自性化與禪悟
——論榮格心理學與禪宗的親緣性

李 欣

一、榮格與佛教

榮格心理學帶有強烈的東方色彩，其心理學的形成，特別是自性化理論的構建從東方智慧中汲取了豐盛的養料。幾乎在他的每本著作中，榮格都會提到東方智慧給予他的啟示。例如在為衛禮賢編著的《金花的秘密》一書所撰寫的前言中，榮格提到與弗洛伊德決裂后，他陷入幾近自閉的迷茫狀態，是德國漢學家衛禮賢寄來的中國道家經典《太乙金華宗旨》如一道亮光射進了他的心靈，幫助他堅定了自己理論前行的方向；在其系統介紹“共時性”理論的論文《共時性——一種非因果性聯系原則》中，榮格指出《易經》中所描述的卦象和占卜原理為其“共時性”思想提供了理論印證。

除了道教外，佛教致力于人類心靈的轉化，其理論基礎和修持方法也給榮格心理學的建構帶來了啟示。榮格指出，佛教智慧早在幾千年前就揭示了當代西方哲學、物理學領域的新理論和新發現；當基督教教義、儀式、象征逐漸僵化時，佛教卻以持久的生命力給人以心靈的治愈，“與佛教這種東方不朽的思想相比，分析心理學只是剛剛邁出人類心理學研究的一小步。當基督宗教儀式已經失去了意義，宗教觀念的權威性已經分崩離析之時……佛教為西方人訓練他們的內在心靈世界提供了方法和途徑……彌補了基督宗教分支中存在的令人遺憾的缺陷”。榮格學說從佛教思想中找到共鳴主要在于兩者在目標和方法上有著下列兩點共通之處：第一，兩者對人類生活境遇有著相似的關懷，希望通過促進個人心靈的完善以達到個人身心的和諧與社會的和諧；第二，都認同憑借自己內在的力量實現心靈的整合和完善。榮格指出，基督宗教的教義設定上帝為宇宙和人類的創造者，人類先天地背負了人類的祖先亞當夏娃因違背上帝的意愿而犯下的“原罪”，人類因為“罪人”的身份而需要依靠上帝這種外在的全能全善的力量的恩典和救贖。所以長久以來西方人在主流基督宗教思想的影響下形成了向外投射的傾向，把自身中存在的問題投射到他人身上，也喜歡向外尋求解決問題的方法，而沒能向內觀照，發現自身中的“上帝”。與世界上其他一些宗教相比，佛教中的佛陀不是世界的創造者，他憑借自己覺悟到的智慧成為人類的心靈導師。傳法49年旨在幫助人們得到心靈上的成長，實現完善的人格。佛陀教導人們發掘自身的力量，向內觀照找回本自有之的圓滿，強調憑借自身的力量完成對自己的救贖，“佛見到并且把握了人類意識的宇宙開辟性尊嚴”，“每個人都可以徹悟，都可以變成佛”。

雖然榮格贊同佛教對于人類心理健康的指導作用，認為佛教修持可以幫助人們走出心靈困境，實現心靈與現實生活的超脫，但是榮格不認同印度佛教中的涅槃境界。他認為絕對地斷除煩惱，灰身滅智意味著死亡，現實中存在的人類不可能得到絕對的解脫，這與人的生存狀態是相違背的。可以看出，榮格是不認同小乘佛教中的涅槃狀態。榮格主張心理是一個動態過程，心靈的完善沒有一個絕然的終點，個人只有在現實生活的境遇中持續地處在自性化的進程中，不斷地增進心靈的整合。在晚年榮格認識了同時代的日本著名禪師鈴木大拙。鈴木大拙以現代語言向西方譯介了大量的禪學經典，掀起了西方的禪學熱潮。榮格通過鈴木大拙對禪宗有了較深入的了解，并為后者的《禪佛教入門》一書寫下導言。對于禪宗，榮格持有毫無保留的贊賞態度，他在給友人的信中稱“禪宗是西方心理學家所需要的金礦”。當學生Ira Progoff問到如果不考慮是否會被人誤解，他會如何以最貼近自己的真實感受來描述其心理治療方法的本質時，榮格回答道：“這個問題很有趣。（我的回答）會是‘禪觸’（Zen touch）。”

