讖謠是如何自我實現的？
——以民國《金陵塔碑文》的源起與流變為中心

潘若天

近代中國社會遭遇傳統與現代的層累式擠壓,思想文化領域也相應呈現出內涵豐富的多歧性與矛盾性。其重要表征之一即在于,當科學觀念在上層社會成為共識的同時,被賦予“迷信”定義的讖謠、乩語等依然在曖昧不明的文化土壤中大行其道。《金陵塔碑文》是其中的典型案例。①該讖謠最初產生于20世紀20年代末,因“預言”抗日戰爭、美國對日宣戰以及日本投降等重大史實,在抗戰勝利后被廣泛視作靈驗性的讖謠,民國學者顧頡剛甚至在日記中感慨:“此等預言皆能應驗,誠為不可思議,意者洵有運命之理存乎其間耶？”②《金陵塔碑文》的影響頗為久遠,在20世紀60年代的香港社會還流傳它的變體。③時至今日,該讖謠及其變體并未銷聲匿跡,依然在網絡空間的邊緣恣意傳播。因此,研究《金陵塔碑文》的演變史,對理解讖謠從何而來、為何而變以及如何而治都有重要的理論和現實意義。

關于近代中國讖謠的研究,學術界已有較為豐碩的成果。但囿于史料匱乏,追溯讖謠的跨時代流變存在諸多局限。產生于近代社會的《金陵塔碑文》,在民國的報刊、日記、小說、戲劇和民謠中都留下了極其豐富的演變痕跡,為研究者提供了一份珍貴的讖謠標本。究竟誰參與了該讖謠的制造與傳播？文本的流變與中國政治變局存在什么樣的密切關聯？讖謠是如何“自我實現”的？為何飽受科學洗禮的現代知識分子,卻往往成為讖謠的傳播者？迷信與科學又是如何在中國近代思想史上“糾纏性共存”的？本文以《金陵塔碑文》為切入口,重新審視讖謠、政治與思想之間的多維度互動,深化學界對中國近代知識分子群體的認知。

一、移花接木:國共對峙下《金陵塔碑文》的產生

20世紀20年代中后期,國共由合作轉向對峙,中國共產黨掀起轟轟烈烈的武裝起義,與國民黨政權展開了長期的軍事角力。1928年4月9日,署名“佩佩”的作者在《小日報》發表一則消息稱:在植樹節中,南京有人在山腳掘出一方劉伯溫預言碑,碑文曰:

拆去金陵塔,關門殺自家。既非帝國,亦非太平,紅頭盡,白頭生,殺盡江南百萬村,且逍遙,騎馬過竹橋。日出東,月落西,共看三十日。④

這是目前所能找尋的《金陵塔碑文》的最早版本(以下簡稱“版本1”),文本是讖謠的主體部分,版本1是由多種文本移花接木、剪切拼接而成,其中大部分是源自民謠、俗語、乩語的借用型文本。

第一,“拆去金陵塔,關門殺自家”。原型來源于太平天國起義時期金陵大報恩寺塔焚毀后南京城內流傳的“寶塔拆,自相殺”童諺。⑤晚清士人王鐘霖在日記中也記錄“火焚金陵塔,閉門殺自家”的鸞語。⑥時人認為這一童諺預言了太平天國起義時的洪楊內訌。文本移花接木至此,涵義發生天翻地覆的變化,成為隱喻南京國民政府建立、國共合作破裂的讖謠。

第二,“紅頭盡,白頭生”。“紅頭”“白頭”在太平天國運動之際被廣泛使用,太平軍戰士“身披紅帶,頭扎紅巾”而被稱為“紅頭”；團練武裝“白衣白巾”而被稱為“白頭”。⑦蘇州當時就流傳“紅頭亂,白頭興”之謠。⑧在國共對峙之際,“紅頭”“白頭”轉而指代國共兩黨,在1928年3月中國社會出現“紅頭興,白頭落,民黨死,共產活”的革命歌曲。⑨“紅頭盡,白頭生”在此處則隱喻國、共兩黨之成敗興衰。

第三,“騎馬過竹橋”。這是時人常用的一則諺語,有“兇多吉少”之義。義和團運動中出現過“得逍遙,且逍遙,騎火馬,過土橋”之類相似的讖謠文本。⑩在此處“且逍遙,騎馬過竹橋”則被認為是“國民政府之努力于建設,而表示民眾之欣慰”。

第四,“日出東,月落西”。此文本在北宋時編纂的佛教典籍《景德傳燈錄》中就已存在。民國之際,河南項城也流傳著以“日出東,月落西”為開頭、具有迷信色彩的民謠。在此處“日出東”被視作“日本出兵山東”的預言。

