群體道德與個人道德相輔相成
——對梁啟超公德論的一個考察

黃啟祥

一、“公德”的多種含義

梁啟超的公德學說駁雜繁復，散布在他的不同著作和文章中，并非一個集中統一的體系。為了準確地理解他的公德論，我們首先需要厘清公德概念在其著述中的多種含義，即作為道德規范的公德、作為道德品質的公德、個人公德與群體道德。這幾個概念在以往的討論中常常混淆不清，以至于妨礙了人們對梁啟超公德論的領會與理解。

首先，我們宜區分作為道德規范的公德與作為道德品質的公德。

作為道德規范的公德，即公共生活所要求的基本規范。例如，1949年9月29日中國人民政治協商會議第一屆全體會議通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》第五章第四十二條：“提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛護公共財物，為中華人民共和國全體國民的公德。”作為道德品質的公德，即社會道德原則和規范在個人或群體的思想和行為中的體現，是個人或群體在道德行為中所表現出來的穩定特征。例如：雷鋒忠于職守、勤儉節約、艱苦奮斗的品質。梁啟超的著作以不同形式包含公德的這兩種含義。

就作為道德規范的公德而言，每一個國家都不可能完全缺乏，否則它便難以存續。對于任何一個國家來說，愛國都是其國民的一種公德，梁啟超倡導公德論的重點也在于愛國。我們如果在道德規范的意義上來理解梁啟超所說的中國傳統道德中“公德殆闕如”，那么便不可能不對其產生誤解。那些根據這種理解來贊同或批評他的這個表述的人都難免失當。但是，一個國家是否具有公德規范是一回事，國民是否具有公德品質則是另一回事。固然，沒有公德規范便難有公德品質，但是承認前者并不必然要承認后者，否認后者也不必然要否認前者。當梁啟超說國人缺少公德的時候，他的意思并非是我國歷史上沒有愛國這一道德規范，而是指當時國人沒有如其期望地表現出愛國主義精神。

陳來的《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文在道德規范的意義上使用了公德一詞，這可以從他對公德的界定中看得出來。他說：“社會公德一般指公民在社會交往和公共生活中應當遵循的行為準則，旨在維護公共利益和公共秩序。”陳來將公德區分為公民道德(政治性公德)與公共道德(社會公德)，他說，“公民道德體現國家對公民的政治要求，公共道德體現現代社會公共生活的規范要求”。我們從這個界定可以看出，他所說的公德，無論是公民道德還是公共道德，都是指作為道德規范的公德。從其文章第七部分的論述來看，他所說的公德亦屬此意。

既然陳來在道德規范的意義上使用公德概念，他應該理解梁啟超在公德的此一含義下所作的一些論述，但他卻對之感到有些不解。他說：“梁啟超所說的公德也并非都是道德，其中多屬近代社會的意識、價值。”又說：“就公德的條目而言，梁啟超在《新民說》中特別立專節論述的，有國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群、義務思想等，其實，從倫理學上來說，這些大都不屬于道德。梁啟超以‘公德’指稱這些意識和價值，也造成了理論上的混淆。”陳來認為梁啟超混淆了公德與社會價值。梁啟超在《新民說》中所論述的權利意識、自由、自治、進步、自尊、合群、進取冒險、義務意識等確屬近代社會的價值，但是，如諾博托·霍爾斯特所說，價值觀基本上都是可以轉換為道德規范的。以“權利”為例，約瑟夫·拉茲認為，“在道德思想中，權利代表了獨立的道德目標”。梁啟超闡述這些價值，其目的在于號召國民珍視和追求它們，他是將此作為公共道德規范來加以宣揚的，正如公正、敬業、友善等既是我們的核心價值觀，也是我們的公共道德規范一樣。

