古希臘神話的地理敘事

鄒建軍 丁 萌

神話世界猶如人類的馬孔多， 為人類的想象提供了自留地。 維科高舉 “詩性智慧” 的旗幟， 稱頌以古希臘神話為代表的遠古詩思凝結物， 是人類最原始、 最本真的詩性表達， 試圖與柏拉圖、 亞里士多德開創的理性傳統相抗衡。 馬克思則將古希臘神話置于唯物史觀中， 認為： “希臘神話不只是希臘藝術的武庫， 而且是它的土壤。”既肯定神話作為精神生產的動力， 又強調神話產生的現實基礎。古希臘神話誕生至今， 已成為人類文明及精神生產的坐標， “回到古希臘去” 成為時代精神的號召：“古羅馬、 文藝復興、 古典主義、 新古典主義、 浪漫主義……幾乎每個時期都希望回到 ‘古希臘’去……”因此古希臘神話久為國內外學界所關注，其成果聚焦以下五個方面： 第一， 基于梳理、 匯總的整編研究。 規整神譜， 匯總與神話相關的故事、傳說， 如赫西俄德的 《神譜》、 古斯塔夫·斯威布的 《希臘神話和傳說》。 第二， 基于定性、 歸納的提煉研究。 總結神話主題、 藝術風格， 探索神話本質， 進行理論歸納， 向神話詩學邁進。 如自然學派、 人類學派等流派對神話起源及本質的討論，神話母題的文學史總結， 神人同形同性的藝術特征，以及后現代詩學的理論淬煉。 第三， 基于影響、 傳播的輻射研究。 關注后世影響與傳播路徑， 如古希臘神話對中國現代文學運動的推進——推動民間文藝學學科的建立： “神話學： 現代民間文藝學的第一頁”； 譯介、 文學觀與文學創作的深耕。 第四， 基于對比、 互視的比較研究。 關注中西神話的碰撞、 交流與融合， 如 《人神對立與人神對話——中西文化差異的神話根源》。 第五， 基于跨界、轉換的再生研究。 就跨界而言， 如神話與圖像學、語言學、 人類學等學科的視域融合。 就轉換而言，探尋神話資源向實體轉換的市場路徑， 如 《希臘神話資源的產業化探究》。 統觀國內外古希臘神話的研究， 始終堅守兩大方向： 堅守本體研究而不偏， 堅守開源放流而不古。 古希臘神話與 “地理”關系甚密， 以往關注文本中的地理， 而對地理中的文本略有忽視， 文學地理學批評中的 “地理敘事”，正是對這一互文關系進行理論透視的重要話語。

“隨著GIS 軟件的發展和普及， 文學歷史地理這幾年成為熱門的研究領域。 每種文體都有自己的地理信息特質。”“地理敘事” 是文學地理學批評中的關鍵術語， 在借鑒西方敘事學基礎上結合中國文學傳統而創造： “所謂 ‘地理敘事’， 就是在特定的文學作品中， 以地理景觀、 地理空間等地理因素作為表情達意的主要工具、 藝術傳達的重要方式， 在文學作品的藝術傳達上產生了創造性的意義。”學者在此基礎上進一步細化： “‘地理敘事’是文學地理學批評理論里的一個重要概念， 它是指在文學作品里存在的多種多樣的敘事方式中， 以地名、 地標、 地理方位， 更重要的是以地理景觀、 地理意象、 地理圈、 地理空間建構的方式進行的藝術傳達以及所產生的藝術形態。”《地理敘事在文學作品中的變遷及其意義》是對該術語批評效力的典型試煉。 三者均立足于文本， 將其理解為以地理系統為核心架構的敘事形態或藝術傳達， 對經典敘事學的批評方法多有借鑒。 “地理” 有更寬廣的涵義指稱， 僅關注文本中的地理， 而沒有關注地理中的文本。 文本內部的地理系統與文本外部的地理根基本身就構成互文關系， 古希臘神話的產生與影響亦是如此。 自身所容納的哲學追問、 美學精神與傳播蹤跡， 與文本內部的地理研究形成互文共生之勢。 “敘事” 源自俄國形式主義文論， 接續結構主義， 共同準則是在封閉文本內的縱橫捭闔。“地理敘事” 的提出尋求鑒 “西” 窺 “中”， 勢必要綜合考慮兩術語的批評范疇、 效力， 以具體文本進行理論調補。 本文以古希臘神話為底本， 貫以 “地理敘事” 的批評方法， 從哲學、 空間、 地域與傳播四個角度出發， 將古希臘神話置于哲學本體、 地理空間、 地域根基與傳播地圖四重視域， 闡明 “地理”在古希臘神話文本內外作為架構基石、 依托載體的重要作用， 以及 “敘事” 在文本內外的生成語境、話語方式與理論可能性， 以期對古希臘神話研究予以當代造血， 亦是對 “地理敘事” 及文學地理學批評理論的反思。

