人類學對物的研究及新進展

沈俞均

（中央民族大學 民族學與社會學學院，北京100081）

一、引 言

長久以來， “物質” 研究在自然科學和社會科學領域中存在嚴重的不平衡。在自然科學范疇里，物質的 “創新” 始終是熱門討論主題，這類研究往往通過個案研究的方式來呈現某一物質從 “被發現” 到 “成功應用” 的直線過程。然而我們會發現，關于物質開發的失敗案例是鮮少被提及的，因此，無論是新物質還是新科技的研發，在自然科學研究領域中普遍呈現一種樂觀傾向，缺乏從更廣的面向來探討其潛在的問題和風險。社會科學對物質的研究更多地注重新物質實際應用一段時間后，它對社會、文化和生活帶來的影響，其關注的議題包括物質的生產與 “過度生產” 、物質的應用與誤用等問題。當前，世界正處在物質革命新階段，人們所使用的物質處于一個具有創新性、多樣性變化的歷史性時刻，這場革命不局限于自然科學領域，它也為社會和文化帶來了革命性的影響。

由亞當·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的《物質的社會生命：物質與社會研究》（The Social Life of Materials：Studies in Materials and Society）是在社會科學對物質研究的號召之下誕生的一本論文集，書中共匯集15篇來自不同領域人類學家的物質民族志研究，他們對物質生命的共同關注點可歸納為五點：物質如何體現其本身的生命力；物質如何產生影響力；物質如何具有意義；物質如何被認知；通過物質會產生什么樣的社會、文化形式[1]（13～27）。

科學、歷史、考古、藝術等學科對物質的研究各有其重視的面向，這些面向相輔相成，但也可能彼此沖突。回到人類自身，我們都是物質的感官載體，我們以物質的感官經驗建立起對世界的認識。通過《物質的社會生命：物質與社會研究》，我們能梳理出不同學科對于物質的研究方法及案例，該書也試圖探討如下問題：為什么要對物質和社會進行民族志研究，什么學科方法能應用在物質研究中，我們采用什么樣的人類學研究方法來研究物質，用什么樣的措辭（terms）和術語來解釋該研究。《物質的社會生命：物質與社會研究》為我們提供了新的探討、反思物質生命傳記的視角。

二、人類學對物質的研究

自人類學學科成立以來，物質文化就進入其研究范疇。早期的人類學在物質研究上多注重技術和原始藝術的內容，古典進化論時期的人類學家希望從物質的演變中探討人類社會和文化的起源及發展過程，他們大多以生產工具、器物、技藝等物作為研究主體：泰勒在《人類學：人及其文化研究》一書中討論了人類在不同進化階段對工具和技術的使用[2]（149～178）；摩爾根在《古代文化》一書中將人類對火、弓箭、陶器等的發現作為人類社會從蒙昧、野蠻進化到文明的發展標志[3]（29～40）。

后來的傳播論則認為人類的文化是在起源地形成后，經由人類的遷移傳播開來的。德國人類學家拉策爾將物質文化視為民族學的研究對象，借此作為各民族之間歷史聯系的證明[4]。格雷布內爾在其 “文化圈” 理論中也將物質文化視為區分不同類型文化的標志之一[5]。到了歷史特殊論時期，學者開始著重分析不同歷史時期的文化，其關注點大多在原住民文化的分析上，如陶器、木雕、服裝等物品被視為原住民在不同時間和地域的文化特色，歷史特殊論對物質的研究不再局限于拼湊人類發展的脈絡，而是借由各民族物質文化的差異性來肯定不同文化的歷史特殊性。可以確定的是，19世紀以后的人類學家多將工具、技術、原始藝術等物質文化視為人類文明的特征，并認為它能反映各民族的精神及文化。