相似文本在不同時代的讖謠、民謠、俗語內經常性地互相假借,這是中國讖緯系統的一個重要特點。讖謠文本的生命力在于,它緊扣時代的焦慮點,成為人們積壓情緒的泄洪口。

故事同樣是讖謠的重要組成部分。版本1的讖謠故事較為簡略,即某人在植樹節于南京某山腳下掘出署名劉伯溫的預言碑。“掘墓/拆塔—得碑—預言—證實”的類型化的故事結構在傳統讖謠體系中屢見不鮮。例如清代一則讖謠故事:清初貝勒多鐸挖劉伯溫墓,獲一刻有“貝勒貝勒,所向無敵,生在滿洲,死在浙直”文字的碑,多鐸見之后,“憂悸發病死”。同樣也是遵循“掘墓/拆塔—得碑—預言—證實”這一完整的讖謠應驗的邏輯鏈條。

簡單的讖謠故事中暗藏著豐富的政治蘊意。故事中點明碑文發掘地點為“新都”。時人指出:“富有歷史和封建意味的故都,與那正在蓬勃發展著帶著歐化氣味的新都南京,有劃然不同的景象。”“新都”與“故都”之間的“劃然不同”,不僅是“封建意味”與“歐化氣味”的決裂,更是北洋政府與南京國民政府之間的合法性交鋒。另一層面,故事中碑文發掘時間“恰巧”是南京國民政府首屆植樹節,這顯非偶然為之。在版本1發表前,中央常務會議議決“于總理逝世紀念日各地舉行植樹典禮,以為造中山林之提倡”。由是觀之,版本1故事中的“新都”與“植樹節”,不僅因與時事纏連而增強了可信性與傳播性,更象征著新舊政權的迭代,其中潛藏讖謠制造者濃烈的政治蘊意與涵義。

短短幾個月后,《橫行報》又出現了第二種版本(以下簡稱“版本2”)。版本2提到,在南京“總理墓旁拆一古塔”時發現石碑,其文曰:

金陵拆塔,家家自殺,既非太平國,亦非帝王家。紅頭死,白頭生,殺盡江南百萬村,日出東山月落西,家家戶戶見高低,得逍遙處且逍遙,騎馬過竹橋,請看三十日拆塔。青田劉伯溫題。

對照觀之,版本2在文本上僅做了部分修飾和調整,增添了文學性色彩。變化較大的地方在于讖謠故事。在版本2中,石碑發掘地點從南京“一山腳下”一躍變為“總理墓旁”。中山陵是“具有濃厚的現代政治文化內涵的公共符號”。將富含政治隱喻功能的讖謠,與極具政治象征意義的中山陵建立起關聯性,讖謠故事的戲劇性與傳播力由此廣泛增強。

二、賊喊捉賊:國民黨與《金陵塔碑文》版本3的制造

以“道聽途說”而成的版本1和2,經《小日報》和《橫行報》等著名上海小報的傳播,而在市民階層流傳廣泛。但小報這一新聞媒介的性質旨在“描寫社會間有趣味之事件,以供各級人士之消遣”。其缺陷在于“往往道聽途說,描寫逾分,即不免誨淫誨盜之譏”。因此,版本1和2僅為市民階層茶余飯后的娛樂消遣。不過短短一年后,《金陵塔碑文》諸版本開始相繼出沒于上海、天津等地的大報和官方報紙中,這也就意味著這一讖謠傳播的背后推手發生了天翻地覆的變化。

《金陵塔碑文》的新版本(以下簡稱“版本3”)發表于1929年5月17日《時事新報》的青光副刊中。據載:南京有人因“開山”在北極閣附近出土一塊劉伯溫碑,其文曰:

打倒打倒,打倒金陵塔,比戶自相殺。紅孩死,白首出,殺盡江南百萬家。日出東,月出西,迷途不辨路高低。得逍遙,且逍遙,騎馬跨街過硃橋,戊己庚,念佛經,廿八日,見清平。劉伯溫建,蔣中正拆。

版本3的讖緯故事呈現出新的流變。石碑的發掘地點再一次從“總理墓旁”換到“南京北極閣附近的山上”,發掘原因從“拆古塔”變為“有人開山”。這一變化與時事新聞緊密關聯。1928年,南京國民政府“將北極閣廟宇及古塔撤去,定在該地建筑新式氣象研究所”。1929年,南京市政府又撥款遷葬北極閣山下一帶墳墓。北極閣附近接二連三的大興土木導致社會上謠言紛起,原來的故事版本1和2,與北極閣“拆古塔”“遷葬墳墓”等時事新聞真假雜糅起來,從而組合成版本3中更具有迷惑性的讖緯故事。