陳來的這種疑惑在某種程度上要歸因于梁啟超對于公德一詞的模糊使用。當我們說梁啟超的著作以不同形式包含公德的這兩種含義時，并不意味著他在著作中將它們清晰地區分開來，更不意味著他在每一次使用公德概念時都具體指出了他在何種意義上使用它。事實上，他的著作中雖然包含但并未明確區分公德的這兩種含義。上述梁啟超所強調的那些公德之所以引起一些學者的誤解，一個重要原因也在于他對于公德概念的模糊使用。他在《論公德》一文中對公德與私德的界定是，“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”，這是在道德品質的意義上來定義公德的。而在此后，他又將追求自由、自治、合群等作為道德規范的公德來加以論述。也就是說，梁啟超沒有清楚區分作為道德規范的公德與作為道德品質的公德，他的一些論述便難免對讀者造成理解上的困難。

陳來對梁啟超的公德論產生疑惑的另一個原因是，他自己也沒有清楚區分作為道德規范的公德與作為道德品質的公德。他在將公德界定為道德規范時，相應地，應將私德定義為一種道德規范。如果公民道德體現的是國家對公民的政治要求，公共道德體現的是現代社會公共生活對公民的規范要求，那么相應地私德就是私人生活對個人的規范要求。但是陳來并未給出這樣的定義。他雖然說“廣義的私德就是公德以外的個人基本道德”，但是他似乎未對私德或個人道德做出一個清晰的界定。透過他的表述，我們可以看到，他一般將私德視為道德品質，與其相對的是作為道德品質的公德。例如他說，“私德是個人的品德、修養，而公德是指有益于國家、社會的德行”。如此，他對公德概念與私德概念的界定在含義上是不對應的。但是，陳來有時也在道德規范的意義上使用私德概念。概念含義的模糊導致概念使用上的混淆。

其次，我們通過對比個人公德來澄清作為群體道德的公德。

在梁啟超的著作中，作為道德品質的公德包括作為個人道德品質的公德與作為群體道德品質的公德。當梁啟超說“人人相善其群者謂之公德”時，他所說的公德即個人公德，也就是個人利于群體的品質，這種公德的目的在于利群。與此同時，梁啟超借用斯賓塞的話說，“凡群者皆一之積也。所以為群之德，自其一之徳而已定”，他進而論道：“夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對于本團體公共觀念所發之德性也。”這里，梁啟超所說的是“群之德”即另一種公德，它是一個團體中成員的公共德性或團體德性，其主體是團體而不是個人，盡管團體由個人構成。這里的團體可以指村鎮、公司、文化團體、政治團體、軍事團體，也可以指國民全體或整個國家。在此我們仍應注意，梁啟超的論述中雖然包含個人公德與群體道德，但是他并未對之做出清晰的區分，這使他在論述公德的某些地方將個人公德與國家道德并為一談，這從他的《新民說》第六至第二十節即可看出。

根據梁啟超的表述，與群體道德相對的不只是個人公德，也可以是個人私德。我們在這里把個人公德與個人私德統稱為個人道德。由此，與群體道德相對的個人道德既包括個人公德，也包括個人私德。澄清這些概念之間的關系對下面的討論非常重要。一方面，個人道德、個人私德與個人公德是三個含義不同的概念，也是容易混淆的概念。另一方面，個人道德與群體道德的關系是梁啟超公德論中一個非常值得關注的問題。沒有群體道德在場，個體道德有時令人難以理解。

陳來批評中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊，強調恢復個人道德的獨立性與重要性。但是他未明釋個人道德與公德和私德的關系，而將個人道德等同于私德。例如他說，“伴隨中國的歷史發展進程，政治公德不僅排擠了社會公德(即公共道德)，更擠壓了個人基本道德(私德)”。再如，他說：“個人道德……即只與自身有關，而不涉及他人的行為或品質，如勤學、立志、儉樸、溫和，或謙虛、嚴肅、耐心、慎重等。”如前所述，他主要是從道德品質的意義上來談論私德的。但是，就道德品質而言，無論是私德還是公德，其主體都可以是個人。由于陳來沒有明晰個人道德的概念，也未區分個人道德與群體道德，他對梁啟超關于公德與私德劃分的理解難免偏頗。他認為在梁啟超那里，“私德既是個人自處的德操，也是個人對待其他個人、處理與其他個人關系的道德，公德則是個人對于群體的道德。這個區分還是清楚的。私德與公德兩者并行不悖。這個思想用今天的話來說，私德是個人的品德、修養，而公德是指有益于國家、社會的德行”。這只是梁啟超區分公德與私德的方式之一，根據這種區分，作為道德品質的私德與公德是并列對應的兩個概念。