一、 概念“地理” 的本體闡釋

神話為世界何為的難題提供了答案。 在泛靈論的古希臘神話中， 萬物由“chaos” 發源， 成為決定萬物的本體存在。 但“chaos” 以概念形態存在， 沒有參照， 沒有所指。 “chaos” 為地理的前概念形態， 在神位本體高位下演化出 “地理決定論” 的邏輯程式。

（一） 本體論： “chaos” 的概念本體

“chaos” 一詞出自原始印歐語系， 希臘語為χáοζ， 表虛空、 深淵的意思。 混沌神是萬物的起源， 居至高之位： “最先產生的確實是卡俄斯 （混沌）， 其次便產生該亞——寬胸的大地， 所有一切‘以冰雪覆蓋的奧林波斯山峰為家的神靈’ 的永遠牢靠的根基。”“混沌” 是無形無界的能指概念，各民族起始神話中基本都有 “混沌” 的概念， 中國神話中的 “混沌” 則進行了形象化處理： “‘盤古’跟‘混沌’ 可以通轉或互換。”形象比概念更能讓人接受。 宇宙起源為何物在原始時期根本無法尋得答案， 這一含混概念也就在神定論信仰中盤踞本體高位： 具象的世界從混沌孕育， 天空大地海洋并峙， 動物植物人類并行， 天地人共生。 地理的概念也由此發軔。 “地理” 一詞源自希臘語γεωγραφèια，被理解為 “描述地球表面的科學”。 最早使用“地理” 一詞的是埃拉托色尼， 其著作 《地理》 為地理學的研究方法提供了理論基礎， 用平行線與線線相交的網格劃分地球， 代表了科學地理思想的形象化認知。 而古希臘神話中的chaos 是在科學地理思想產生之前的神本概念， 無法形象化， 是神本位時代中 “地理” 的前概念。 當 “chaos” 成為哲學論域中的本體， 在地理學中則演化為地理決定論。

（二） 決定論： 地理本體的神話語境

當chaos 與地理前概念劃上約等號， “神創造一切” 的因果關系便演化為 “地理決定生存” 的平行認知。 但地理決定論的極端演繹， 受到文學地理學的“批評”。 “文學地理學的研究可能會陷入‘地理環境決定論’。”地理決定論成立與否， 要回歸具體語境， 孟德斯鳩在 《論法的精神》 中的極端演繹顯然忽略了這一點： “所以人們在寒冷氣候下，便有較充沛的精力……較為直爽， 較少猜疑、 策略與詭計……如果把一個人放在悶熱的地方， 由于上述的原因， 他便要感到心神非常萎靡……炎熱國家的人民， 就像老頭子一樣怯懦； 寒冷國家的人民，則像青年人一樣勇敢。”這種典型的利己經驗論過度拔高了物候對民族精神的影響。 “不論是在西方的歷史上， 還是在中國的歷史上， ‘地理環境決定論’ 和 ‘反地理環境決定論’ 兩種思想觀點一直相持不下， 甚至存在嚴重的矛盾。 因此， 我們在從事文學地理學學科建設的時候， 有必要重提這個問題， 并進行更加細致和深入的討論。”古希臘神話恰為地理決定論提供了語境支撐： 當回歸神話產生的時代， 混沌神就是宇宙的源頭， 是決定萬物的唯一邏輯。 作為前地理概念的抽象形態， “地理環境決定論” 與 “神祇本位論” 產生邏輯共鳴， 也是地理敘事在古希臘神話中的哲學試煉， 更是對 “地理環境決定論” 的曲線思考。

二、 地理空間的權力話語

宙斯不可挑戰的權威隨雷霆降落大地。 諸神盤踞的俄林波斯山令人神敬畏： “眾神生活在奧林匹斯山之巔。 那是一座高而陡峭的山峰， 沒有人能夠爬上去， 在那閃亮的宮殿里看見神。”天空、 海洋與冥府分由宙斯、 波塞冬與哈德斯三兄弟統治， 諸多攜帶神跡的地名、 景觀、 山谷與海峽錯落分布，形成秩序分明的神話空間。 空間背后滲透著具象的方位秩序與抽象的權力秩序： 方位秩序指天空大地海洋、 冥府與塔爾塔洛斯的垂直分布， 與地理意象、景觀與空間的水平分布。 權力秩序指 “中心與非中心” 空間的權力滲透， 以宙斯為代表的權力中心與空間秩序相互映射。 從空間對位上窺探權力話語，這也是地理敘事在空間研究上的典型批評路徑。