版本3首次加入的“劉伯溫建,蔣中正拆”是點睛之筆。此文本借鑒自傳統讖緯體系。據載,清同治年間,淮安民眾為阻止漕督吳棠拆東堤,偽造了一塊刻有“劉基造,吳棠拆,拆到此處拆不得”的劉伯溫預言碑。此文本改頭換面挪用至此,產生的效果截然不同。讖謠制造者將“蔣介石”摻入文本中,根本目的在于建構蔣介石的政治合法性。時人不無諷刺地指出:“今劉伯溫碑有蔣主席姓名,與《赤伏符》有蕭王姓名,事正相類。”劉秀籌謀稱帝之際,儒生獻《赤伏符》中有“劉秀發兵捕不道”之語,被視作“蕭王”劉秀稱帝的天命依據。時人將版本3類比《赤伏符》,一語道破了讖謠制造者藉此宣揚蔣介石政權合法性的真正用意。

正因如此,民國之際人們將此視作蔣介石利益集團精心偽造的讖謠。版本3與蔣介石利益集團的勾連,從傳播媒介的政治角色可窺一二。刊登版本3的《時事新報》乃“上海三大報”之一,它本是研究系的機關報,國民革命爆發后辦報人張竹平“和國民黨拉上關系”,“使該報成為蔣方半官式御用宣傳工具”。《時事新報》發表短短5天后,“天津四大報”之一的《庸報》更將該報道一字未動,全文轉載。《庸報》創辦人董顯光與蔣介石有師生誼分,后任國民黨中央宣傳部副部長等要職；《庸報》此時的辦報策略是緊跟《申報》“積極支持蔣介石建都南京”,在其后“搖旗吶喊”。由此,也不難理解《時事新報》《庸報》為何會對版本3的傳播如此熱衷。

頗為吊詭的是,版本3的流播竟引來《民國日報》的激烈批評:“中國人在亂時每有一種似是而非的妖言,不說是諸葛亮,就說是劉伯溫。有什么石碑,表示天下的亂象。這些石碑,原是一種人捏造出來故作神秘,以取得人民的迷信。”這不禁讓人疑惑:《民國日報》是國民黨官方報紙,卻為何批評有利于蔣介石政權統治的讖謠呢？

顯然,《民國日報》意識到,以讖謠為手段獵取政治合法性,在近代社會存在明顯的“副作用”。讖謠曾廣泛視作“天命合法性”的重要來源，但隨著西方科學話語挾霸權而入,“科學合法性”日益成為現代政權組織結構無法割離的一部分。包括讖謠在內的傳統知識體系雖在中下層社會根深蒂固,但其中難以被科學話語消解的一部分,被歸置于“迷信”概念中而飽受批判。因此,“天命合法性”中內嵌的“迷信”色彩,與“科學合法性”構成了天然對立關系。

對蔣介石而言,塑造各階層人民的政治向心力,“天命合法性”與“科學合法性”缺一不可。但如何解決兩者之間的天然對立？國民黨利用近代報刊自導自演了一樁“賊喊捉賊”的劇目。首先,官方媒體高舉“反迷信”大旗,對讖謠持根本性的批評態度。《民國日報》高呼:《金陵塔碑文》“原是一種人捏造出來故作神秘,以取得人民的迷信”,“現在正是破除迷信的當兒,就是真有這塊碑,亦應將它來打壞”。試圖借黨報之口塑造其“反迷信”的現代政治身份。其次,暗中收買具有影響力的民間報刊,使其成為“半官式御用宣傳工具”,借助其非官方身份的掩護,制造并傳播于己有利的政治讖謠,與此同時降低制造讖謠的嫌疑。最后,將讖謠制造者的嫌疑引到其他敵對的政治或文化團體上。《民國日報》特別強調,南京道院、上海小報和中國共產黨存在制造讖謠的嫌疑。

國民黨“禍水東引”的險惡用心,在其自導自演的“鬧劇”中展現得淋漓盡致。魯迅曾辛辣批評國民黨報刊的宣傳策略:“有明說要做,其實不做的；有明說不做,其實要做的；有明說做這樣,其實做那樣的；有其實自己要這么做,倒說別人要這么做的；有一聲不響,而其實倒做了的”,因此他提出要學會“正面文章反看法”。《民國日報》的手法就屬于“其實自己要這么做,倒說別人要這么做”一類。它以非官方媒體為掩護散播讖謠,又以官方媒體大肆加以批評,并將罪名嫁接到其他團體身上。其用心在于運用“賊喊捉賊”的方式,既借“迷信”的手段在中下層社會營造“天命合法性”的假象,又以“科學”為號召建構起精英知識分子群體對國民黨的政治文化認同。

三、人言人殊:閱讀者對《金陵塔碑文》的多向性解構

讖謠從某種程度上是制作者為達成自我訴求而開展的輿論控制行為。經過國民黨政府“賊喊捉賊”式的輿論宣傳,《福爾摩斯》《真光雜志》《上海灘》《橫報》等上海小報連番報道,版本3的傳播度進一步擴大。不久,《徽報》又以版本3為基礎推出新的版本(以下簡稱“版本4”):