在梁啟超看來，私德與公德還有另一種關系，在這種關系中私德與公德并非并列對等的概念。他說：“私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。”這里公德也是私德的一種，公德乃私德的集成。其實，梁啟超此處所說的私德與公德的關系就是個人道德與群體道德的關系。梁啟超雖然沒有從概念上專門區分個人道德與群體道德，也沒有像論述公德與私德那樣將個人道德與群體道德作為明確的主題加以闡述，但是他的公德論與私德論中包含著深刻的關于群體道德與個體道德的思想，領會這些思想對于理解他的公德論至關重要。

陳來認為，梁啟超重點推崇的公德即愛國利群的政治道德所導致的一個后果是擠壓了個人基本道德(私德)。如果我們從道德規范的意義上來理解公德與私德，陳來的這個看法很難令人信服，因為梁啟超在倡公德的同時并未否認作為道德規范意義上的私德。就連陳來在另一處也承認這一點，他說，“梁啟超在寫作《論公德》時期，雖然著重推崇公德，但對私德并沒有加以否定而是肯定了私德的意義”。如果我們從道德品質的意義上來理解公德與個人道德，那么陳來對梁啟超的批評表明，他認為作為群體道德的政治公德會壓抑和取消個人道德。這個觀點是值得我們討論的。事實上，作為群體道德的政治公德與個人道德在許多方面是相輔相成乃至相互依存的。梁啟超公德論的一個重要意義就在于，一方面他認為唯有作為群體道德的政治公德的改造，才能塑造相應的有利于國家富強的個人道德，另一方面他強調個人道德乃是群體道德的基礎。

二、群體道德對個人道德的塑造

梁啟超道德學說的一個貢獻在于，它在近代社會背景下從不同方面向我們提示了群體道德對個人道德塑造的意義。尤其是他通過分析民主政體與專制政體對國民的愛國主義的影響，一方面闡明，個人在群體中通過學習和熏陶能夠逐漸造就在個人生活中未曾具有的德性，另一方面闡明，如果一個群體沒有某種德性，個人則很難具有這種德性。

梁啟超《新民說》中的公德論，其核心在于倡導一種群體道德即國民的愛國主義，這一點在他的論述中是十分清楚的。在外患將亡中國的嚴峻形勢下，梁啟超認為亡國滅種的危機一方面是因為世界列強的侵略，另一方面則是因為國民缺少一種抵御侵略的力量即愛國主義。他說：“夫政府民人，痛癢不關，愛國之心，因以薄弱。此中國人之所短也。”他直言：“吾輩今日之最急者，宜莫如愛國。”陳來認為愛國主義是一種政治公德，這是有道理的，但是我們不能由此將愛國主義與個人道德相對立。愛國主義既是一種群體道德，也是國民的個人公德。愛國既是公民個人層面的基本道德規范，也是公民個人所應具備的基本道德品質。

在我們今天的核心價值體系中，民主是國家層面的價值目標，也是國家追求的德性，它是我們創造美好幸福生活的政治保障。根據陳來的觀點，民主無疑屬于政治公德，而政治公德可能擠壓、取代或取消個人道德。但是梁啟超認為民主不會取消個人道德，而是會促進個人道德，民主的對立面即專制才會壓抑個人道德。在梁啟超看來，國家若具有民主德性，則易于培養國民的愛國主義，專制體制則是導致國民缺少愛國主義的一大原因。這也可以視為他力推維新變法以救亡圖存的一個論證。根據梁啟超的論述，在專制政體下，朝廷將自己視為上天的代表，而非國民的代表。國民習慣于為專制統治之奴隸，視國家為帝王之私產，以為朝廷和國家的興亡與己無關，缺少做國家主人的觀念，由此導致“群治不進”。“中國群治不進，由人民不顧公益使然也；人民不顧公益，由自居于奴隸盜賊使然也；其居于奴隸盜賊，由霸者私天下為一姓之產而奴隸盜賊吾民使然也。”梁啟超慨嘆：“耗矣哀哉！吾中國人之無國家思想也，其下焉者，惟一身一家之榮瘁是問，其上焉者，則高談哲理以乖實用也。其不肖者且以他族為虎，而自為其倀；其賢者亦僅以堯跖為主，而自為其狗也。”也就是說，這種體制容易導致這樣一種結果，即居于社會底層者只關心自己和家人的衣食住行，社會上層人士只知浮言空談，逃避現實，那些沒有脊梁者更是賣國求榮，那些有理想抱負者也僅僅滿足于尋覓明主。

