這種選擇和揚棄的過程。

第一種為對抗式，只有嵇康一人。嵇康繼承了東漢以來逸民隱者的疑君和無君思想，他不僅公開唱出“非湯武而薄周孔”的論調，還在行為上付諸實施，傲視王侯。這種處世方式的危險性被山林中真正的隱者看得清清楚楚。據《世說新語·棲逸》，一次嵇康在汲郡(治所在今河南汲縣西南)漫游，遇見了道行高深的道教徒孫登，便和他一起交往游樂。臨別時，孫登對嵇康說：“你的才能很高，但卻缺少保全自身的辦法。”《文士傳》還記載孫登用火與光的關系來開導嵇康：“子識火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎識真，所以全其年。今子才多識寡，難乎免于今之世矣！子無求乎？”但嵇康并沒有聽進這些話，繼續公開與司馬氏政權對抗。直到被捕入獄，嵇康才意識到孫登的先見之明，寫詩自責：“昔慚柳下，今愧孫登！”實際上已經否定了自己的處世之道。這種方式盡管很崇高，很悲壯，但不現實。

與此相反的第二種方式是投靠式。其中山濤明白得最早。他盡管在竹林與嵇康等人游玩隱逸，但心里早就盤算著什么才是保身之道。四十歲時他便做了趙國相，入晉后又歷任要職。所以才遭到嵇康的怒斥。其實山濤的投靠正是隱士與皇權關系中的一種適應，目的是全身，而不是出賣靈魂。所以盡管被嵇康罵得很難堪，但他仍沒有忘記這位老朋友的后代。嵇康遇難后，山濤仍然舉薦嵇康的兒子嵇紹擔任秘書丞。嵇紹向山濤咨詢是否就任及出世入世的道理，山濤說：“我為你思考很久了。天地四季，尚且有消長盈虛，何況是人呢！”(《世說新語·政事》)山濤的話等于是他的處世宣言，即人的處出要順應時勢，能屈能伸，以保全自己。這種方式也為向秀所效法。嵇康被殺后，向秀拿著本郡的各種文書簿冊來到洛陽朝廷，司馬昭問他：“聽說你有隱居的志向，為什么又來到這里呢？”向秀回答說：“巢父、許由這些拘謹自守的人是不值得效法稱羨的。”司馬昭聽了，大為贊賞(《世說新語· 言語》)。按《莊子·逍遙游》篇“堯讓天下于許由”一段郭象注曰：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之，而治實由堯，故有子治之言。宜忘言以尋其所況，而或者遂云治之而治者堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取于堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊、老之談所以見棄于當途。當途者自必于有為之域而不反者，斯由之也。”這段話的中心意思，是強調隱逸與為政并無二致。這是對莊子原意的歪曲。余嘉錫《世說新語箋疏》說：“莊生曳尾途中，終身不仕，故稱許由而毀堯、舜。郭象注《莊》，號為特會莊生之旨。乃于開卷便調停堯、許之間，不以山林獨往者為然，與漆園宗旨大相乖謬，殊為可異。”清人姚范《援鶉堂筆記》認為郭象這段注實取自向秀，他說：“郭象之注，多本向秀。此疑鑒于叔夜菲薄湯、武之言，故稱山林、當途之一致，對物自守之偏徇，蓋遜避免禍之辭歟？”向秀歪曲莊子原意的動機，與前面故事中所敘他對巢父、許由否定是完全一致的。這是對傳統隱逸理論的重大修正，即隱逸應以服從并迎合皇權的絕對統治為前提。

這種思想在魏晉間并非空谷足音，王昶在誡子書中也說：“夫人為子之道，莫大于寶身全行，以顯父母……欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默沖虛為名。欲使汝曹顧名思義，不敢違越也……夫能屈以為伸，讓以為得，弱以為強，鮮不遂矣……若夫山林之士，夷、叔之倫，甘長饑于首陽，安赴火于綿山，雖可以激貪勵俗，然圣人不可為，吾亦不愿也。”又據《晉書·劉毅傳》載，司馬昭開始辟劉毅為相國掾時，劉毅以疾而辭，多年不就。后來有人傳說劉毅辭官是因為心懷曹魏，劉毅嚇得趕忙應命為官。可見這些人的投靠為官，主要是全身之道所致。