前日《時事新報》載首都北極閣下,因修路拆出石碑一塊,有劉伯溫建,蔣中正拆字樣。

《徽報》的信息源自《時事新報》,讖謠文本并無變化。但劉伯溫碑發掘原因卻偷梁換柱地從“開山”變為“修路”。這一說法大概與1929年南京市修建中山大道以迎接孫中山靈樞有關。《徽報》乃上海小報,故而版本4并未引起大范圍的影響。但誰也不曾料想到,二十余年后這一版本將成為最廣泛流傳的《金陵塔碑文》讖謠故事的原型。(詳見下文)

或許讓始作俑者更意想不到的是,這則最初為政權合法性而制造的讖謠,自誕生之日起,作者就已經“死亡”。在多維度、立體性的闡釋空間中,讖謠遠遠超越甚至背離了原作者賦予它的內涵和意義,文本的主宰地位移交給讀者,由此呈現出后現代主義多向性的解構與再創造。

20世紀30年代初,在山東地區出現新版本的《金陵塔碑文》(以下簡稱“版本5”)。其內容與涵義如下:

打打打！打倒金陵塔(指南京政府)；殺殺殺！殺盡江南百萬家(指蔣介石劊子手),紅孩出,白首死(共產黨必勝,國民黨必敗),日出東,月落西,迷途不見路高低,午己庚,念佛經,廿八日見清明(廿八為共,指盼共產黨來,窮人見光明)。

版本5與版本3存在直接的繼承關聯。讖謠文本雖變動較少,但其涵義則發生劇變。“打倒金陵塔”原本隱喻蔣介石攻占南京,而在此處則被解釋為“打倒南東政府”；“紅孩死,白首出”被修改為“紅孩出,白首死”,預示中國共產黨的必然勝利；廿八可組合為“共”,隱喻共產黨,“廿八日,見清明”則用拆字法暗示共產黨為窮人帶來光明。由此可見,讖謠的指涉渠道并非是單向的,在不同的政治語境之下,只要對內容作出小幅度調整,它的指涉立即呈現出反向性的轉變,這也是讖謠能夠廣泛流播的重要原因。

而對保守復辟者而言,《金陵塔碑文》預示的又是一個截然不同的未來圖景。沉櫻在她的小說中記錄了一個“頗有遺老的風范”“以亡國人自居”的鄉村老塾師,當他聽到“偽國建國號光明”的報紙消息時,《金陵塔碑文》的讖謠立即閃現在腦海中。溥儀偽國號“光明”恰與讖謠中“日月照東西”對應,對“遺老”而言,這恰好印證了溥儀偽政權具有“天命合法性”。現實和未來的焦慮,聚焦在謎語式的讖謠文本中,人們試圖通過重新解構文本中的只言片語,在不確定性的未來中尋找一個自我期盼的圖景。由此,當政治以讖謠的形式出現,它就成為人人可以言說、人人可以闡釋的文本,作者對讖謠的絕對解釋權隨之崩解,“天命合法性”轉而隨著閱讀者的闡釋而衍生出新的流變。沉櫻筆下的這位老塾師即是典型案例,他閱讀、傳播、解構讖謠的過程,完全顛覆了讖謠制造者建構的有利于國民黨宣傳的話語體系,在一定程度上消解了傳統政治的神圣性和不可觸摸性。由此,讖謠反而成為普羅大眾參與政治的一種現實途徑。

讖謠中曖昧不明的文字,搖擺不定的隱喻,隱而不現的作者,皆給讀者足夠的闡釋空間和想象空間,不同的利益群體皆能從中尋找到契合于自身需求的只言片語。讖謠的多向指涉性增添了它的神秘性,一旦讀者下意識相信讖謠昭示著未來的發展方向,那么文本中任何一個數字、字句,都能成為穿鑿附會的根據,被賦予“天命神授”的正當性。由此,文本不再是封閉型的自說自話,對它的解讀空間也近乎無邊無際。讖謠更近似于羅蘭·巴特話語中的“可寫性文本”,閱讀本身就在不斷對照現實來解構文本。由此,讀者與作者之間身份的鴻溝日益消弭,閱讀也成為另一種形式的積極性創作。

四、迎合大眾:“一·二八”事變下《金陵塔碑文》文本的演變

在“國共對峙”時代主題下,《金陵塔碑文》的文本與故事,至少經歷了5種版本的流變。無論讖謠如何變化,“國共沖突”作為敘事主線始終貫穿其中。但1931年日本軍國主義悍然發動“九一八事變”,中日矛盾日益尖銳,如何拯救國家危難成為國人關注的焦點。值此之際,《金陵塔碑文》隨時而變,在新的歷史節點衍生出全新版本。