到了結構功能論時期，其理論核心是將文化和社會視為一個有機整體，關注文化要素與整體間的關系，而物質作為一種文化要素，其存在與發展的目的就是滿足人類社會體系的需求和運轉。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中對物質文化（如獨木舟、貝殼手鐲）的細膩描述旨在呈現物質文化對社會個體和集體的滿足功能[6]（23～76）。拉德克利夫-布朗在《安達曼島人》一書中將安達曼島人及其周圍島民的活動和所使用的技術、產品予以比較，分析了不同島民族群在社會組織、儀式習俗、神話傳說等方面表現出的差異及其潛在原因[7]（65～97）。隨著民族志方法和研究技術的逐漸成熟，學者對物質文化的描述更加細膩，呈現了物質文化在人類社會文化中的狀況。然而，我們也發現在各類田野調查研究中，物質文化始終作為解釋文化、社會功能的一種 “附帶品” ，物質文化本身所具有的生命和價值大多被忽略。

法國社會學派出現后，學者開始對人類的 “技藝” 進行更深入的探討。在涂爾干和莫斯合著的《原始分類》中，他們將文化分類作為研究重點，并指出基本的概念或范疇，認為空間、時間、因果性、矛盾性等必然產生于社會中，它們不是從個人的經驗中得到的，而是產生于集體意識或集體觀念，是通過社會壓力強加給個人的[8]（88～95）。其中，最初的邏輯范疇就是社會范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。因此，若能理解人們最初對事物（如圖騰、時間、空間）的劃分邏輯，將能幫助我們了解社會秩序的建立機制。之后，莫斯開始對非西方社會的饋贈行為進行研究，以此反思西方社會中人與物、人與人之間的關系。在《禮物：古式社會中交換的形式與理由》一書中，莫斯指出：禮物之 “靈” 緊密地將物系于人，使物可以等同于人，由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代品，因此可以被贈予他人[9]（149～177）。從某種意義上說，莫斯開創了人類學研究物質文化的另一種路徑，他使物質文化研究超越了搜集、整理、描述文化特質的經驗層面，而把物視為文化的重要分類范疇，賦予物以關鍵性地位。

在列維-斯特勞斯的結構論中，物質文化被用來分析人類體系中的對立關系，借以突出人的思維結構，他在莫斯的禮物研究基礎上對婦女在婚姻制度中的交換行為做了分析。他指出，人類社會的真正本質在于交換，即物、人及信息的交換[10]（140～176）。通過研究交換行為，我們能夠了解社會文化的深層語法。在象征人類學中，物質文化被視為象征符號并作為文化意義的載體，是促成儀式進行、維護社會團結的工具，例如，特納不僅將物視為象征符號，也作為功能性的、能驅動人類行為的動力[11]（278～327）。

20世紀80年代后，實踐論的范式漸漸成型，其理論核心在于理解社會和文化本身如何通過人類的意愿和行動而產生和再生產。布爾迪厄在《區分：判斷力的社會批判》一書中指出，人們通過與物質文化相關的生產、交換、消費、使用等實踐行為再生產出社會結構，創造出新的社會秩序[12]（762～766）。丹尼爾·米勒在《物質文化與大眾消費》一書中認為，文化沒有獨立的主體，因為無論是個體還是社會都不能看作是它的起源，因為兩者與文化都是不可分的，物質在多大程度上構成文化也就在多大程度上被文化構建[13]（55～80）。因此，他提出了主客體不分、主客體相互構成的觀點，肯定了物自身的價值，為人類學的物質文化研究開辟了新的路徑。

當代人類學對物質文化的研究除了延續過往的傳統領域，從物去探討主客體關系、商品交換、權力、意識形態等，也更多地從不同的領域和學科去探討物的生命意義，及其對人類社會、文化等產生的影響。

三、物質研究的新議題

人類學對于物的研究從來沒有停歇。1986年，印度人類學家阿爾君·阿帕杜萊主編的《物的社會生命：文化視野中的商品》（The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective）一書收錄了10篇來自人類學家、考古學家和歷史學家關于物特別是討論商品社會生命的文章[14]（64～94）。阿爾君·阿帕杜萊以格奧爾格·齊美爾的論點 “交換是價值生產的來源” 作為《物的社會生命：文化視野中的商品》討論的起始點，書中收錄的論文皆聚焦于商品形態，并以具體的民族志內容來探討商品價值的社會起源。阿爾君·阿帕杜萊指出，當代西方在哲學、法律和自然科學等歷史傳統和常識中，多傾向于將詞與物對立起來，他借莫斯在《禮物：古式社會中交換的形式與理由》中的觀點來挑戰當代對于物的誤解，認為物的世界是無生氣、無聲無息的，只有通過人類及其語言才能呈現物的生機。