梁啟超在追溯君主私天下的原因時認為，國家皆起源于家族，三代以前，君與民如家人一般，君如家長族長，民如家族子弟，“依于國家，而各有其所得之權利，故亦對于國家，而各有其應盡之義務。人人知此理，人人同此情，此愛國之心，所以團結而莫解也”。“自后世暴君民賊，私天下為一己之產業。因奴隸其民，民畏其威，不敢不自屈于奴隸。積之既久，而遂忘其本來也。后世之治國者，其君及其君之一二私人，密勿而議之，專斷而行之，民不得與聞也。有議論朝政者，則指為莠民；有憂國者，則目為越職，否則笑其迂也。此無怪其然也，譬之奴隸而干預主人之家事，則主人必怒之。而旁觀人必笑之也，然則雖欲愛之，而有所不敢，有所不能焉。既不敢愛不能愛，則惟有漠然視之，袖手而觀之。”

梁啟超不否認君主專制國家也提倡愛國主義，但是他認為君主專制國家提倡的愛國主義實際上是愛君主義或者愛皇主義，它不是對于國家的愛，而是對于君主或皇帝的愛，因之不是真正意義上的愛國主義，反而可能使人們對國家漠不關心。他從朝廷職能的角度分析了將愛國主義混同于愛君主義的原因，“夫國之不可以無朝廷，固也。故常推愛國之心以愛及朝廷，是亦愛人及屋及愛屋及烏之意云而”。梁啟超區分開國家、朝廷與君主，他將國家比作公司，將朝廷比作公司之事務所，將君主比作事務所之總辦；又將國家比作村市，將朝廷比作村市之會館，將君主比作會館之值理。事務所為公司而立，會館為村市而設，這是很清楚的。事務所不等同于公司，會館不等于村市，“兩者性質不同，而其大小輕重，自不可以相越”；總辦更不等于公司，值理更不等于村市。“若夫以烏為屋也，以屋為人也，以愛屋愛烏為即愛人也。浸假愛烏而忘其屋，愛屋而忘其人也，欲不謂之病狂，不可得也。故有國家思想者，亦常愛朝廷，而愛朝廷者，未必皆有國家思想。”

因此，梁啟超認為：“為國民者，當視專制政體為大眾之公敵。為君主者，當視專制政體為一己之私仇。彼其毒種盤于我本群者，雖已數千年，合上下而敵之仇之，則未有不能去者也。……專制政體之不能生存于今世界，此理勢所必至也。”由此，梁啟超呼吁去除專制政體，喚醒國民的愛國之心，才能救亡圖存。他說：“然則救危亡求進步之道將奈何？曰：必取數千年橫暴混濁之政體，破碎而齏粉之。”這正是戊戌變法所志于的事業。只有打破君主專制，才能真正培養國民的愛國主義，才能造就新民，國家才能救亡自強。

與去專制相應的，便是興民權，愛國民。梁啟超認為，國家由國民組成，真正的愛國主義必定體現在尊重國民的權利，愛自己的國民，這種愛包括國家統治階層對于國民的愛，也包括國民的自愛。他說：“國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也，故民權興則國權立，民權滅則國權亡。為君相者而務壓民之權，是之謂自棄其國，為民者而不務各伸其權，是之謂自棄其身。故言愛國必自興民權始。”他呼吁國民不要被動等待政府恩賜權利，而應主動爭取權利。在他看來，政府壓制民權是一種罪惡，但是國民不爭民權也是一種罪過。“政府壓制民權，政府之罪也。民不求自伸其權，亦民之罪也……未有民不求自伸其權，而能成就民權之政者。”