1932年3月15日《新天津報》報道,徐州東鄉有人稱,該地石塔兒頭莊發掘出一塊劉伯溫碑(以下簡稱“版本6”)。碑文曰:

拆去金陵塔,關門自家殺。日出東,月落西,胡兒故鄉起烽煙,草弓何優柔,眼看山河落夷手,冬盡江南萬古憂,繁華忽變瓦礫邱,回天一二九,引起白日結深仇,眼看日西休。

版本6與“一·二八”事變具有直接關聯。1932年1月,日軍武裝侵犯上海,“一·二八”事變爆發。這對上海社會造成劇烈影響,“午夜開釁,飛機大炮,烽火連天,煙塵蔽日,全市人民,赤手空逃,即以閘北而言,繁華塵市,盡為坵墟,繁盛商場,變為瓦礫”。動蕩的時局成為各式讖謠的滋生、發酵與傳播的肥沃土壤。《推背圖》等讖謠被“上海各馬路轉角的小報攤所陳列,或是小癟三們釘在人背后發狂叫賣”。在各式“發狂叫賣”的讖謠中,版本6尤為引人矚目。

前述諸版本中僅有“拆去金陵塔,關門自家殺”“日出東,月落西”兩句留存下來,其他部分因脫離時代性或者缺少應驗性而被完全閹割。此外,版本6根據時事新增部分原創性文本。“胡兒故鄉起烽煙”指“九一八”事變；“草弓何優柔”暗喻蔣介石、張學良的不抵抗政策；“冬盡江南萬古憂”是指爆發于冬季的“一·二八”事變；“繁華忽變瓦礫邱”指日軍轟炸下的上海閘北；“回天一二九,引起白日結深仇,眼看日西休”則預言在未來某一時刻,西方國家與日本矛盾激化導致后者滅亡。

版本6的制造者已不可考,不過從文本的政治傾向而言,大概率是一位抨擊日本侵略罪行、批評蔣介石不抵抗政策的知識分子。在版本6首次刊載之際,“九一八”事變、“一·二八”事變已既成事實,讖謠制作者自然能一一命中。不過對閱讀者而言,讖謠與時事若合符契,自然引起社會的廣泛關注、討論與傳播。

版本6流播泛濫的原因在于以下兩點。第一，“安慰”功能顯著。它構建了“眼看日西休”這一樂觀性的未來,“為悲憤的民眾心理找一個‘定命論’的發泄和慰安”。以“白日結深仇”預示日本敗亡之因,也巧妙契合時人渴望國際社會解決中日沖突的普遍愿望。第二，迎合大眾心理。讖謠廣泛傳播的核心要素在于“道人所欲道”。版本6借“草弓何優柔”一語批評蔣介石的不抵抗政策,使其成為民眾發泄情緒的一道窗口,人們借讖謠之口述說的是自我的政治訴求。

版本6中“回天一二九,引起白日結深仇”一句“系碑文的重心,預示一月二十九日,中國必可翻身”。如何解讀這一句乃重中之重。部分讀者認為“回天一二九”是指在淞滬抗戰中對日作戰的十九路軍,“二九一十八,加一可不是仍舊是十九嗎”？俞劍華認為“一二九”實則指“一·二八”事變,“滬變之起雖曰一二八,實起自深夜,實行接觸卻在一二九”。到1936年,根據時事變化,讀者又將“回天一二九”與1935年爆發的“一二九”學生運動勾連起來。

五、鼓舞人心:全面抗戰與《金陵塔碑文》的定型

1937年,日軍悍然制造震驚中外的“七七事變”,發動全面侵華戰爭。中華民族在生死存亡的關鍵時刻,同仇敵愾,挽大廈于將傾。1941年12月7日,日本海軍偷襲珍珠港。次日,美國總統羅斯福對日宣戰。12月9日,重慶國民政府正式發表對日宣戰布告。

人們興奮地發現,版本6中的“回天一二九”即指重慶國民政府對日宣戰,“白日結深仇”即指美國對日宣戰。由此不禁感慨版本6的靈驗性,“如果這支民謠出現于‘一二九’以后,那是膺偽”,“偏偏它在民國三十年首已經流傳了”！時人不禁感慨:“這一場世界大戰,在六百年以前,劉文誠公似早已料定了。豈真劫數難逃么？又是一件不可思議之事！”

從“回天一二九”的應驗過程可知,讖謠具有多向指涉性的特點,在不同的歷史關鍵期,“必有一批人,在牽強附會地把史實硬配合到原有的詞句和圖畫上去,以神其說”。讖謠閱讀者不斷運用時事解構文本,并根據時事的變化賦予文本全新的內涵。陳雪屏指出,“預示未來的謠言多數從恐懼與憂慮的情緒中產生”。而且“特別是在非常時期,大眾都焦灼地等待著消息,作為行動的南針”。人們試圖從模糊多歧的讖謠中窺探未來,當文本一旦與時事偶合,讖謠就被視作“天命”,其“靈驗性”由此產生。