禪宗是最具我國傳統文化特質的佛教宗派，它吸取了儒家思想中的“人本”思想、“心性”理論，強調世間即涅槃、出世與入世的不二。近現代以來，印順、太虛等佛教大師提倡“人間佛教”，指出佛教在現實人生中轉化人心、促進心靈凈化、提升人格的現實意義。筆者認為從心理學的角度來考察和詮釋佛教能讓現代人更容易理解和接受佛教思想，使佛教在現實人生中重新煥發光彩。本文擬從自性化與禪悟的理論基礎、兩者相似的心理轉變歷程和秉持的方法理念這三個方面分析榮格心理學中的自性化理論與禪悟的親緣性，以期為佛教如何在新時代中能更好地用現代化的方式利益眾生、服務社會提供新的思路。

二、自性與佛性

在《禪佛教入門》導論中，榮格說他把禪悟視為一個心理學問題，兩者的共同點都在于尋求“轉變”，“把自己從不完整的意識狀態解放出來”，是一個“自我”被“非我”所取代的過程。筆者認為自性化與禪悟相匯通的理論基點在于榮格學說中“自性”概念和禪宗“佛性”思想之間的相似性。自性和佛性都立足于現實中的經驗人心，在這經驗之心中揭示了其超越性和神圣性的一面，指示著人由內在本在的圓滿出發，回歸自性，獲得轉變。

自性或自性原型是榮格心理學中的核心概念。在西方，自性通常與自我同義，表示個體意識獨特的心理特點。而受東方思想的啟發，在榮格心理學中，“自性”指代的是比自我意識更為廣大的人格整體。在榮格心理學中自性具有兩個層次上的意義：有時榮格把自性原型與陰影原型、阿尼瑪—阿尼姆斯等原型并列，是集體無意識中的一個原型結構。但它是最核心的原型，如同太陽以其磁性吸引著其他原型，自性原型給其他原型提供秩序，使它們能和諧運轉；另一方面自性是整個的人格生命與宇宙精神。

就人的人格生命而言，自性既是人心靈的中心，如圓心，又涵蓋著人的整個心靈（意識和無意識），“自性不僅是整個意識和潛意識的中心，而且也是全部的周邊；它是這一全體的中心，正如自我是意識心理的中心”；就整個人類層面而言，自性具有超個人性，它超越了個體、民族的局限，跨越了時空，是客觀的人類精神。作為客觀的人類精神，它是數百萬年人類經歷的積淀，囊括了世界的過去，指示著人類的未來；而就個人主體而言，自性是個人生命的源泉，它是個人身心活動的主宰，是活潑無滯的能動力量。從理論上而言，自性“渺小無比又碩大無朋”，它沒有邊界，可以無限延展。從經驗上說，自性原型超越了人的認知范圍。總體而言，自性具有絕對的個體性與永恒的集體性，是個體與宇宙、一與多、永恒與遷流、虛無與充滿的合一。

佛性思想是中國佛教的主要特色，其與般若教義并駕齊驅，為中國佛教思想的兩大綱領之一。賴永海教授在《中國佛性論》一書中對“佛性”做出了解釋。首先，“佛”為覺者義，“性”為“種子因本義”，所以“佛性”意指眾生成佛覺悟之因；其次，佛性梵文為Buddha-dhātu，dhātu 在梵文中為“界”。《瑜伽師地論》中對“界”的解釋為“因義，本性義”，因此佛性也指佛之本性，佛的屬性。在大乘佛教中，佛之本性被賦予了形上的意義，是空寂清凈、恒一自在的諸法實相。這意味著佛性在兩個層面的顯現：在存有論層面，它是橫貫于萬法中的諸法實相；在個人的經驗層面，它內在于個體心靈之中，是個人成佛的種子。在禪宗思想特別是慧能禪法中，佛性與心性相結合，指示著“完整的生命意識”。禪宗學者忽滑谷快天指出“此既是宇宙之生命、宇宙之精神，又是個體之生命、個體之精神”。