（一） 俄林波斯山——權力中心

俄林波斯山屬俄林波斯山脈的一部分， 圍繞愛琴海落成， 位于塞薩利和馬其頓邊界， 是希臘半島最高峰， 四季如春。 現實世界中的俄林波斯山與神話描寫基本重合： “最高的山峰是位于色薩利的奧林匹斯山 （Olympus， 9750 英尺[2972 米]）， 山脈曾遍布落葉林及常綠林……”“山頂終年積雪， 云霧繚繞， 因此有 ‘巍峨的俄林波斯圣山’ 之稱……俄林波斯山上空是廣闊無際、 縹緲無底的藍天， 就從這藍天上瀉下金色的光芒……這里永遠是明媚宜人的夏天。”宙斯主神地位的確立， 使俄林波斯山由具象的自然空間轉變為人神敬畏的神性空間。荷馬在介紹神祇出場時， 總是強調從俄林波斯山上降臨的、 令人恐懼的諸神： “他這樣向神祈禱， 福波斯·阿波羅聽見了， 他心里發怒， 從奧林波斯嶺上下降。”“女神從奧林波斯山下降， 有如狡詐的克羅諾斯之子放出流星， 作為對航海的水手或作戰的大軍的預兆， 發出朵朵炫目的閃光， 非常明亮，帕拉斯·雅典娜女神也這樣降到地上。”俄林波斯山就是主宰萬物命運的權力空間， 所以戰爭失利或英雄深陷困境之時， 就會發出向俄林波斯山求救的呼號， 比如 《伊利亞特》 描繪兩軍開戰前的祈禱：“阿特柔斯的兒子們， 戴脛甲的阿開奧斯將士， 愿居住奧林波斯山的天神們允許你們毀滅普里阿摩斯的都城， 平安回家。”再如阿基琉斯慘遭阿伽門農強奪戰俘時， 他的母親忒提斯悲涕不已， 向俄林波斯山上的宙斯求助： “為了把你的話告訴擲雷的宙斯， 我要去到那雪蓋的奧林波斯山上， 希望他聽取。”對俄林波斯山的祈求， 就是對權力庇佑的祈求。 俄林波斯山既處地理位置的制高點， 亦是權力空間的最高象征。

（二） 峽溝與山頂——審判空間

俄林波斯山上的諸神不僅回應人類的祈求， 也以懲罰手段夯實中心地位。 俄林波斯山這一中心空間， 與俄林波斯山外的非中心空間， 在空間分布上形成對位， 在權力分布上更滲透著統治與被統治的對位： 越是遠居朝 “上” 的俄林波斯山， 權力“下” 壓的懲罰就越嚴重， 如泰坦神族遭遇的峽溝驅逐與普羅米修斯遭遇的山頂懲罰。

泰坦巨神本由地母孕育， 在諸神創世期立下汗馬功勞。 但到了第二代、 第三代， 繁衍出獨眼巨神與百臂巨神等畸形軀體， 便被烏拉諾斯驅逐至塔爾塔洛斯——最深最黑暗的深淵。 泰坦巨神曾發動戰爭， 宙斯針對叛軍毅然延續烏拉諾斯的政策——永久鎖入塔爾塔洛斯。 塔爾塔洛斯成為古希臘神話中的黑暗空間。 神王的權力不容挑戰， 懲罰是穩固統治的手段， 與俄林波斯山的中心空間形成地理與權力的雙重對位。 囚禁普羅米修斯的高加索山亦是如此。 普羅米修斯盜取圣火為人類驅走黑夜與冰寒，但人類卻因火的出現開始學會思考， 并在祭祀活動中欺詐宙斯， 以致 “普羅米修斯被永不斷裂的鎖鏈縛住， 鎖在高加索的山頂。 每天都有一只老鷹從天上撲下來啄食他的肝臟”。 以高加索山為代表的山頂， 亦成為宙斯懲罰逾權者的審判空間。

在古希臘神話中， 中心空間與非中心空間在地理分布上呈對位關系， 在權力分布上更是如此。 空間邁向了權力 “關系” 的空間。 關系空間的認知最早源自萊布尼茨， 不過萊布尼茨強調的是空間不能獨立存在。 基于神性立場， 空間獨立意味著放棄上帝的最高邏輯， 所以只能在上帝與世界的關系中討論空間。 后現代的空間理論進一步考量了空間背后的生產關系與意識形態， 如列斐伏爾的空間生產理論， 充分考慮到了空間生產中的對抗力量， 空間成為資本關系的修羅場。而地理敘事中的空間批評，對后現代理論少有借鑒， 古希臘神話的權力空間為理論修補提供了可能性。

三、 海洋精神的美學義典

自然環境影響文學構成。 古希臘得天獨厚的海洋環境對神話的產生與內在精神的凝鑄起到了關鍵作用。 自然環境與人文精神相輔相成， 多山環海的島嶼環境、 以海上貿易為主的經濟模式， 強化了人類對海洋的認知。 古希臘神話如同揚帆起航的行船， 洋溢著浪漫、 激情與自由的“海洋” 精神。 “一切榮耀歸于希臘（To the glory that was Greece）”稱頌的不僅是古希臘神話的浪漫， 還有包孕其中的理性。 海洋精神成為探尋古希臘神話地域美學的入口， 表現為浪漫與理性的匯聚、 斗爭與調合的交融。

