山一程，水一程
——幾件敦煌集部寫本的喪祭儀式解讀

邵小龍

一、 紙上的行旅

唐五代時期的招魂風俗，此前已有較為充分的研究。囿于史料的記載，招魂的具體細節，難以完整恢復，目前僅知對橫死、尸首不明者，或在遷葬的過程中，會使用招魂葬。在招魂儀式中，文學作品有怎樣的作用，幾件敦煌藏經洞所出的詩賦寫本，提供了一定的答案。

《唐詩文叢鈔》(P.2673)首尾皆殘，卷首為殘缺的《翟進玉狀》，卷尾同為殘缺的《江上羈情》。翟文和卷尾殘詩間，抄《龍門賦》《王昭君》《北邙篇》《初度嶺過韶州靈鷲廣果而死其寺院相接故同詩一首》，這些作品和《江上羈情》均為古體詩。《龍門賦》題名下書“河南縣尉盧竧撰”，《王昭君》題名下書“安雅”，《北邙篇》《初度嶺》和《江上羈情》的題名下并無其他文字。

這件寫本中出現的文體有文、賦和詩。不提卷首的殘文，其后所抄的《龍門賦》，為洛陽當地的縣尉所作，表現了清明時節，當地士女赴伊水兩岸，在春光下舉行登山乘舟宴樂賦詩飲酒等活動，作品最后借“光景不留人漸老”等句，流露出一種深切的憂傷。

《王昭君》一詩除本卷外，還見于法藏《唐詩叢鈔》(P.4994+S.2049)，以及分藏于圣彼得堡與巴黎的《唐詩文叢鈔》(Дx.3871+P.2555)，另有東方虬《昭君怨》，收入敦煌所出《李嶠雜詠注》背面的《唐詩叢鈔》(S.555+P.3728)，以及收在法藏《唐詩詞叢鈔》(P.2748)中的《王昭君怨諸詞人連句》。法圖所藏《玉臺新詠》卷二殘卷(P.2503)，還收有石崇所作《王明君辭一首并序》。敦煌所出有關王昭君的敘事文學，則有殘存后半部分的《王昭君變文》(P.2553)。昭君為歷史名人，自然多為后人關注和詠唱，饒宗頤、邵文實、朱利華等先生皆有論述，茲不贅言。但從另一方面而言，昭君也因死后葬于他鄉，成為未能歸于故土的游魂。

《北邙篇》與下文劉希夷之作并無重合，為同題異作。這篇作品兼具懷古與游仙的意味。作品首先以洛陽南北的對照開篇，接著便發出“自為驕奢彼都邑，何圖零落此山顛”之問。接著又描寫邙山的青松叢冢，并追憶漢晉風流及石崇綠珠故事。進而筆鋒一轉，由“嗚呼哀哉洛陽道”，轉入“相斯(思)相望蓬萊島”。在仙境游歷后，作品以“與君攜手三山頂，如何冥寞久泉臺”結束。

《初度嶺》和《江上羈情》的作者可能是南貶的宋之問，《初度嶺》表現了作者度過五嶺后，前往韶州尋訪靈鷲寺和廣果寺的所觀所感。《江上羈情》后半殘缺，內容正如詩題所言。

敦煌藏經洞中，還存有出自上述寫本抄寫者之手的其他幾件寫本，其中一件《唐詩叢鈔》(P.3619)與前文所論的《唐詩文叢鈔》，除字體外，在內容方面有共同的特征。

這件寫本首全尾殘，共收錄48首作品。卷首為蘇癿《清明日登張女郎神》。此詩又見法圖所藏另一件《唐詩文叢鈔》(P.3885)，題名闕“神”字，但兩件寫本中的題名均頗為費解。結合正文中清明寫作“青明”，鋪寫作“捕”，及后文中的種種訛誤，不免令人懷疑抄寫者水平有限，寫成后也缺乏校對。因此或“登”字另作“祭”，或“神”下脫去“廟”字。任半塘先生便在《敦煌歌辭總編》中，將題名補充為《清明日登張女郎神廟》。作品中的“寒食盡，青明旦，遠近香車來不斷”，便生動地表現出寒食清明期間，貴胄顯宦子弟出游享樂的場景。

蘇詩后的《寶劍篇》寫棄用之劍，《死馬賦》寫老馬，《白頭翁》和《北邙篇》表現手法相近，前者為老人與少女的對話，后者為白頭翁向牧馬人講述往事，均將昔日繁華與如今蒼涼形成對比。《搗衣篇》則如細致的鏡頭一般，記錄了一位女性在秋日為夫制衣送衣的忙碌身影。《登黃鶴樓》《登鸛雀樓》《登岐州城樓》為三首相接續的登樓之作，前兩處均為名勝，一位于武昌，一位于永濟，唐人多有詩歌吟詠，本件寫本所選為崔顥與暢諸所作的律詩。宋之問的《度大庾嶺》作于貶謫途中。此詩后的一首五律以“城邊問官使”起句，表現了行至長安的觀感及心情，可惜抄者草率，題名和作者均未抄錄，留下一個具有爭議的謎題。蔡希寂的《揚子江夜宴》作于楚地，內容如詩名。李邕的五律《彩云篇》詠云，或借云表現離親思鄉的愁情。崔顥的五律《度巴硤》，表現了荊襄至巴蜀間的行程。佚名五律《秋夜泊江渚》，同樣抒發了作者秋夜在長江漂游的感懷。