就具體而言，榮格學說中的自性與佛教中的佛性學說在以下幾個方面的共通之處為自性化和禪悟提供了理論基礎。

（一）神性與自性和佛性與自心。根據榮格心理學，個人的自我意識如同自性海洋中浮現的島嶼，它從屬于自性。當人突破自己的意識界域時，即會遭遇到自性無限的廣闊世界，這時自我感受到一種比它更大的心靈整體——自性——“被感知為一種‘力量’，（它）被命名為精靈、神祇、法則、觀念、理想或任何能夠引起人的關注，讓人感到強大、恐懼的因素，或某些壯觀、宏偉、充滿意義而讓人油然升起虔敬的崇拜或敬愛之情的因素”。榮格指出，當我們體驗到一種類神性的強大力量時，實際上是自性的自發顯現，因此榮格也把自性原型稱為上帝原型，“作為最高的價值和在心靈等級中最高的統治者，上帝意象直接地與自性相聯系或等同于自性”。因此基督、佛陀、曼荼羅等在歷史時空中顯現的人或物之所以被人們視為神圣是因為他們身上體現了自性原型的神圣屬性，各宗教文化中的神圣之物都只是自性的一種意象。“‘自性’一詞指的既不是耶穌基督，也不是佛，而是與其相等同的那些人物的整體性，這些人物中的每一個都是自性的一種象征。”榮格的自性原型把外在的上帝、神靈移到了人的內心中，在人心中設立了一個神的殿堂。

在佛教經論中，佛性與如來藏、如來藏自性清凈心、菩提、覺性等異名同義。中國佛教宗派華嚴宗、天臺宗、禪宗對佛性都有自己獨特的理解。就禪宗而言，據《續高僧傳·可大師傳》和《景德傳燈錄·達摩章》記載，達摩西來以《楞伽經》傳心，《楞伽經》為如來藏真常心體系經典，所以可以說“禪宗之來源元是屬于‘如來藏自性清凈心’系者”，達摩“以心傳心”之“心”為真常心。此真常心把諸法般若空性收攝于“心”上，指出“心”的空寂本性。此心具有先天的超越性，是遍、常、一；同時般若空性收歸于心，又使“性”而“心化”，所以真常心又是具體真性，具體的心。而至弘忍以《金剛經》為慧能說法，慧能聽聞“應無所住而生其心”悟道，而有“何期自性本自清凈”等五嘆。慧能進一步把佛性與個人經驗之心、現實之心結合，強調每個個體都是佛性的體現，讓抽象超越的佛性回歸內心，在自心地上見性成佛。在《壇經》中時處可見慧能對于心性即佛性、佛性內在與心性的開示，如“自心地上覺性如來”“若識自心見性，皆成佛道”“佛是自性作，莫向身外求”。慧能把佛性與心性相結合，把佛性拉回進現實人心，人對自心的體認成為了成佛的關鍵，人的主體性地位得到提高。對此，賴永海教授評價道：“表面上看，慧能的直指人心，即心即佛說只是改變一下心的性質，實際上，這一改變，導致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的、經過佛教學說百般打扮的‘如來藏自性清凈心’。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教，變成一個內在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的‘心的宗教’。”