在民族危難之際,《金陵塔碑文》版本6提供了“眼見日西休”的樂觀性未來,對全民族抗戰起到了鼓舞人心的作用。1945年日本天皇宣布無條件投降,抗日戰爭以中國的勝利而告終。當版本6文本中“眼見日西休”與史實若合符契,它的社會影響力進一步擴大。

不過,版本6的讖謠故事存在嚴重缺陷。版本1至5的讖謠故事雖各有差異,但“南京掘碑”的主題一脈相承。“南京”與讖謠文本中的“劉伯溫”“金陵塔”形成強對應關聯。而版本6將發掘地轉移到徐州石塔兒莊,不禁使讀者感到疑惑:金陵塔為何會在徐州石塔兒莊？劉伯溫為何會在此地立碑？

早在版本6誕生之初,人們就關注到這一缺陷,故而“徐州石塔兒莊掘碑”故事逐漸隱沒在此后的《金陵塔碑文》敘述中。“一·二八”事變結束后,陳大悲、鐘吉宇合作的小說《血路》中,“徐州石塔兒莊掘碑”已變為“南京掘碑”。此后,各式各樣的“南京掘碑”故事在人們的記憶中不斷被喚醒。

1947年朱肖琴在編纂《中國預言八種》時,將《金陵塔碑文》“親為之注釋”納入其中(以下簡稱“版本7”)。對比而言,版本7除了將“自家殺”改為“自己殺”,“眼看”改為“目睹”,“瓦礫堆”改為“瓦礫邱”之外,文本與版本6近乎一致。版本7的主要特點是將讖謠故事做了全新整合。在朱肖琴筆下,《金陵塔碑文》的發掘與“中山大道”息息相關:

十六年丁卯國民政府奠都南京,拆除明建金陵塔,以辟中山大道,見下游鐫字石,中多隱語,殊難索解,乃明誠意伯劉基所置云云。

版本7與版本4中“修路拆出石碑一塊”的讖謠故事存在明顯的繼承關聯。版本7的制作者朱肖琴青年時代入上海中國教育機械館習業,后長期在上海經商。在1929年的上海,《金陵塔碑文》版本4在民間開始流傳。朱肖琴演繹的版本7與版本4之間讖謠故事的相似顯非巧合。

中山大道為南京國民政府迎接孫中山靈樞的奉安大典而起。其工程浩大,影響深遠,“通行汽車的中山大道,將取古舊的秦淮河之地位而代之”。因此,開辟中山大道這一事件在時人記憶中留下極其深刻印象。不過,版本7的讖謠故事存在明顯的史實漏洞。中山大道始建于1928年8月,一期工程竣工于1929年4月。在1927年時,中山大道還未動工,挖掘《金陵塔碑文》更是無稽之談。

在此,朱肖琴將“南京開路掘碑”讖謠故事,與“一·二八”事變時出現的讖謠文本巧妙結合起來。這種結合是出自朱肖琴的“有意”,還是出于其自身記憶失誤,已經無法確切得知。但讖謠故事的“戲劇性”與讖謠文本的“靈驗性”有機交融起來。新版本使讀者選擇性地喚醒“南京開路掘碑”的過往記憶,讖謠故事也在不自覺中嫁接到了新的文本上。由此,《金陵塔碑文》儼然成為時人的“共同記憶”,而這種被偷梁換柱的“共同記憶”更進一步成為讖謠本身靈驗性的證據。

從《金陵塔碑文》流變史中可以看出,讖謠制造者一般運用拆字、比喻、雙關、諧音等方式,構建一套相對完整的隱喻話語。但能指與所指之間存在巨大的鴻溝,他者在閱讀過程中,讖謠文本往往因指涉的模糊,而構成多歧的解構。隨著政治時事的變化,不同利益群體按照自我訴求,又在不斷重新建構讖謠的文本與故事。重新排列組合的文本,實際上被拆解成一個個碎片化的隱喻片段,閹割了內涵于文本深處的時間性與空間性,成為一種超越時空規范的文本。不同時期的讀者又根據自身所處的歷史情境對其中的隱喻片段做出附會式的解構。如此循環往復,層層補綴,“如同一件破碎的衣服；在傳播的時候,又經過第二重層次,由于主觀的彌縫,重新歸于完整,但補綴累累,已絕對不會恢復舊觀了”。