阿爾君·阿帕杜萊認為物的意義不是由人賦予的，而是印刻于其形式、使用和生命軌跡里的，只有通過分析物的軌跡，才能讓我們理解人類的交易和計算是如何激活具有生命的物。因此，探討運轉中的物（things-in-motion）能讓我們了解行動者以及他們的社會。阿爾君·阿帕杜萊強調，在商品社會的價值與交換之間，政治扮演著關鍵的中介角色，并試圖以 “方法論的拜物教” （methodological fetishism）作為物的研究精神，將研究視線聚焦于物的生命。以此為基礎，寇比多福在關于物的商品化研究中提倡 “物的傳記” 的概念。他認為，不論是物還是商品，都擁有各自的傳記，物的傳記呈現了物的生命發展史，而每個物的生命史又具有獨特性，物的傳記如同我們提出的問題一般，例如，物從哪里來，誰制造了它們，它的生涯發展如何，社會對它的理想生涯發展為何，等等。物的傳記能讓許多模糊的部分變得更清楚，這是人類學物質研究的重要工具之一，借此我們可以更容易地在物的商品化及去商品化的轉變過程中，通過對交換的分析，洞察更廣泛的動機和意義。

亞當·德拉津和蘇珊·庫赫勒于2015年合編的《物質的社會生命：物質與社會研究》延續了阿爾君·阿帕杜萊等學者對于物的研究脈絡。然而，從書名來看，阿爾君·阿帕杜萊的論文集所探討的 “物” ，其原文為 “things” ；而亞當·德拉津和蘇珊·庫赫勒主編的論文集所指的 “物” ，其原文則是 “materials” 。亞當·德拉津指出， “things” （事物）一詞依然意味著物的屬性是本質、根本的，其所造成的影響多半是固定的、直觀的；使用 “materials” （物質）一詞更能凸顯物的屬性是混合、經由互動而來的，其造成的影響軌跡是多元且復雜的。這表明，隨著科技的進步和人類社會的不斷發展，相較于30年前，物的多樣性已經復雜許多，而我們正處在物質革命的進程中，人們對物質（materials）的分類將出現更多難以定義的 “灰色地帶” 。由于物本身的可能性以更為復雜的形式參與著人類的生活，物質對我們的影響可能不再是顯而易見的，但仍然十分有力。《物質的社會生命：物質與社會研究》一開始就向讀者提問：當今，我們是否有足夠的自信了解物質究竟是什么。要回答這個問題，我們需要了解該物質的資料庫，進入物質資料庫能讓我們以更全面的視角來感知、認識這個世界。相較于阿爾君·阿帕杜萊的論文集，《物質的社會生命：物質與社會研究》所探討的物質的內容和范圍更加廣泛，有些是具象的，有些則不那么具象，它不局限于對商品實體的討論，而是進一步擴大了讀者對物質的認識范圍。

亞當·德拉津在《物質轉換》中指出，當今的物質與其周圍所構成的要素隨時都面臨變化，尤其是受到數位革命的影響，物質科學、工程、制造和設計等領域將更有感于物質轉換，同時，這場物質革命對社會的影響也不容忽視[15]（16～22）。亞當·德拉津強調，時至今日，自然科學和社會科學領域還具有將物質視為非社會性、非文化性的傾向。因此，《物質的社會生命：物質與社會研究》通過跨文化的民族志研究來重新定位物質。從事物質研究若過分依賴自然科學的實驗室或工作室方法，將導致我們將物與社會、文化的關系和影響簡單地劃分為成功的或失敗的，并粗魯地將結果歸因于物的本質屬性，當我們從社會層面來探討物質時，物質就不再是原始的、自然的（raw）。《物質的社會生命：物質與社會研究》呈現的不僅是物質的生命傳記，而且從物質本身的多樣性進一步描繪了它所建構的世界。