第三種方式是矛盾式，以阮籍為代表。阮籍在很多方面與嵇康是一致的。如嵇康提出要“非湯武而薄周孔”，阮籍就干脆提出“無君論”的思想，甚至講出“無君而庶物定，無臣而萬事理”這種犯忌的話來(阮籍《大人先生傳》)。在目無禮法、行為放達方面，二人也是如出一轍。但二人的下場卻截然相反，其中的關鍵就在于是否有全身之道。嵇康把心里所想的東西和盤托出，因而招來殺身之禍。而阮籍卻善于把對外界的褒貶藏在心里，因而能夠得到司馬昭的賞識，如李秉在《家誡》中說，他曾經和三位長史覲見司馬昭，辭行之前，司馬昭問他們：“為官者應當清廉、謹慎、勤勉，做好這三點，還有什么治理不好的？”三人唯唯受命。司馬昭又問：“如果實在要在三者當中保留一個，應該保留哪一個？”有人說應當以清廉為本，又來問李秉，李秉回答說：“清廉和謹慎是相輔相成的。必不得已，謹慎才是最重要的。”司馬昭表示同意，又問能否舉出近來堪稱謹慎的典范人物，李秉就舉了太尉茍景倩、尚書董仲達、仆射王公仲等人。司馬昭說：“這些人每天從早到晚都小心翼翼，確實算是謹慎。但天下之至慎者，非阮籍莫屬！每次和他說話，他總是說些云山霧罩的話，也從不評論時事、評價人物。他才是最謹慎的人啊！”在司馬昭看來，士人做不做官，做官清不清廉、勤不勤政，都無關緊要。最要緊的，是要聽話，嘴巴老實。他平日十分注意觀察士人，看誰最符合這個標準。他親自樹起的服從典型，便是阮籍。所以，阮籍冒犯禮法的舉動，司馬昭便視為枝節小事，不足一提。當有人以此為借口，對阮籍落井下石時，司馬昭竟能予以保護。如阮籍遭遇母喪的時候，公然在司馬昭那里飲酒吃肉。當時司隸也在座，趁機向司馬昭進讒言說：“陛下正在提倡以孝治天下，可阮籍卻在重喪期間公然在陛下面前飲酒食肉，應該把他流放到海外，以正風教！”司馬昭說：“阮籍痛苦成這個樣子，你為什么不能與他分憂？況且有病的時候飲酒食肉，本來也是符合禮教規定的！”阮籍在旁邊照飲照吃不誤，神色自若(見《世說新語·任誕》)。司馬昭與阮籍之間完成了一筆交易，阮籍付出的是服從和忍耐，換來的是承認和保護。這筆交易在高潔之士看來不免有些骯臟，但我們必須看到這筆交易在隱逸文化史上的意義：它以雙方自我調節的方式，把皇權與隱士之間的相處方式，調到了最佳位置。司馬昭屢次保護了阮籍性命，阮籍也在司馬昭上臺前夕，受人之托寫了勸進表。真是你來我往，互通有無。宋人葉夢得《避暑錄話》說：“阮籍既為司馬昭大將軍從事，聞步兵廚酒美，復求為校尉。史言雖去職，常游府內，朝宴必與。以能遺落世事為美談。以吾觀之，此正其詭譎，佯欲遠昭而陰實附之。故示戀戀之意，以重相諧結。不然，籍與嵇康當時一流人物也，何禮法之士疾籍如仇，昭則每為保護，康乃遂至于殺身？籍何以獨得于昭如是耶？至勸進之文，真情乃見。”葉氏可謂找到了嵇、阮二人舉止相同而下場各異的原因。這一點連嵇康也看到了，“阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，唯飲酒過差耳。至為禮法之士所繩，疾之如仇，幸賴大將軍保持之耳”(《與山巨源絕交書》)。

說阮籍這種方式矛盾，是指它雖然能保全性命，而且自己也沒像向秀、山濤等人那樣認真做官，但它畢竟在很大程度上損害了隱士的赤誠、高潔之心。所以阮籍保全生命的代價除了自己的“至慎”外，還有內心極度的痛苦：

王孝伯問王大：“阮籍何如司馬相如？”王大曰：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。”(《世說新語·任誕》)

阮籍隱逸之心未泯，所以才十分在乎自己為保全性命所付出代價的昂貴。他的生命如果受到威脅，可以由司馬昭來保護，但由此而產生的內心極度煎熬，卻是任何人都無法洞悉、無法分擔的：“終身履薄冰，誰知我心焦!”(《詠懷詩》)《魏氏春秋》云：“阮籍常率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而反。”與阮籍相似的，還有七賢中的劉伶和阮咸。