總體而言,自20世紀20年代中后期開始,《金陵塔碑文》開始出現在國人視野。在長達二十余年的演變過程中,它的聚焦點從“國共對峙”向“中日矛盾”轉移,并在一定程度上以“鼓舞人心”的方式推動歷史進程的發展。在中國近代社會至少留下7種版本的《金陵塔碑文》,其中朱肖琴版本7的影響力最為突出。它憑藉《中國預言八種》一書的影響,在社會上廣泛流傳。后人在論及《金陵塔碑文》時,多援引朱肖琴之說,它也成為目前最通行的《金陵塔碑文》版本。

六、首尾兩端:新知識群體與傳統讖謠的文化互動

在明清時期,讖謠是中國各階層“共享”的日常知識體系中的重要一環,戲劇、小說和民間傳說中隨處可見它們的身影。在政治動蕩、社會失序之際,特別是在“戰爭或天災之后”,讖謠的發酵與傳播更為廣泛,“總會有許多離奇不可思議的謠言與推背圖、燒餅歌之類的預言印刷品出來”。謎語式的讖謠超脫了文本本身,成為一種普遍性的政治與文學意象,寄托了各階層人群的獵奇、希望與野心。

近代以來,隨著西方科學話語挾霸權骎骎而入,科學逐步取得“無上尊嚴的地位”,“無論守舊和維新的人,都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度”。傳統知識體系的權威性搖搖欲墜,“反迷信”風潮愈演愈烈,而讖謠作為迷信的一種,也成為新知識分子口誅筆伐的重心,面臨嚴重的合法性危機。茅盾將讖謠定義為“特種的封建式的麻醉藝術品”,是“為悲憤的民眾心理找一個‘定命論’的發泄和慰安”,既是“天意”,人們“就更不必深痛于目前的失敗,大可安心睡覺——或者是安心等死了”！茅盾的尖銳批評既是傳統中國“力命之辯”哲學命題的近代反響,也與馬克思“宗教是人民的鴉片”的論斷頗有異曲同工之妙。

更有論者從民族性的角度,將迷信比喻為人類進化過程中“屁股上仍然存著尻骨”,“我們的祖先是一個迷信的民族,我們果想進步,自非痛除遺毒不可”。如何“痛除遺毒”？科學作為迷信之對立面,被視作“掃滌”迷信遺毒的“良藥”。正如“白榕”指出,要以科學為“血清注射劑”,“把我們血管中的迷信毒素掃滌一清,因為只有這才能把我們由愚妄中拯救出來”。“毒素”“遺毒”“麻醉劑”等隱喻,將包括讖謠在內的迷信視作中國走向現代化時亟需“掃滌”之物。在科學的“掃滌”下,傳統讖謠的合法生存空間日益坍縮,甚至有時它不得不借用西方“靈學”的外衣,將自身裝扮成近代科學體系的一部分。

吊詭的是,當公共領域讖謠的生存空間日益坍縮,但私人領域卻呈現出“廢除迷信而迷信愈多,打破偶像而偶像愈層出不窮”的怪象。包天笑回憶到,扶乩這一迷信活動在“高知識階級”中廣泛盛行:“許多高知識階級的人,都會相信這個玩意兒”,“我的許多朋友都相信它,而這些朋友,也還都是研究新學的開明人物呢”！陳獨秀更不無諷刺地悲嘆:“全國國民腦子里有絲毫科學思想的影子嗎？慢說老腐敗了,就是在東西洋學過科學的新人物,仍然迷信國粹的醫卜星象的人,我還知道不少咧！”20世紀30年代,林庚白也觀察到讖謠的篤信者頗為廣泛,“士大夫階級以迄齊民,信之者,嗜之者,什且八九”,其中不乏受西方科學洗禮的新知識分子,“歐美留學之新少年,亦習焉不倦”。

包、陳、林三氏的觀察皆指向一個吊詭的事實:受現代科學熏陶的新知識分子群體,仍然在“迷信”和“科學”之間呈現首尾兩端之勢。以《金陵塔碑文》為例,其傳播者、閱讀者中不乏現代知識分子的身影。近代學者顧頡剛在日記中留下《金陵塔碑文》的閱讀記錄。抗戰勝利前夕的1945年5月,他回想到《金陵塔碑文》中“回天一二九,白日結深仇,但看日西休”與抗日戰爭的進程若合符契,顧頡剛不禁感慨系之:“此等預言皆能應驗,誠為不可思議,意者洵有運命之理存乎其間耶？”顧頡剛是近代著名史學家,古史辨學派的代表人物,他對讖緯、歌謠、民間傳說的研究乃是近代史學的經典之作。據其自述,他的學術研究主旨在于用“科學方法去駕馭中國歷史的材料”。科學方法是其研究體系中的支柱。不過面對“靈驗”的《金陵塔碑文》時,顧頡剛一改科學主義立場,轉而感嘆“命運之理存乎其間”。種種矛盾叢生之處,無不反映了新知識分子群體的思想場域中,科學與迷信似乎并非涇渭分明、截然對立。