梁啟超還論述了專制政體對其他一些公德的影響。例如，對于國家擁有義務之心是國民個人的一種公德，而“專制政體之國，必束縛其民之心思才力于無可爭之地”。這使國民承擔無權利之義務，而君主則享無義務之權利，其結果是國民與國家關系疏遠。再如，個人以政治能力服務國家，組成有機社會秩序，是國民個人的一種德性，但是專制政體壓制國民的政治能力，“專制政體為直接以摧鋤政治能力之武器，此稍有識者所能知矣”。梁啟超認為：“專制之國，其民無可以用政治能力之余地，茍有用之者，則必將為強者所蹂躪，使之歸于劣敗之數。而不復得傳其種于后者也。以故勾者不得出，萌者不得達，其天賦本能，隱伏不出，積之既久，遂為第二之天性。”他又說：“吾國民以久困專制政體之故，雖有政治能力不能發達，斯固然矣。”

梁啟超在當時的歷史背景下見解獨到地指出了國民的德性培養與國家德性之間的關系。他認為在君主專制下難以培養超越君主的愛國主義，因為君主等同于國家，甚至超越于國家之上。在民主制國家中，國家元首或政府首腦是服務于國家和國民的，他們的地位在國民的心中是低于國家的，因而愛國主義是超越于他們之上的。梁啟超雖然認為專制統治導致國民缺乏愛國主義，但是他仍然承認愛國主義在君主專制國家中也是存在的。君主專制國家中的愛國主義是一個復雜觀念，它通常既包括愛國家，也包括愛君主，這兩個觀念常常混合在一起。它們有時是同一的，有時則是分離的。梁啟超認為：“朝廷由正式而成立者，則朝廷為國家之代表。愛朝廷即所以愛國家也。朝廷不以正式而成立者，則朝廷為國家之蟊賊。”當君主真正成為國民利益的代表者和捍衛者的時候，它們是同一的；當君主不再是國民利益的代表或不再捍衛國民利益，甚至背叛國民，成為國民敵人的時候，它們就是分離的。所以，愛君主未必愛國家，同樣，愛國家也未必愛君主。

梁啟超關于群體道德塑造個人道德的論述遠不止此，這里只能擇而述之。拋開梁啟超的論述，我們通過經驗觀察也可以看到，個人道德的提倡與培養的確在相當程度上受到群體道德的制約。在儒家的治國理政體系中，可以倡導和推崇“百善孝為先”的道德價值。但是，在基督教會中，人們很難將孝德作為道德之本，因為基督教使信徒把上帝看得高于父母，把對上帝的愛看得高于對父母的愛，這當然會限制孝德的提倡和培養。事實上，任何將群體領袖(宗教崇拜對象、宗教領袖或政黨領袖)看得高于父母的群體，都很難將孝德看成基礎性的美德。

三、個人道德對群體道德的基礎作用

在梁啟超看來，群體的許多德性決定于個人德性，只有成員擁有它們，團體才可能擁有它們，若是一個團體中的每個人都缺少它們，則他們組成的團體亦不會擁有它們。他說：“夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。”因此，造就新民群體須首先培養國民的個人德性。

梁啟超關于自治的論述非常典型地顯示了他的這一思想。他說：“制之有節，行之有恒，實為人身品格第一大事。”“凡古來能成大事者，必其自勝之力甚強者也。”梁啟超所說的個人自治之德即自律。群體和國家也有自治之德，群體與國家的自治亦即法治或律治，也就是遵循法律或規則。“國有憲法，國民之自治也。州郡鄉市有議會，地方之自治也。凡善良之政體，未有不從自治來也。一人之自治其身，數人或十數人之自治其家，數百數千人之自治其鄉其市，數萬乃至數十萬數百萬數千萬數萬萬人之自治其國，雖其自治之范圍廣狹不同，其精神則一也。一者何？一于法律而已。”