竹林七賢像試驗田一樣，向后人展示了各種與皇權相處的方式。從此便使隱士與皇權關系的調整，進入了自覺的階段。

皇權一方在隱士不抗拒其統治的前提下，盡量予以優容，甚至親密無間。這可以晉簡文帝司馬昱為代表。《世說新語》中記載了很多他與諸位名士、隱者揮麈談玄、游弋山水、相濡與共、親密無間的故事。如果不是帝王的身份，他本人或許就是一位名士或隱者。

在隱士一方，仕隱兼通逐漸成為時髦的風氣。在山濤、向秀之后，郭象、張華、石祟、潘岳、陸機，以及東晉時期謝安、戴逵、王羲之、孫綽、謝靈運等人，無不志在軒冕而又棲身江海。《世說新語》中，留下了很多他們或仕或隱的生動故事，其中可以謝安為代表。

謝安從四歲起到弱冠止，就從當時幾位地位顯赫的大族成員那里得到極高評價。但謝安并沒有急不可待地出來表演、做官，他欲仕故隱，待價而沽，先后拒絕了多次征辟，甚至因歷年征召不應，被有司奏為禁錮終身。但這些并沒有嚇住謝安，他繼續著自己待價而沽、以隱求仕的游戲。他或者躲在石洞中美滋滋地慨嘆：“此去伯夷何遠？”或者與王羲之、孫綽等人游弋山水(見《晉書·謝安傳》)。一時間，他幾乎成了高潔隱士的象征。但是，他仍然逃不過明眼人的眼睛。謝安早年在東山隱居養伎，簡文帝司馬昱說：“謝安一定會出山。他既然能與人同樂，也不能不與人同憂。”(《世說新語·識鑒》)司馬昱已經看出謝安出山的必然，說明皇權對招攬隱士的自信。其實，連謝安自己也偶爾在玩笑中透露出將來未必不出仕的意思。當初謝安在東山隱居的時候，當年還是平民的兄弟有的已經富貴起來，經常是高朋滿座，權貴接踵。妻子和謝安開玩笑說：“大丈夫難道不應當如此嗎？”謝安捏著鼻子笑著說：“恐怕也免不了吧！”(《世說新語·排調》)這里的“免不了”，除了自己未必不出的意思外，主要還有憚于時勢、不得不出的意思。果然，在一代梟雄桓溫的壓力下，他出任其手下的司馬。這不僅意味著對自己隱居生活的否定，也招來很多士人的諷刺、挖苦和揶揄。據《世說新語·排調》，謝安出任桓溫手下的司馬，上任前要從新亭出發，朝廷官員都來送行。當時有個叫高靈的中丞也來送行，他喝了些酒后就趁著醉態對謝安開玩笑說：“你屢次違抗朝廷命令，高臥東山。大家都經常議論說謝安不肯出來做官，將如何面對百姓？如今百姓又該怎么面對你呢？”謝安笑著不回答(《世說新語·排調》)。

更有甚者，在謝安改變隱居形象、就任桓溫司馬后，當時有人送給桓溫一些草藥，其中有一味藥叫做“遠志”。桓溫就把“遠志”拿來問謝安：“這種藥又叫‘小草’，為什么是同一種東西卻有兩個名字呢？”謝安沒有馬上回答，旁邊有個叫郝隆的應聲答道：“這很好解釋。隱處山中就是‘遠志’，出了山中就是‘小草’。”謝安聽了深感慚愧。桓溫看著謝安笑著說：“郝參軍的解釋的確不壞，也意味深長啊！”(《世說新語·排調》)這種草藥的根部稱為“遠志”，是主要的藥用所在，葉部稱“小草”。根埋在土中為處，葉生在地上為出，這正象征著謝安先隱后出的所為。郝隆的話語意雙關，擊中謝安要害，所以令其面有愧色。遠志一草二名，是謝安一類仕隱兼通者的形象寫照，也說明了隱士文化內涵的修正和擴大。

名士歸隱的思想旨歸

人們一般把儒、道、釋三家視為中國傳統思想的三大支柱，并以“儒道互補”來概括中國歷代文人的常規心理。而隱士的政治態度和社會角色，決定了他們必然傾向于道家一面。魏晉時期的隱士多即名士，他們以莊解儒，崇尚虛無的思想，不僅代表了名士的思想，而且也集中體現了古代隱士的基本思想特征。