另一件法藏的敦煌所出《詩文叢鈔》(P.3480)，其結構特征與上述兩件寫本也有相近之處。這件寫本首尾皆殘，抄有七首作品。殘卷開頭抄劉希夷《白頭翁》，之后為王粲的《登樓賦》。《登樓賦》又收入《文選》卷十一，不過這件寫本所收應當是王粲賦的單行本，因此這篇賦未見于敦煌所出的其他《文選》寫本，且文字也與傳世本有異。

《登樓賦》后的《落花篇》作者已佚，描寫眾女游春賞花，群芳被風吹過，紛紛揚揚，或落于人身，或散入水中。日暮后眾女收聚落花歸家，次日早起無暇梳妝，猶恐落英被風吹盡。

《落花篇》后抄錄范鑄的闕題詩和陳子昂的《感遇》，二詩說教的特征都十分明顯。《感遇》后的《虞美人怨》為馮待徵作，此詩以虞姬的口吻，講述自己與項羽相識相戀，后隨軍出征，不幸楚軍垓下失勢，最終項羽“拔山意氣都已無”，虞姬則“紛天隔地與君辭”。

《虞美人怨》后抄王泠然的《汴河柳》，詩稱隋煬帝開運河下揚州，運河旁遍植垂柳。但不久“功成力盡人旋亡”，數經戰亂后，以致“數里曾無一枝好”。待作者乘舟入帝鄉時，但見“河畔時時聞木落”，同船人無不以淚沾裳。

綜觀這三件文學寫本中的詩賦，就會發現《唐詩文叢鈔》開篇的詩賦是《龍門賦》，同一書者所抄的《唐詩叢鈔》開卷則是《清明日登張女郎神》。這兩篇作品都表現了出游的場景，與清明節有明確的關系。兩篇《北邙篇》雖然文字各異，但內容總不離北邙這一與死亡有關的地標，并由此展開各種回憶和想象。兩件寫本中的《初度嶺》《度大庾嶺》表現了跨越山巒，《江上羈情》《揚子江夜宴》和《度巴硤》，則表現了在水上的游移與滯留。《唐詩叢鈔》(P.3619)連抄的三篇登樓之作，與《詩文叢鈔》(P.3640)中的《登樓賦》，正形成對應。死馬、落花、秋日敗柳、棄用之劍、霸王別姬和白頭老翁，種種與衰亡有關的自然和歷史意象，貫穿于這三件寫本中。

如上所論，這三件文學作品并非以審美鑒賞為主要目的，而是與唐五代敦煌寒食清明期間的祭拜有一定的關系。這三件寫本中的詩賦，在祖先墳墓前祭拜的儀節中，應該有其相應的象征意義。換而言之，這些寫本與其說是文學作品的選抄，不如說是清明祭儀的手冊。

與敦煌其他詩文集相比，這幾件寫本中的作品較為凌亂，并不像《珠英學士集》殘卷和《唐詩叢鈔》(P.2567+P.2552)那樣井然有序。王粲的《登樓賦》插在兩篇歌行體中間，崔顥的《度巴硤》和《黃鶴樓》被分于兩處，李邕的兩首作品間，也加入了《秋夜泊江渚》等作品。因此兩件開端較為完整的寫本，都以有關清明的作品開端，反映出這些作品可能用于寒食清明的墓祭。《王昭君》和《搗衣篇》等作品，或用來為葬在遠方的親人招魂。《登樓賦》等有關登樓登城的詩賦和佚名《北邙篇》，或用于希望去世的親人早登仙境。《初度嶺》和《江上羈情》等表現游離山水的作品，既可能用于七日的祭祀，也可能用于招魂葬。

據學者研究，墓祭興起于漢代，而寒食清明墓祭則在唐代才納入禮制，呂思勉先生認為，寒食上墓并非華俗。高宗龍朔二年(662)擬取締“送葬歡飲”“寒食掃墓”等風俗，但結合玄宗時的境況，寒食掃墓明顯未能禁絕。開元二十年(732)，寒食上墓成為朝廷認可的典禮，同時要求不得在祭墓時作燕樂。這說明當時有人借懷親祭墓之名，行聲歌娛己之實。寒食清明掃墓的風俗，在敦煌也有反映，法國所藏的幾件敦煌文書(P.2049、P.3234、P.3490)，均記載敦煌民眾寒食節時以面、油、酒等祭拜祖先。張籍的《征婦怨》也提到，“萬里無人收白骨，家家城下招魂葬”，時局動蕩，戰事不息，在戰場上殞命也在所難免。