（一）物質創新

人們往往認為物是固定的、限定的，是可測量、可明確說明屬性的東西，物是被動等待人們的發明（invent）。本文從不同學科關于物質的研究論點出發，提供對物質的不同思考，并指出物質的認識論應著重于其在認知、記憶、溝通和想象的面向，討論的重點放在物質的能動性、生產、互動和體驗之中。

格雷姆·威爾在對新西蘭亞麻（harakeke）的研究中呈現了物質創新過程的復雜性和表達性[16]（68～88）。亞麻是新西蘭及諾福克島的原生植物，被毛利人認為是神圣的財產，亞麻具有強韌的纖維組織，具有防水、易于上色的特性，適合做紡織品。在殖民統治時期，亞麻就被西方國家開發使用，其機械化的制作技術也隨之發展。人造和機械制作的亞麻卻表現了不同的生命狀態，雖然毛利人制作的亞麻產量低，但其細如發絲；機器制作的亞麻產量雖高，但無法剔除其中的粗纖維，導致當地大量亞麻不能展現原物質的優勢，只能被市場定位為粗纖維產品。隨著政府保護政策的取消及國際競爭的激烈，亞麻逐漸沒落，但是亞麻的物質特性是易于改變和精煉的，這意味著新的市場機會和社會運動可能會讓亞麻面臨新的契機。

亞麻綠色、環保、永續性的特征恰巧符合新西蘭自20世紀90年代開始提倡的 “百分百純凈” 國家的觀光特色，這為亞麻帶來了許多利基市場。例如，自亞麻萃取的植物性天然油所制成的綠色化妝產品正是利用亞麻本身的特性，以及與當地文化、政治環境緊密聯結而出現的創新性產品。因此，威爾認為對物質的創新研究不僅需要了解物質本身具有的轉變能力，更需要探討社會、經濟和政治環境對物質的影響[16]（89～110）。與物質相聯結的轉變可以形塑該物質的實質和形式，進而形成該物質的使用方式，如同英戈德所說的，這也是為什么物質不是單獨存在于經驗領域里，而是和文化彼此滲透的[17]。

大衛·豪斯則將物質創新的主題帶入人類學領域來討論，他認為人是物的真實感官工具，人通過體驗物來感知世界，他試圖挑戰 “物的本質屬性最重要” 的觀點，將討論延伸至圍繞在物質周圍的 “非本質屬性” 和相關性層面。大衛·豪斯指出，隨著感官人類學（anthropology of the senses）的興起，人類的感官體驗逐漸被包含于物質研究之中[18]（161～182）。在實務上，人們對物（特別是商品）的屬性的評估大多以產品的感官品質為測量標準，但實驗結果卻多以量化的感覺信息為測試依據，忽略了物質在不同環境下對人的感官所產生的差異性效果。例如，德國美茵茲大學針對紅酒在不同光線下對人們味覺的影響的實驗，發現測試者以黑色不透明杯所裝的紅酒在紅光環境下飲用，會覺得紅酒的口味更甜（相較于其他光線高出50%），在藍光和綠光的環境下飲用則會覺得紅酒喝起來更烈，測試者更愿意在這樣的環境下付出高價[19]。莎拉·平克對居家整潔工具的研究發現，消費者大多不會依照產品的標準使用方式來操作工具，他們更多的是以與社會意義協調后的方式來使用，進而建立起屬于該工具的特性。莎拉·平克指出，物質的使用本身就是創意的過程，產品的屬性并不會直接推動或引起人們的回應，而是被人們選擇性地使用，以此建立他們的感官世界，例如，人們借由清潔工具個性化的使用方式建立起家的感覺[20]。這些案例呈現了對物質的覺察要從實驗室抽離出來，應將物質放置在 “自然的環境” 中來探討，如酒吧、家等。這呼應了阿爾君·阿帕杜萊所強調的只有運轉中的物才具有意義之觀點。由此可見，物質的屬性、使用和體驗絕不是單一軌跡的，物質與人類社會和感官之間的關系轉換才是物質創新的原動力。