（二）自性/佛性涵具萬法。自性作為集體潛意識中的原型，具有原型所具有的特點——它是一種無內容、虛空的形式，不具有實體性，“原型不是由內容而僅僅是由形式決定的……原型本身是空洞的、純形式的，只不過是一種先天的能力，一種被認為是先驗地表達的可能性”。正是這種“中空”的結構模式，類似于“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”，在具體的時空條件中構建心靈和外部世界，是人思維行為的引導模式。它作為一個物質和精神尚未分化的精神本體，包容著一切事物和事物的一切變化。例如“在心靈領域，原型組織圖像和思想；在物理領域，它們組織物質和能量的結構和轉換”。而且榮格認為，事實上，我們覺知到的一切，都不過是心的意象——原型在時空環境中的顯現。

就佛性與萬法的關系說，“諸事萬法是佛性的體現”，離佛性之外，更無一法。《大乘起信論》的首要綱領即是“心真如者，即是一法界大總相法門體”。慧能也發出“何期自性能生萬法”的感嘆。佛性含攝萬法的依據在于佛性性空，萬法性空。這種“空”并不是一切皆無的虛無主義，而是“以有空義故，一切法得成”。正是“空”無自性，一切現象、一切存在才得以存在。在慧能思想中，空性與心性相結合，自心即以般若空性無心之心涵具了萬法，所以慧能進一步開示道“心量廣大，猶如虛空……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是”。

（三）自性/佛性的本自覺悟性。榮格在其回憶錄的第一句寫道：“我的一生是一個潛意識自我充分發揮的故事。潛意識里的一切竭力做出種種的外在性表現，而人格也強烈要求逐漸從其潛意識狀態中成長起來并作為一個整體來體驗自身。”借用佛教用語，這句話道出了集體無意識/自性原型的“自熏力”。榮格認為受潛藏在無意識中的自性原型的驅動，無論外界環境如何，不由人的意志控制，人的心理發展都會自動走上自性化的道路。就像嬰兒會長大成人，種子會發芽結果，這些是人類心理、生理的自然發展趨勢。榮格認為自性的“自熏力”來自其圓滿性、無限性與圣秘性。心靈的轉化是一種對原初狀態的恢復，是自我朝向自性的回歸。當意識從無意識中發展出來時，自性常常被遺忘，但由于自性是心靈的秩序與組織原則，它具有一種自發的吸引力。榮格引用了普羅提諾在《六部九章集》中對靈魂運作所作的論述來說明自性既是心靈活動的開端也是心靈成長的目標，“靈魂的自然運動并非直線型的，除非它確實經歷了某些偏離。相反，它圍著某些內在的東西打轉，圍著某個中心盤旋。現在，中心就是圓圈，即靈魂的發源地。所以，靈魂圍繞著中心運動，也就是繞著她源出的法則運動，而且，她趨向于它，依附于它，如同一切靈魂所做的那樣。神性的靈魂永遠使自己朝向它，而且那就是其神性的秘密。由于神性包含在與中心的依附之中……因而，任何從中撤離的人，都保持著非統一，或是一個野蠻人”。

中國佛性思想的一個特點就是本覺說。本覺說認為眾生先驗地具有如來藏佛性，在圣不增，在凡不減。如《法華經》中迷失返家的孩子不知道自己所得的報酬本就是自己與生俱來的財富，在日復一日辛勤的勞作中自性逐漸覺醒，把財富收歸己身的同時成長為與自身財富相匹配的力量。佛性本覺說預設了眾生成佛的根據，并指出了眾生修持的途徑，即返本還源，覺知本有覺性。這是佛性與心性結合的必然邏輯結果。如果佛性僅為真如空理，理則凝然不動；而當把佛性收歸與心上，心以空寂為本性且活潑靈動。這種涵具萬法的空寂性與心體的能動力構成了內在的清凈內熏力，推促著眾生走向成佛的道路，回歸本性的圓滿。