如果進一步探索顧頡剛的私人場域,可以看出“迷信”在其日常生活中扮演著重要的角色。據統計,僅在1946年顧頡剛就在日記中留下3次占卜、扶乩的記錄。其妻殷履安逝世的“回煞之期”之際,顧頡剛在日記中記載:“今日予等歸來,看所鋪石灰確有足跡,而其花紋即履安逝世后入殮時所穿皮鞋底上之花紋”,顧氏不禁感慨:“鬼神之事竟如此彰著,奇甚。”顯然,傳統社會的鬼神觀念不僅未因現代科學的洗禮而消解,反而成為顧氏日常生活中難以割舍的一部分。在臺前與幕后,顧頡剛運用不同的方式建構起截然對立的兩種文化形象。熊月之先生也敏銳觀察到:對占卜、八卦、相術之類,近代讀書人“公開信的不多,私下信的不少”。這深刻反映出近代中國思想文化領域往往存在著更為復雜的“差異性共存”。

概而言之,這一案例凸顯出近代知識分子存在的矛盾現象:在公共領域是科學的倡導者,但在私人領域往往又變成迷信的實踐者。戈夫曼(Erving Goffman)將自我分作“社會化的自我”(socialized selves)與“人性化的自我”(all-too-human selves),前者指代社會角色在“前臺”的表演,是社會化對個體的塑造。后者指代個體在“后臺”的本質感受與真實態度。對近代知識分子而言,“社會化的自我”聚焦于個體對社會的依賴共生,科學主義的“凝視”及其扮演社會角色的“規訓”,在某種程度上決定了他們的前臺表演；“人性化的自我”側重于個體與自我的和諧共處,占卜文化的“慣習”與傳統觀念的“因襲”,在一定程度上影響著他們在后臺的文化認同。近代知識分子在科學和迷信之間、前臺與后臺之間的首尾兩端,正是“社會化的自我”與“人性化的自我”交織沖突的產物。

七、結語

《金陵塔碑文》的制造、傳播與流變,是一個不斷肢解、切割、增飾、遺忘和重構的動態過程。這實質上也是一次“編碼—解碼—再編碼”的循環往復過程。斯圖爾特·霍爾(Stuart Hall)指出,人用概念和符碼等表征系統賦予意義(即編碼),又通過解碼而流入社會實踐的結構中。讖謠制造者將自身想要傳達的訊息巧妙地編入文本內,看似晦澀難解的文本實際上是以符號形式編碼而成的訊息,通過拆字、比喻、雙關、諧音等方式對文本解碼后可解讀出文本的內涵訊息。但是制造者與閱讀者在知識體系、時空觀念與政治利益上的結構性偏差,往往導致制造者編碼的訊息很難完整地被后者所理解,甚至出現后者基于自身利益訴求對預言文本進行系統地解碼與再編碼。每一次的解碼與再編碼都會在預言文本上留下“編輯”的痕跡,經過長時間層累性解構后的讖謠文本,與早期文本的差距何啻千里！

因此,碎片化的隱喻片段在流動的歷史中不斷再編碼,不同時期的歷史訴求又推動解讀者創造新的解碼系統,再編碼的讖謠文本經過新的解碼系統得出的訊息,一旦附會在重要的歷史事件之上,就會成為昭示讖謠文本“靈驗性”最有力的證據,“靈驗性”又進一步成為讖謠文本合法性建構的基石,由此形成一個在不斷修正的文本中自我驗證的閉環。

注釋:

① 該讖謠在流傳的過程中版本繁多,稱謂也不盡相同,有《劉伯溫碑》《劉伯溫怪碑》《劉伯溫遺碑》《劉伯溫的預言碑》《金陵塔藏碑》《金陵塔碑文》等。為行文方便,本文主要使用《金陵塔碑文》來指代這一讖謠。

③ 壽羅香林教授文集編輯委員會主編:《壽羅香林教授論文集》,萬有圖書公司1970年版,第189頁。

⑤ 王韜:《甕牖余談》,朝華出版社2018年版,第217頁。

⑥ 王鐘霖:《王鐘霖日記》,鳳凰出版社2017年版,第225頁。

⑦ 李文海:《南窗談往:李文海隨筆》,廣西人民出版社1999年版,第49頁。

⑧ 中國史學會主編:《太平天國》,上海人民出版社1958年版,第287頁。

⑨ 中央檔案館、廣東省檔案館編:《廣東革命歷史文件匯集(1927-1928)》,中央檔案館、廣東省檔案館1982年版,第132頁。

⑩ 中國社會科學院近代史研究所《近代史資料》編譯室主編:《近代史資料專刊·義和團史料》(上),知識產權出版社2013年版,第20頁。