梁啟超認為不能自治者必然受制于自治者，個人如此，國家亦如此。他說：“己不能治，則必有他力焉起而代治之者，不自治則治于人，勢所不可逃也。人之能治禽獸也，成人之能治小兒也，文明人之能治野蠻也。皆其無自治力使然也。”他又說：“真能自治者，他人欲干涉焉而不可得，不能自治者，他人欲無干涉焉而亦不可得也。”以印度為例，“今日之印度，英人居者不及萬，而二萬萬之印人，戢戢如群羊乎”，乃是因為英國人比印度人更富于自治力。

梁啟超倡言，國人今日所當務者，乃求一身之自治，進而求一國之自治。他呼吁：“吾民乎，吾民乎，勿以此為細碎，勿以此為迂腐，勿徒以之責望諸國體，而先以之責望諸個人，吾試先舉吾身而自治焉，試合身與身為一小群而自治焉，更合群與群為一大群而自治焉，更合大群與大群為一更大之群而自治焉，則一完全高尚之自由國平等國獨立國自主國出焉矣。而不然者，則自亂而已矣。自治與自亂，事不兩存，勢不中立，二者必居一于是，惟我國民自訟之，惟我國民自擇之。”

梁啟超就許多主題闡述了這個思想。例如，他認為國民若無能力，國家便無能力，“國民茍有能力者，則國家有能力，以此因緣，故養政治能力，必自我輩始”。再如，他認為國民若無自尊，國家便不可能有尊嚴：“夫國家本非有體也，藉人民以成體，故欲求國之自尊，必先自國民人人自尊始。”“為國民者而不自尊其一人之資格，則斷未有能自尊其一國之資格焉者也。一國不自尊，而國未有能立焉者也。”再如，他認為國民若不享有平等權利，國家便不可能與他國擁有平等權利。“欲使吾國之國權與他國之國權平等。必先使吾國中人人固有之權皆平等，必先使吾國民在我國所享之權利與他國民在彼國所享之權利相平等，若是者國庶有瘳，若是者國庶有瘳。”

此外，梁啟超還指出，群體道德雖然能夠在很大程度上塑造個人道德，但是對于一些德性而言，即使團體具備這種德性，若其中一個成員自身不具備相應的德性條件，團體也無法使其具備此種德性。正如瞎子不會因為混在目明者中間，就能突然目光敏銳；聾子不會因為混在耳聰者中間，就能突然聽覺靈敏；懦弱者不會因為混在勇士中間，就能突然變成勇士。

上述梁啟超的一些具體觀點當然可以商榷，這里對此存而不論，主要闡釋梁啟超對個人道德之基礎作用的重視。梁啟超曾言，中國道德發達甚早，但是“偏于私德，而公德闕如”。這里所說的公德重點指愛國利群的道德，似乎包含這樣一層含義，即私德發達則妨礙群體道德的發展。但其實并非如此。根據梁啟超的表述，群體道德是個人道德的合成。一方面，群體道德可以是個人公德的共同體現。例如，由一個個愛國者組成的群體必定是一個具有愛國主義德性的群體。另一方面，梁啟超認為群體道德也可以由個人私德構成。在這個意義上，無私德之人不可能組成一個具有相應公德的群體。“我對于我而不信，而欲其信于待人，一私人對于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于團體，無有是處，此其理又至易明也。若是乎今之學者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點云爾。”正是在這個意義上，梁啟超不但不否認私德的重要性，而且強調“欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義”。當然，梁啟超并不認為私德可以自動轉化為群體公德，其中國道德私德發達而公德闕如的看法就暗示了這一點。

簡言之，梁啟超既倡導群體道德也倡導個人道德，既倡導公德也倡導私德。在梁啟超看來，一方面群體道德與個人道德都有其不可替代性，不能以群體道德壓抑和排擠個人道德，反之亦然；另一方面群體道德(包括政治公德)與個人道德又可以是相輔相成和相互促進的，許多群體道德以個人道德為基礎，而許多個人道德則以群體道德為條件。通過這個視角，梁啟超著作中許多看似彼此矛盾的論述就可以統一起來了。從作為道德規范意義上的公德來說，梁啟超所倡導的公德(包括政治公德)并不壓抑個人道德，從作為道德品質意義上的公德來說，梁啟超所倡導的公德(包括政治公德)也未導致取消個人道德的狀況。概言之，我們未必贊同梁啟超有關群體道德與個體道德的一些具體論述和例證，但是他對群體道德與個人道德之關系的獨到見解對于我們今天的道德研究和道德建設仍然具有不可忽視的意義。