莊子的崇尚虛無，主要表現了憎惡文明社會弊端的人對自然的傾倒和回歸自然的愿望。魏晉玄學家則運用這一基本的內核，來構建理想的人格本體。

率先將“無”與人的品格相聯系的，是魏初時刑名家劉邵。劉邵在《人物志》中，從政治學說的角度出發，特別推崇具有“中庸之德”和“中和之質”的君主，反對那種只具有某一方面才能的“偏至之材”(《人物志·材能》)。因為偏至之材皆一味之美，不能和解和統馭五味；而“中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節”(《人物志·九征》)。后來的玄學家便在此基礎上明確提出“以無為本”的觀點。何晏和王弼認為：“天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”(《晉書·王衍傳》引)具體來說，他們一方面看到“有”與“無”之間的辯證關系，即有限是無限的表現，無限存在于有限之中。另一方面，他們又清醒地估計到無限高于有限的價值。即無限雖不能用來確指某一可名的單個事物，但卻可以用一切可能的名稱去稱呼它。它不受某一確定事物的限定，卻可以包羅一切可能的有限事物(何晏《無名論》)。王弼又進一步把無限視為包括“帝王”“圣人”在內的最高人格理想的本體。圣人把握了無限，也就不會失去一切有限(《王弼集·老子指略》)。這樣，王弼就在理論上完成了人格理想本體論的建構任務(李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》第二卷，中國社會科學出版社1987年版)。

“貴無”思想的確立，奠定了玄學的理論宗旨。同時，它也深深作用于包括隱士在內的廣大士人的思維和行為方式之中，成為他們行動的指南。如：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”強曰：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。”(《世說新語·文學》)

在王弼生活的魏初，人們還常把“有無”作為話題來談，在此以后，“貴無”便主要滲透在人們的行為過程中。其具體表現，一是推崇具有“中和之質”和“平淡之味”的人物。而隱士的品格正是這樣的味道：

時人道阮思曠骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源，而兼有諸人之美。(《世說新語·品藻》)

這位兼有諸人之美的阮裕，即為著名的隱士。《世說新語·棲逸》載他在東山隱居時，經常悠閑自得地把腳捧在懷中。有人問王羲之，王羲之說：“此君近不驚寵辱，雖古之沈冥，何以過此？”

然而更為瀟灑的，還是隱士們在生活中對“貴無”理論的靈活運用和對無限境界的追求。如一次支遁出于隱逸的興趣和對自然的喜好，打算買下峁山之側的沃洲小嶺，作為幽棲之所。但另一位隱士兼僧人竺法深說：“想幽棲來這兒便罷了，沒聽說巢父和許由這些古時隱士還要買山而隱。”聽了這話，支遁便慚愧地作罷(《世說新語·排調》)。買山是為了隱居，隱居是一種瀟灑、曠達的行為，是玄學家和僧人們共同追求的虛無境界。但用金錢買山而隱，卻與“虛無”二字大相徑庭，是有在無先的表現。又如：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶。”(《世說新語·言語》)

朱門的有無并不在于它是否存在(有)，而在于你是否去感覺它(無)。只要內心虛無了，也就沒有朱門與蓬戶的區別，在朝在野也就無所謂了。而劉惔問話的失誤，就在于他先有二者的區別，反而不符合無在有先的思想。所以《高逸沙門傳》也說竺法深雖“升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也”(據《世說新語·言語》劉孝標注引)。

謝安曾評價褚季野(裒)“雖不言，而四時之氣皆備”(《世說新語·德行》)。說明四時之氣這一無限的精神境界比起有言來要重要得多，所以謝安本人就十分追崇這樣的境界。謝安夫人在教育孩子時，有時責備丈夫不管教孩子。謝安的回答是：“我每天都在教育孩子，只是你看不出來就是了。”(《世說新語·德行》)的確，教育的最高境界，應該是看不出教育的痕跡。這樣的教育不僅可以完成教育本身的任務，其本身也是一門優美的藝術。謝安就是這樣一位天才。兒子謝玄小時候喜歡把紫羅香囊搭在手上，謝安不喜歡這種做法，卻又不肯傷害孩子的自尊，便假裝與兒子打賭，贏得后便立即燒掉香囊(《世說新語·假譎》)。謝據曾上屋頂熏鼠，遭到兒子謝朗的嘲笑，并沒完沒了地逢人便說。謝安知道后就對孫子說：“聽說外邊有些中傷你爸爸的話，連我也給捎上了。”謝朗聽了，十分慚愧，懊惱得竟一個月沒出家門(《世說新語·紕漏》)。只有洞曉“有”“無”關系的底蘊，才能達到如此運斤成風、揮灑自如的境界。