然而時過境遷，無論清明墓祭，還是招魂葬等，其具體細節已無法確知，僅能借助千余年后重現的文學作品，略加推測而已。敦煌文書借助文學作品來開展祭儀，除上述寫本外，還有更為典型的一件有關佛事活動的寫本(P.3645)。

這件抄有《薩埵太子贊》等贊文和《請賓頭盧疏》《禮懺文》的佛事應用寫本，也夾雜了有關“太保”的八首詩，其中前兩首為佚名的《放鯉魚詠》和曾庶幾的《放猿》。這件寫本或許與張承奉追祭其父張淮鼎的佛事活動有關，在活動中的放生環節，無論被放生的動物是否存在，這兩首有關動物的詩歌，都會在儀式中發揮相應的作用。

二、 樓閣與河水

結合藏經洞所出《目連緣起》及《黃仕強傳》等故事，人死后會墮入地獄，生前信佛者，則能離開地獄，升于天上。生前未信佛教者，則需要請僧作道場，六時禮懺，懸幡點燈，行道放生，才能由地獄到天堂。《目連救母變文》所描繪的天堂，則是“紅樓半映黃金殿，碧牖渾淪白玉成”，儼然一片金碧輝煌的樓閣。目連在天堂尋母不得，又去找閻羅問訊，蒙閻羅告知須往泰山，方知其母去處。于途又經過奈河，看到“牛頭把棒河南岸，獄卒擎叉水北邊”。

敦煌所出的《十王經》(P.2003、P.2870、P.3961等)，則稱人亡故之后，二七之日從初江王處過奈河。其中有兩句贊文為“二七亡人渡奈河，千群萬對涉江波”。贊文右側的畫面中，一條河蜿蜒展開，許多未著衣的亡魂，在河中艱難跋涉，與贊文正好對應，可見依據《十王經》的表述，死者被葬入墳墓后，不僅受十王的審判，還要經歷跋涉。

有學者根據《長阿含經》的記述，認為逝者渡過奈河之后，便無法生還，因此大呼“奈何”，故此得名。但也有學者指出，唐人在送葬時，親友一邊哭泣，一邊號呼“某某奈何”之類的詞句。當然結合周一良先生的研究，唐人在報喪或吊喪的書札中，也會使用“某某奈何”的套辭。只是現在很難確定“奈何”與“奈河”形成的次序。當然有一點可以確定，奈河與奈何是由諧音產生。但漢樂府《公無渡河》有“將奈公何”之句，項羽《垓下歌》也有“騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何”的追問，聯系這些作品，漢詩中的奈何，恐怕已有悼人或自悼的意味。

與《十王經》同出于敦煌石室的《唐太宗入冥記》和《黃仕強傳》等，對亡魂進入冥間的記述，與《十王經》并不相同，更未出現奈河等。倒是明代完成的小說《西游記》，對唐太宗出冥府的逆行過程，記述較為詳細。書中稱太宗被判還陽后，朱太尉執引魂幡，崔判官陪著太宗，先過了幽冥背陰山，又過了十八層地獄，然后依次通過金橋、銀橋和奈河橋，經過血盆苦界，最后通過六道輪回中的“超生貴道門”還陽。縱觀太宗到地府又離開，前后經過了陰山、奈河等，真可謂山一程、水一程了。

還是回到唐代，據白化文、劉安志等先生研究，唐代民眾的冥世觀念中，人去世后的歸向其實很不統一。因此《十王經》稱禮敬世尊的隊伍中，除閻羅王外，還有泰山府君。這明顯是人為改造后的結果，但不管后世的讀者信不信，反正當時的抄經人應該是信了。

結語、裝飾與良媒

雖然和人世間相比，冥界更顯得虛無縹緲，但《目連緣起》《十王經》及《唐太宗入冥記》等的描寫，又是那樣歷歷在目。就像P.3645中兩篇有關動物的作品，不免令人在誦讀吟詠時，想起魚猿等活物。正如許叔重《說文》所言，春祭因物品少，故多文詞也。自漢代以來，文學雖不完全依附于經，但也不再應用于交聘，一度淪落為生活中的掛件，以致揚子云有壯夫不為的慨嘆。

然而無論物質是否豐贍，文詞在祭祀當中，至少在唐五代敦煌的喪祭中，是一種重要的資源，可謂溝通生者與逝者的良媒。在唐代的祭祀文學中，不乏《祭十二郎文》等以情感人的作品，但也有些既成的作品，在祭祀儀式中被借用。反映在唐五代的敦煌，前文所言《登樓賦》等表現登樓越嶺涉水的作品，本來是作者現實中足跡及心境的一種記錄。但在祭祀中，與逝者往來天堂、冥界、泰山和東海的行旅，又正好形成一種呼應。