（一） 外秀內隱： 浪漫之名與理性之心

浪漫是古希臘神話的代名詞， 是古希臘神話的精神內核之一。 浪漫散發著本真的性情， 召喚著自由。 但浪漫并非無拘無束的自由， 古希臘神話的浪漫不僅體現在神祇的浪漫性情上， 更體現為對自由的理性捍衛。

古希臘神話中的神祇與人類一樣有七情六欲，呈現出向俗世之 “下” 的降格靠攏。 宙斯的威嚴、赫拉的嫉妒、 雅典娜的智慧、 赫爾墨斯的靈敏已家喻戶曉， 神的世界與人的世界互相 “靠攏”。 這與中國神話中的神人關系互成掎角之勢： 以家國、 人民為本位的神， 幾乎沒有俗世的欲望， 呈現出向“上”的升格仰望。 古希臘神話中的諸神可能更不拘一格、 更有孩童般的天真與任性。 其次是對自由的理性捍衛。 無拘無束的自由， 就像法厄同乘坐的太陽神車， 終會引火燒身。 古希臘神話的自由觀以理性為基石， 有 “法” 也有度。 “法”， 即神法。 安提戈涅違背以克瑞翁為代表的人法， 遵循自然法埋葬波呂尼刻斯， 傳達出自然法于古希臘的地位： “古希臘早期民主政治的發展繁榮為法治提供了廣闊的空間， 人們尊重自由和法律， 而法律并不是專制者個人的意志， 而是全體城邦民意的反映。 當然， 古希臘的法治又是合乎神意的善法之治， 不能與現代的法治觀念同一而語。”“度” 即限度： 比如專制與民主的聯袂。 宙斯向來以暴君形象面世： “權力的運用中充滿了暴行——怒火、 威脅責打、 威脅將眾神從奧林帕斯山頂推下， 摔得粉身碎骨。”但宙斯身上也閃耀著民主智慧。 希臘聯軍與特洛伊開戰時， 宙斯本想救出愛子薩耳佩冬， 但深知他的干預會對戰局產生重要影響， 且諸神都會集體參戰， 最終選擇放棄， 薩耳佩冬不幸戰死。 縱使至高無上的宙斯， 也懂得權力的限度。 古希臘神話的浪漫精神在其外、 顯其秀， 理性精神在其內、 主其隱， 外秀內隱， 是浪漫與理性的交融。

（二） 爭經合緯： 斗爭精神與節制精神

斗爭是神話的母題。 不僅指外在沖突型斗爭，也指內在權力型斗爭。 外在沖突， 多見于創世神話中的戰爭母題， 比如宙斯與泰坦巨神的戰爭。 泰坦神族戰敗后， 地母該亞沒有放棄， 又制造出堤豐與厄喀德兩只巨型怪物， 最終還是被宙斯擊敗， 宙斯成功維護了作為新神王的權威。 其次是內在斗爭，表現為宙斯以強權作為鞏固手段， 即使做出弒父的行徑， 也要奪權稱王。 哪怕是自己的父親、 兄弟，宙斯在權力的獨享上分厘不讓。 古希臘神話中的斗爭精神既對內也對外， 成為古希臘神話的經線， 而緯線則是以節制精神來平衡。

加繆的 “地中海美學” 可以詮釋這種節制精神。 在地中海的潮起潮落中， 加繆 “接受一種建立在古希臘文化基礎之上的 ‘有節制的哲學’。 提出人類應該設立一個更為均衡的、 具有相對性的目標,其關鍵就是節制、 中道、 均衡”， 這種節制哲學正是古希臘神話節制精神的詮釋。 “面對這種被諸神看成是最可怕的懲罰、 永無希望的苦役， 西緒福斯卻堅定不移地走向不知盡頭的痛苦和磨難……西緒福斯知道自己是命運的主人， 自己無休止的重復進行的動作本身就是對諸神的蔑視， 就構成了對荒誕的反抗。”加繆從西緒福斯對荒誕命運的抵抗出發， 將苦難與消解苦難趨于平衡。 在古希臘神話中， 這種 “節制” 精神如同海洋潮起潮落， 相互斗爭最終趨于調和， 比如敬神與瀆神。 《俄狄浦斯王》 警告 “瀆神” 者： “如果有人不畏正義之神，不敬神象， 言行上十分傲慢， 如果他貪圖不正當的利益， 作出不敬神的事， 愚蠢的玷污圣物， 愿厄運為了這不吉利的傲慢行為把他捉住。”而這正是俄狄浦斯犯下的過失， 他對先知與阿波羅的傲慢引得命運之錘的重擊。 在雅典理性開啟的時代洪流中，索福克勒斯的敬神論， 與以蘇格拉底為代表的理性主義分庭抗禮。 但索福克勒斯晚年也由對神的企盼轉向對人的企盼。 斗爭精神是把握古希臘神話的經線， 節制精神則是緯線， 二者相輔相成。