陳來呼吁人們加強個人道德的培育，這無疑是重要而又必要的倡議。但是培育個人道德并不意味著排斥政治公德，相反，只有加強相應的政治公德，個人道德的培植才能取得比較理想的效果。不是政治公德而是其對立面即政治惡德才是培育個人道德的阻力。如果認為政治公德排斥、擠壓乃至取消個人道德，不僅會對梁啟超產生誤解，而且可能在個人道德培養議題上偏離正途。

梁啟超關于群體道德與個人道德的論述也有些混雜不清。其一，他沒有明確區分個人道德與私德，許多時候將私德等同于個人道德，但個人道德不僅包含個人私德也包含個人公德。他有時將公德還原為私德，有時甚至認為對公德私德“不必強生分別”，消弭了私德與公德的區別。其二，他有時又將群體道德還原為個人道德，模糊了個人道德與群體道德的界限。群體道德有時看似同類的個人道德的簡單相加，其實即使梁啟超所論述的群體道德——團體中成員的公共德性——也未必如此。而且群體道德有時候并非所有成員共同具有的單一德性的加和，而是不同種類的個人道德的有機合成。例如，梁啟超認為服從是一種民德，若無服從之德，人人欲為指揮者，不愿服從，則群龍無首，團體不存。但是，若是人人都甘于服從，無人愿意指揮，這同樣不是一個優秀的團體。所以團隊的某種美德有時不取決于成員的單一品質，而是成員的多種品質的有機結合。

這里似乎有一個解釋的循環。國民要具有某些德性，首先國家需要具有相應的德性；國家要具有這些德性，又要求國民必須首先培養這些德性。這個困惑也表現在梁啟超的變法事業上。他一方面認為維新變法和政體革新需要國民的愛國主義支持，另一方面又認為國民的愛國主義的培育需要維新變法和革新政體。梁啟超在分析國民缺乏愛國之心時認為，過去人們將愛國之心混同于愛君之心，只知愛君而不知愛國。這里包含兩個觀點，其一，國人是具有愛國之心的，其二，國人將愛國之心錯付于皇帝。如果中國完成了政體改革，那么國人的愛國之心就不存在錯付于皇帝的問題了。換言之，一旦維新變法成功，取消君主專制政體，國人區分開國家與皇帝的不同角色與地位，將皇帝置于國家之下，而不是將皇帝與國家等同，愛國之心就不會混同于愛君之心，真正的愛國主義就會發揚光大。但是，戊戌變法失敗了，當時中國的政體沒有革新，國民如何培養愛國主義？愛國主義與維新變法似乎都不可能了。這似乎是梁啟超公德論中的一個死結。

在現實中，這個死結是不存在的，或者說是可以解開的。因為在這種解釋循環中，國民是一個整體概念，是一個單一的人格，但是現實中的國民是在知識、視野、德性、能力等等方面存在差異的諸多個體。就國民作為一個整體或單一人格而言，要具有珍惜權利、民主、自由的德性，須以國家具有民主德性為前提。但是就每一個具體的國民來說則并非如此，有的人可能在國家立憲之先，就在社會生活和政治生活中表現出民主意識和民主德性。在國家層面無法進行根本變革以產生新道德所需條件的情況下，個人與小群體的道德進步就具有奠基的意義。在19世紀末和20世紀初的中國，梁啟超就屬于這種先知先覺者。這種先知先覺者的民主意識可能是一個國家內生的(即在反抗專制政府的壓迫中產生的反向意識，歐洲近代一些國家的情況大抵如此)，也可能是從專制國家之外引入的。無論其產生路徑如何，當一個國家的大多數人都具有民主意識的時候，這個國家必定會具有民主德性。