三、自性化與禪悟

如上文所述，榮格認為自性原型——人的整個人格——自身完整無缺，包容無限。它既是人類心靈航程的啟端也是前行的目標。自性化就是人格從自性中成長又回歸自性的過程。在這個發展過程中兩種趨勢相互交織，圍繞著自性原型螺旋前進，一是在此中心理各層次得到有意識的發展，一是幾乎與此同時這些分化的心理結構得到整合。這個過程可以概括為從混沌的整體狀態到自我的形成，再到虛我，最終有意識地回歸自我與自性無限合一的過程。

榮格認為人類心理最初處于一片混沌、未開化的整體狀態，自性化的第一步就是自我意識的呈現（分化），“自性化和意識在人格的發展中是同步的；意識的開端同時也就是自性化的開端”。榮格把自我與自性的關系比作海洋與海島，自性是自我意識產生的源泉，自我從自性的海洋中浮現，由一個個看似相隔的心理情結小島構成分散的意識。

榮格認為在人的身心發展過程中必須形成自我意識，自我意識保證了人格的統一性和連續性，具有聚合性和穩定性的功能，幫助人維持穩定的心理狀態。沒有形成自我意識的原始心靈在現代社會中無法生存。在沒有意識存在的地方，無意識本能泛濫，不存在反思，不存在贊成與反對，存在的只是簡單的發生。而與此相對應的是，現代社會中普遍存在的以自我為整個人格中心的自我意識占據了原本屬于自性的統治地位，把自性中的內容隔絕于意識之外，產生了一種片面的態度，從而與自然的心靈失去聯系。自我與自性分裂引起心靈危機。所以榮格認為，當自我意識得到一定的發展后，為了心靈健康，心靈的下一步發展應該為“虛我”——自我意識到一個比它更大的內容的存在——自性。只有當無意識中的內容被意識承認和接受時，自性化才能有效地進行，“一切都必須成為自覺意識，這樣才能使人格獲得充分的自性化”。這時自我放棄自己的掌控地位，放棄以自我為中心的心態，讓位于自性，正如保羅所說“現在活著的不再是我，而是基督在我里面活著”。在這個過程中相互隔離、片面化、碎片化的意識情結認識到潛藏在無意識中的根源，找到了人格發展的中心——自性，無意識中的內容整合進意識，意識的領域得到擴展，自我與自性實現更高層次的意識狀態的合一。這時虛空的自我因為自性的填充而感到更大的滿盈，“經由這一過程，個人逐漸變成一個在心理上‘不可分的’（in-dividual），即一個獨立的、不可分的統一體或‘整體’”。榮格指出這種自我的虛空與自性的填充是一種持續的辯證過程，所以自性化在人的心靈成長中不曾停息，是自我無限地接近自性的過程。

禪悟雖然是一個不可言說的純粹體驗，但我們在《壇經》中，在禪師的語錄中經常會看到禪師對禪悟的指點開示，如“明心見性”，還我“父母未生前的本來面目”，參見“赤肉團上無位真人”等。由此可見，禪悟的本質也是找回自性，回歸自己的原初本性。佛教認為人生的痛苦來源于執著，首要的就是我執。所以禪悟需要對“自我”的消解而實現對無我的領悟。而這種無我并不是意識與無意識的消泯，不是孤滯的虛空，而是回歸空寂而靈動的自性，實現物我一如的萬境無礙。正如《鈴木大拙說禪》的譯者張石在該書的譯序中評述道：“也許，鈴木大拙的‘無我’并不是消滅自我，而是一個充滿個性的自我在接觸宇宙奧秘之后的‘真我’的脫穎而出，是一個擺脫了后天一切外在的文化限定的充滿生命意義的自發的自我。這個‘真我’由于得到了‘一沙一世界，一花一天國’的宇宙生命而擺脫了固有的‘花’與‘沙’的限界，是包容萬物而自在的‘無我’，同時又是仍以‘沙’與‘花’的獨特形式表現著整個宇宙生命的‘天之大美’的‘獨尊’。”譯序)