浪漫與理性、 斗爭與節制互為參照， 是對古希臘神話海洋精神的立體闡釋， 也是 “地理敘事” 在文本內外的立體闡釋。 海洋是古希臘得天獨厚的地理環境， 是神話產生的地域基礎。 海洋精神呈現為“圓” 敘述， 在浪漫與理性、 斗爭與節制中趨于圓融。 同時， 海洋也是古希臘神話的坐標之一， 是波塞冬的領地與戰爭的修羅場， 是神話系統不可缺少的內部組成， 也為所敘之 “事” 提供了載體。 古希臘神話的海洋性格為 “地理敘事” 在 “文本中的地理” 與 “地理中的文本” 這一互動關系思考中， 點明了獨特的地域環境不僅影響文學產生， 更影響其內在精神與美學思想。

四、 地理敘事與地圖傳播

古希臘神話對世界文學影響深遠， 其傳播構成了地圖輻散式的雙重形態： 文本內的地理意象、 地理坐標、 地理景觀、 地理空間等構成狹義的文學地圖； 而對外傳播路線與對接受國的影響則構成廣義的文學地圖。 兩重文學地圖也將 “地理” 由局部、靜態的地理文本引向宏觀、 動態的文學地圖。 同樣， “敘事” 之 “敘” 即為傳播， 之 “事” 即為文學地圖的落成。 以時間為線， 由海洋之水指引， 古希臘神話的文學地圖表現為 “希臘化” “文學化”“匯融化” 與“現代化” 四種傳播形態。

（一） 水天一色——“希臘化” 與羅馬聯姻

希臘文明并沒有隨希臘的衰落而退隱， 希臘化反而推動了文明遠播： “對于希臘精神的未來而言， 幸運的是， 在意大利西岸大陸本土的意大利人， 正如他們的毗鄰島嶼的西塞人一樣以包容的態度對待希臘精神。 在意大利的這一邊， 如同在 ‘山尖’ 下的 ‘足跟’ 一樣， 希臘精神扎根并散播開來。”直接影響便是古羅馬神話與古希臘神話的“聯姻”。 古羅馬幾乎原封不動地承襲了古希臘神話： “羅馬人干脆搬來希臘的神祇， 只不過給他們換上一個羅馬名字。 就這樣， 希臘的宙斯成了羅馬的朱必特， 赫拉改名為朱諾， 阿佛羅狄忒播身一變成了維納斯， 阿瑞斯更名叫瑪爾斯， 赫爾墨斯的羅馬稱呼是麥爾庫利。”古羅馬神話成為古希臘神話的復刻與延伸， 二者同體互融， 羅馬的神話之池中倒映著古希臘神話的影子， 呈水天一色之態。

（二） 川流不息——“文學化” 與歐洲傳承

如果說古羅馬在神話上復刻了古希臘， 那么《埃涅阿斯紀》 也可看作 《荷馬史詩》 的復刻。 維吉爾的文筆過于溫文爾雅， 《荷馬史詩》 中的野性、 粗糙與肆無忌憚歸于淡隱， 更多強調羅馬帝國統治下作為公民的家國責任、 民族自豪與人文關懷。 這種文學改造與時代需要相關， “回到古希臘去” 成為精神汲養的自留地， 對歐洲文學產生了重要影響： 第一， 反抗宗教桎梏的自由旗幟。 在被宗教裹挾的中世紀， 人類對自由的向往遭遇了滅頂之災， 急待尋找突破精神牢籠的力量。 但丁從古希臘神話中獲得啟發： “但丁時代的西歐知識界很少有人懂希臘語， 因此主要從拉丁語文獻了解希臘神話。 在但丁的拉丁語文學知識體系內， 他無疑非常熟悉維吉爾的 《埃涅阿斯紀》 和奧維德的 《變形記》、 《歲時記》 等著作， 這幾部著作中保存了大量關于特洛伊戰爭的故事， 尤其是奧維德的 《變形記》。”在 《神曲》 地獄第八層的第八環， 但丁遇到了奧德修斯， 引出了這段話： “弟兄們喲……想一想你們的出身； 你們不是生來去過野獸的生活，而是要去追求美德和知識的。”知識與正道就是對世俗理性的號召， 強調人是具備思考能力的自由人。 而宗教卻使人類受縛于教條之中， 與神話的自由精神背道而馳， 知識與正道成為反抗宗教桎梏的精神武器。 第二， 推動思想啟蒙的精神動力。 文藝復興與啟蒙運動的旗手們繼續推進人類的思想解放大業。 古希臘羅馬的重新發現， 為兩次思想解放運動提供了精神動力。 古希臘神話的美學精神在作家筆下綻放出更耀眼的光彩， 以莎士比亞為例， 首先是題材上的借鑒。 《特洛伊羅斯與克瑞西達》 的故事底本為 《伊利亞特》， 該劇依舊以雙方戰斗為主線， 但穿插了另一條愛情線索。 諷刺的是， 克瑞西達與狄俄墨得斯的調情恰被特洛伊羅斯聽到， 特洛伊羅斯所追求的理想愛情徒勞無功。 但劇作中對尊嚴、 榮譽與理想的捍衛， 也正是古希臘神話的精神內核。 其次是母題與原型的傳承。 命運是古希臘神話的主題， 莎士比亞在傳承的基礎上又做了改變：人的命運由自己決定。 《俄狄浦斯王》 與 《麥克白》 中的命運主題， 都以預言的形式開啟。 弒父娶母的預言與三個女巫的三個預言， 都加劇了悲劇主人公的悲慘命運。 不同的是， 俄狄浦斯無法逃離命運之神的懲罰。 而麥克白的悲劇， 更多源于自身對權力的野心， 加速了悲劇命運的落成。 不僅在母題上有所傳承， 原型上亦是如此。 《麥克白》 中的三個女巫， 是俄林波斯山命運三女神的化身。 古希臘神話成為作家諷喻現實的精神動力。 歌德在 《浮士德》 中還幻想以美育作為改良社會的路徑， 希望重回古希臘的純樸與崇高。 古希臘神話對歐洲文學影響深遠， 這股川流不息的精神動力已積水為海， 成為世界文學的精神坐標。

（三） 西水東引——“匯融化” 與中國傳播

古希臘神話于19 世紀中葉被引入中國， 在世紀末與20 世紀初被重視。 急待思想啟蒙的中國，當時正如火如荼地開展新文化運動， 掀起了翻譯外國文學作品的浪潮， 首先是對古希臘神話的譯介。《東西洋考每月統記傳》 中的 《希臘國史》 最早介紹了 《伊利亞特》 的大致內容： “是之時， 有一女人嬌如羞花， 描眉如春山， 容儀俊雅， 其美招人耳目， 顯揚艷名于四海……其王子乘機以言語輕挑后， 密謀立志， 兩者私逃也……乘舟欲渡海， 攻亞細亞希族也。”并認為《伊利亞特》 的神話故事過于虛假： “所述之言美矣， 而無憑據， 乃何馬詩翁之文詞……”民國時期在譯介與研究上以茅盾、周作人與鄭振鐸先生為核心， 茅盾的 《希臘文學ABC》、 周作人翻譯的 《古希臘的神、 英雄與人》、鄭振鐸編譯的 《希臘神話與英雄傳說》 堪稱代表，推動了譯介工作由局部轉向整體。 其次是對文學觀念的影響。 茅盾在 《介紹外國文學作品的目的——兼答郭沫若君》 中表達了 “足救時弊” 的現實文學觀： “翻譯外國文學作品， 在理論上可有客觀的動機； 我以 ‘足救時弊’ 等字簡單地說明這客觀的動機底一種……對于文學的使命的解釋， 各人可有各人的自由意見； 而且前人， 同時代人， 已有過不少的爭論。 我是傾向人生派的。”他同時指出： “既要借鑒于西洋， 就必須窮本溯源， 不能嘗一臠而輒止。 我從前治中國文學， 就曾窮本溯源一番過來，現在既把線裝書束之高閣了， 轉而借鑒于歐洲， 自當從希臘、 羅馬開始……這就是當時我從事于希臘神話、 北歐神話之研究的原因……我認為如此才能取精用宏， 吸取他人的精萃化為自己的血肉； 這樣才能創造劃時代的新文學。”茅盾還轉向對中國神話的研究： “二十二三歲時， 為要從頭研究歐洲文學的發展， 故而研究希臘的兩大史詩； 又因兩大史詩實即希臘神話之藝術化， 故而又研究希臘神話……知世界各地半開化民族亦有其神話， 但與希臘神話、 北歐神話比較， 則不啻小巫之與大巫……我又思， 五千年文明古國之中華民族不可能沒有神話， 《山海經》 殆即中國之神話。 因而我又研究中國神話。”在吸收西方神話學基礎上， 他對中國沒有神話這一觀點予以駁斥， 對中國神話進行重新分類研究。