這時人的“本來面目”得以呈現，人的絕對主體性得以確立。榮格在為鈴木大拙《禪佛教入門》所寫的導言中把禪悟的過程描述為“豁然貫通”，“原為自我形式所環繞的意識頓然躍入一無我狀態的自體中”。這時原先彼此相對生起、相對限制的我執意識消失，自體自發升起一種敞開性的、與外界融合一體的、自在無拘的“空”的意識。

著名的十牛圖展現了禪悟這種心靈轉化的過程，從中也可以看出禪宗修持與榮格的自性化過程的相似性。現存的十牛圖以北宋普明禪師的《牧牛圖頌》和南宋廓庵禪師的《十牛圖頌》最為有名。廓庵禪師和普明禪師分別以圓圈和正方形為系列畫作的構圖框架。榮格認為圓形、正方形、球體等具有中心對稱性特點的圖形都如曼荼羅一樣是自性原型的象征，體現了自性原型的圓滿性。廓、普兩位禪師分別以圓形、正方形作為每幅畫作的背景框架也是意欲以此暗示佛性的圓滿與常在。廓庵禪師在《十牛圖頌》圖一序中開門見山地指出“從來不失，何用追尋？”雖然佛性常在，并內在于己心，但此時自我意識還未產生，人的整個人格還處在原始同一、混沌混亂的狀態。普明禪師《牧牛圖頌》的第一幅圖“未牧”則側重于指出無意識的原初混沌狀態，其頌曰“猙獰頭角恣咆哮，奔走溪山路轉遙。一片黑云橫谷口，誰知步步犯佳苗”。榮格指出自性原型能賦予心靈活動以秩序，但藏于原初混沌中的力量也會帶來破壞與毀滅，讓自性充分發揮其創造性的力量也需要自我的引導，自我意識的形成必不可少。自性化是一個自我與自性協調發展的辯證過程。《十牛圖頌》圖二、圖三為“見跡”“見牛”。“六根門著著無差，動用中頭頭顯露”，自我意識從無意識中逐漸浮現。圖四“得牛”，但“頑心尚勇，野性猶存。欲得純和，必加鞭撻”。此時個人已經形成比較穩固的自我意識，但與自我的完全認同而切斷了與自性的聯系。無意識中的陰影原型等受到壓抑，積聚的破壞性力量時不時會沖破意識的門檻對人的心靈健康造成損害。圖五至圖七描述了破除我執的“虛我”過程。到圖八時“人牛俱忘”，圖畫上只留下一片空白。頌曰“凡情脫落，圣意皆空”，此正是臥輪禪師自詡的“能斷百思量”的境界。此時自我融化于自性中，見真空理性，但是如果停滯在這一階段，則是墮入頑空，“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生”。心靈進化的歷程需要繼續向前邁進。圖九“返本還源”，頌曰“庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅”。經過圖五到圖八自我的虛無和自我與自性的融合，此時自我認識到自己與有機、無機世界的整體合一，自性中的萬法反而充盈了自我，充滿生機，自我與萬法合一。圖十“垂手入塵”，“提瓢入市，策杖還家。酒肆魚行，化令成佛”，開悟不是意味著遠離人世逍遙自在，而是在紛繁的人世中體會人間百味并自化化他。此時的自化化他不是刻意地神通顯現，而是“不用神仙真秘訣，直教枯木放花開”，是自性的任運自然。

從以上分析可以看出，十牛圖所描述的禪悟過程與榮格的自性化歷程有著相似的次第發展過程。兩者都從無意識的自性出發，經過意識的產生形成自我，又認識到自我的局限性和偏執性，以艱苦卓絕的努力倒空自我，重新融入自性的圓滿，并使這種圓滿充盈于人格生命。

四、個性化、體驗化的“法門”