（四） 鏡花水月——現代化與時代激活

古希臘神話也在現代化浪潮中朝以下三個方向轉型： 第一， 理論的現代化。 自然神話學派的代表理論家麥克斯·繆勒用詞源學的方法， 找出印歐語系中原始神話的共通性。 以往的神話學研究多囿于經典語言學的范疇， 繆勒提出應納入更寬廣的比較語言學范疇， 在語言中發掘原始民族在神話表達上的共通性， 并以此來重新闡釋古希臘神話。 第二，媒介現代化。 神話借助現代媒介大放異彩， 以往存在于文本中的想象世界， 轉換為熒幕中可視、 多彩的魅影世界。 “新神話主義” 就是對神話資源可視化的探索： “既是現代性的文化工業與文化消費的產物， 又在價值觀上體現出反叛西方資本主義和現代性生活， 要求回歸和復興神話、 巫術、 魔幻、 童話等原始主義的幻想世界。”影視是新神話主義的探索陣地。 《哈利波特》 充盈著濃郁的古希臘神話底蘊： 赫敏名字為Hermione Granger， Hermione 是海倫 （Helen） 與墨涅拉俄斯 （Menelaus） 的女兒，是古希臘的智慧女神。 電影中的赫敏同樣具有超凡智慧， 總能引得奇跡誕臨。 納西莎·馬爾福 （Narcissa Malfoy） 的名字源于納西索斯（Narcissus）， 是一位愛上自己在水中的倒影最終化作水仙的美少年， 喻指自戀， 以此諷刺馬爾福家族的傲慢與狂妄。 第三， 生活現代化。 神話在文化市場的利用率與開發率不斷提高， 與生活的關系愈發緊密： 神話在產品設計上具備消費潛力： 一是滿足消費者對神話形象的獵奇心理； 二是喚醒對遠古信仰的集體無意識認同。 神話已成為引導消費趨向的重要IP。 比如品牌logo 的設計： 耐克的對勾源自希臘勝利女神的翅膀， 莎拉蒂的車標源自波塞冬的三叉戟， 范思哲的女像源自頭上頂著蛇的美杜莎。 同時， 古希臘神話也與現代生活聯系緊密。 法國盧浮宮三件 “鎮館之寶”： 斷臂維納斯、 勝利女神像與蒙娜麗莎畫，其中， 維納斯代表了古希臘最理想的美學形態； 勝利女神也出自希臘神話。 以古希臘為代表的古典與崇高已成為人類藝術園地的精神圣地。 古希臘神話蘊含著豐富的哲理。 木馬病毒的取名， 就來自 《伊利亞特》 中的木馬計， 蘊含著破壞與警醒的暗示。神祇自身的遭遇， 也為人類提供了精神慰藉。 西緒福斯無法打破循環命運， 阿喀琉斯無法逃避命運之箭， 但人類卻可以抵抗荒誕， 可以戰勝傲慢與憤怒。 來自神話中的原始智慧亙古傳承， 與現實生活聯系緊密。

古希臘神話的傳播與影響如海洋波浪， 澎湃有力， 但后現代的神話卻愈發使人有 “鏡花水月” 之感， 雖斑斕多彩卻飄渺相隔。 我們要審慎對待過度理論化與過度消費化的極端傾向， 將西方神話資源理性地為我所用， 思考神話傳播過程中所存在的問題， 從中西比較視域回歸中國神話研究。

本文以 “地理敘事” 解讀古希臘神話， 從哲學、 空間、 地域與傳播四個角度， 探索古希臘神話在文本內外的地理發生、 呈現與傳播機制， 展現了古希臘神話作為世界文學坐標的精神動力。 同時對“地理敘事” 的批評效力予以檢驗： 文本中的地理，所依賴的前提是地理中的文本。 地理中的文本包含地理本體的哲學思考、 地理美學的意蘊生成與地理傳播的圖式形態； “敘事” 在文本內部作為話語方式存在， 在文本外部指向話語方式的產生與間性聯系， 是地理話語在哲學、 地域與美學等多維視域中的關系生成。 以 “地理敘事” 為代表的文學地理學批評， 要隨具體研究對象而調整， 并非所有的作品都能以文學地理學批評為武器。 只有真正了解地理， 才能洞穿生存的本質。 正如 “地理” 與 “敘事” 在跨界視域中呈現的神話坐標一樣， 相信文學地理學也能在堅守本體不偏、 闡釋不古的基礎上走向世界， 建立真正的“中國話語” 與“中國坐標”。

注釋：

①維柯： 《新科學》 上冊， 朱光潛譯， 商務印書館2017年版， 第177—264 頁。

②中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯： 《馬克思恩格斯全集》 第46 卷 （上冊）， 人民出版社1979 年版， 第48 頁。

③陳倩： 《回到哪個 “古希臘”？ ——西方文學史中的 “古典” 迷誤》， 《江漢論壇》 2017 年第4 期。

④?參見赫西俄德： 《工作與時日·神譜》， 張竹明、蔣平譯， 商務印書館2009 年版， 第30—31、 30—31 頁。

⑤參見古斯塔夫·斯威布： 《希臘神話與傳說》， 楚圖南譯， 人民文學出版社2008 年版。

⑥參見楊利慧： 《神話與神話學》， 北京師范大學出版社2009 年版， 第197—265 頁。

⑦劉錫誠： 《二十世紀中國民間文學學術史》， 中國文聯出版社2014 年版， 第17 頁。

⑧周海波： 《古代 “神話” 與現代啟蒙的遇合——中國現代文學對古希臘文學的譯介與借鑒》， 《齊魯學刊》1999 年第6 期。

⑨方軍： 《人神對立與人神對話——中西文化差異的神話根源》， 《中南民族大學學報》 （人文社會科學版）2005 年第2 期。

⑩參見王世成： 《古希臘瓶畫中神話故事母題的圖像化現象研究》； 弗洛伊德： 《夢的解析》； 陳剛、 劉麗麗： 《語言疾病與太陽學說遮蔽下的繆勒神話研究》； 彭兆榮： 《儀式譜系： 文學人類學的一個視野——酒神及其祭祀儀式的發生學原理》。