談到佛教對自己的影響時，榮格說到“首度將我牽引到佛教教義世界的，既不是宗教史，也不是緣于哲學的研究。我的職責在于醫療精神的苦痛，由于這個原因，我不得不熟悉人類偉大導師的論點與法門”。榮格和佛教都以人的心靈幸福為關注對象，重視人的存在問題和心靈境遇，所以兩者都注重對人的心靈體驗作直觀的考察，無意于給出確定的形而上理論。榮格在很多場合中表示自己對形而上的問題不感興趣，其研究主要基于對自己和他人的心理經驗（包括個人經驗和由宗教文化呈現的集體經驗）的觀察和總結。他認為理性思維和文字概念確實是自我意識發展的結果，人類社會文明發展也需要理性思維。但是同時理性思維似一堵墻限制了人類的思想界域。過度重視理性思維，無視心靈體驗的真實性，加劇了自我與自性、自我與整體的分裂，造成了現代社會中的各種心靈危機和社會危機。而且即使在心理治療實踐中一些科學概念也只是指導工具，其作用僅僅在于防止心理治療被經驗左右，此外，概念別無他用，因為“精神并非寓居于概念之中”。

對于禪宗，鈴木大拙也類似地總結：“禪不是一種哲學，不是一種理念之網，亦不是一種概念的展示。正如歷代禪師所說的那樣，它是一種直指人心的法門。”禪宗強調開悟是一種純粹的生命體驗，它無關乎語言，不是邏輯思考的結果。當然，如指月之指，理性思考和邏輯分析通過語言文字的中介能夠把部分體驗以經驗總結的形式傳達給他人。但是正如宋代禪僧法演的一首偈語所道“少年一段風流事，唯獨佳人獨自知”，禪悟所帶來的心靈的沖擊或心靈的改變是一種獨特的內在體味。

榮格認為自性化的心靈轉變首先是一個個人性的事件，所以觸動每個人自性化進展的事件或心理感受各不相同。而對于心理疾患的治療也沒有一個統一的程式，“對每個患者我們都需要一種不同的語言”。其次在自性化的進程中，人與外界人事處在雙向的交互式互動中，在此過程中雙方都得到了成長和轉變。例如在心理治療中，只有醫生和患者一樣都處于被治療的狀態中，移情和反移情同時發生，治療才能對患者起到真切的影響。

南宗禪在佛教修行中的一個重大貢獻就是打破固定的、程式化的修行方式，批判了枯坐、拜佛等形式化、外向化的修持儀式；指出佛教教宗對于佛教教義過于理性的解讀，忘卻了佛陀的初心，提出“直指人心，見性成佛”，開創了各式引導參禪者開悟的方法，正可謂八萬四千法門。優秀的禪師不拘于固定的教法，能夠根據參禪者的癥結而因事施教、因時施教，任何場景都可以成為開悟的契機。禪宗公案中記錄了很多看似荒謬的開悟事件，在常人看來無法理解而參禪者和禪師卻可以達到心靈的相契。這時禪師與參禪者在互動中心理調頻對接，內在與外在合一，參禪者、禪師和場景三者之間形成俱時性的感悟。

榮格的自性化思想和禪宗都給人們指出了找回自性的道路，憑借本自具足的圓滿自性來面對存在境遇中的各種苦痛與悲傷。在榮格對人類心理的探索中，在自性化思想的形成過程中，佛教為其思想的形成提供了啟發和理論依據。現在在佛教的現代化進程中，也可以借用榮格心理學的現代理論來挖掘佛教中的心理學資源，用心理學的語言闡釋佛教教義，使得更多人能夠受益于佛陀的教導，找回心靈的和諧。在這場跨越千年的對話中，兩種思想殊途同歸，正所謂“方便有多途，歸元性無二”。或許我們也可以說，這正是自性以榮格、佛陀和歷代禪師們為器皿，或以他們的思想，或以其人格生命，在不同的歷史文化背景下的自發涌動和呈現。