?楊賢穩： 《希臘神話資源的產業化探究》， 《海外英語》 2019 年第16 期。

? 韓瑞亞： 《明代志怪小說地理研究》， 《長江學術》 2020 年第3 期。

? 鄒建軍： 《江山之助： 鄒建軍教授講文學地理學》， 中央編譯出版社2014 年版， 第102 頁。

?杜雪琴： 《易卜生戲劇地理空間研究》， 武漢大學出版社2015 年版， 第40—41 頁。

?顏紅菲： 《地理敘事在文學作品中的變遷及其意義》， 《江漢論壇》 2013 年第3 期。

?參見申丹： 《敘事學》， 《外國文學》 2003 年第3期。

? 葉舒憲、 蕭兵、 鄭在書： 《山海經的文化尋蹤：“想象地理學” 與東西文化碰觸》， 湖北人民出版社2004年版， 第1010 頁。

? 美國不列顛百科全書公司： 《不列顛百科全書：國際中文版7》， 中國大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部編譯， 中國大百科全書出版社1999 年版， 第66頁。

? 曾大興： 《文學地理學概論》， 商務印書館2017年版， 第5 頁。

?孟德斯鳩： 《論法的精神》 上冊， 張雁深譯， 商務印書館1995 年版， 第227—228 頁。

?鄒建軍： 《“地理環境制約論” 的提出與文學地理學研究——以中國民間文學作品的產生為例》， 《歌海》2021 年第3 期。

??英格麗·多萊爾、 愛德加·帕林·多萊爾： 《多萊爾的希臘神話書》， 熊裕譯， 北京聯合出版公司2021 年版， 第1、 64 頁。

?萊斯莉·阿德金斯、 羅伊·阿德金斯： 《探尋古希臘文明》， 張強譯， 商務印書館2010 年版， 第233 頁。

?晏立農、 馬淑琴： 《古希臘羅馬神話鑒賞辭典》，吉林人民出版社2006 年版， 第164 頁。

????荷馬： 《伊利亞特》， 羅念生譯， 上海人民出版社2007 年版， 第6—7、 88、 5—6、 21 頁。

?參見路程： 《列斐伏爾的空間理論研究》， 復旦大學2014 年博士論文。

?愛倫·坡： 《愛倫·坡詩選》， 曹明倫譯， 外語教學與研究出版社2013 年版， 第140 頁。

? 陳嵐、 邢菲婭： 《從 〈安提戈涅〉 看中西法律文化》， 《江漢論壇》 2006 年第7 期。

?裘利亞·西薩、 馬塞爾·德蒂安： 《古希臘眾神的生活》， 鄭元華譯， 上海人民出版社2008 年版， 第9 頁。

?喻濤： 《地中海的陽光——論加繆均衡思想》， 西南大學2007 年碩士論文， 第27 頁。

?趙艷花： 《阿爾貝·加繆哲學與美學思想的均衡特征》， 《天中學刊》 2012 年第4 期。

? 索福克勒斯： 《索福克勒斯悲劇五種》， 羅念生譯， 上海人民出版社2016 年版， 第95 頁。

? 阿諾德·湯因比： 《希臘精神——一部文明史》，喬戈譯， 商務印書館2015 年版， 第120—121 頁。

? 葛桂錄： 《比較文學之路： 交流視野與闡釋方法》， 上海三聯書店2014 年版， 第19 頁。

?辛雅敏： 《論特洛伊故事在中世紀的流傳——由但丁的 〈神曲〉 談起》， 《國外文學》 2019 年第4 期。

?但丁： 《神曲： 地獄篇》， 朱維基譯， 上海譯文出版社1984 年版， 第189—190 頁。

??愛漢者等編、 黃時鑒整理： 《東西洋考每月統計傳》， 中華書局1997 年版， 第326、 327 頁。

? 茅盾： 《介紹外國文學作品的目的——兼答郭沫若君》， 《文學旬刊》 第45 期， 1922 年8 月1 日。

? 茅盾： 《我走過的道路》 上冊， 人民文學出版社1997 年版， 第150—151 頁。

? 茅盾： 《神話研究·序》， 《茅盾全集》 第28 卷，人民文學出版社1993 年版， 第432 頁。

?葉舒憲： 《人類學想象與新神話主義》， 《文學理論前沿》 第2 輯， 北京大學出版社2005 年版， 第86 頁。