（二）從實質到形式

勞倫斯·唐尼和湯姆·費雪的物質研究主要探討 “物質究竟是什么” 和 “物質文化差異性” 的問題，兩位研究者采用宇宙論的視角，認為相較于人類，物質才是諸多觀念、概念的主要傳遞者[15]，他們尤其關注物質的社會關系，以及物質如何使物品產生顯著的價值感。

在對西非多貢人的絲綢研究中，勞倫斯·唐尼發現靛藍色的天然絲綢在當地社會具有兩種特性：療愈性（驅魔）和殺傷力（導致婦女流產）。由于天然絲綢的光澤被多貢人視為有力量的物質，需要經過精心制作才能展現出來，因此，只有天然絲綢能展現靛藍色顏料的魅力，由其所編織的大衣才能展現神圣的美感。與此同時，由于蠶以桑葉為食，多貢女人相信蠶繭具有驅除惡靈的效果。另外，由于蠶繭是蠶孕育成蛾的地方，其功能如同女人的子宮，當地人認為煮蠶繭會燒死里面的蛾，會造成婦女流產或胎兒罹病，因此，只有停經婦女才能勝任這項工作[21]。多貢女人相信，身穿天然絲綢制成的大衣比一般的棉制品更能彰顯她們的社會地位和家庭狀況，并展現她們的非凡魅力，所以她們喜歡將絲綢大衣作為女兒的嫁妝。勞倫斯·唐尼指出，多貢人將天然絲綢的材料來源、環境和功效作為其文化展示的依據，通過天然絲綢大衣的物質性的展現，多貢人得以定位自己，并將自己與社會、自然及世界相連接，與之產生互動。

湯姆·費雪通過塑料研究表達了與勞倫斯·唐尼類似的觀點，他認為物質從來不是單一的，物質是多種屬性的組合。在對塑料的研究中，湯姆·費雪以 “塑料性” 作為討論的基礎，他指出，物質根據其天性產生意義，如同塑料的 “可塑性” 特質，塑料成品的仿制特性往往使塑料本身具有非本真性，然而塑料技術的發展又從側面反映了現代性，因此，塑料具有雙重特征[22]。湯姆·費雪認為，由于人們普遍認為塑料無法展現物質的本真性，所以從消費文化的角度來看， “塑料時代” 正在衰弱；但從塑料性來看，塑料仍然主導著人們與世界的聯系方式，例如，來自智利的時尚博主瑪利亞（Maria）向人們分享她的化妝品和化妝技巧，她的社交平臺清楚地呈現了塑料性概念間的聯結，她通過化妝品、服飾、旅游和美食等呈現了自己的生活面貌及自我認知。瑪利亞在塑料性的世界中，通過人工制品裝飾和感官體驗將自己打造成一位時尚人士。在強調高效傳遞信息的當今世界，塑料性讓無數與瑪利亞一樣的博主得以用個人化的方式表現時尚，塑料性也讓他們與世界產生緊密的聯系，借此建立起自我概念。同時，這些時尚博主也呈現出塑料性在信息時代的一個新策略，人們再度擁抱了塑料。塑料性是現代性的標志之一，人們使用這種合成物，依據個人不同的使用方式和經驗，借助隨手可得的塑料性物質讓自己變得時尚，甚至通過發達的整容技術使自己成為 “塑料的人” 。因此，同樣是對塑料進行分析，如果我們從塑料的不同屬性來討論，就會發現人們一邊唾棄塑料，一邊擁抱塑料，塑料在消費文化里表現出截然不同的意義。

（三）由實質引起的顛覆式形式

延續前一部分從實質到形式轉變的討論，從彼得·奧克利等人的研究中可以確信的是，物質是以社會秩序或某種世界應該成為的樣板為基礎的，但是，物質屬性本身并非總是真實可信或始終如一的，它更多地以可協調的方式存在。

彼得·奧克利以黃金的一種新形式——公平交易黃金（Fairtrade，以下簡稱FT）和公平開挖黃金（Fairmined，以下簡稱FM）在商業上的失敗表現來反思為何同一種物質能表現出互相矛盾的意義和范式，借此讓讀者重新思考、想象黃金的復雜性。2011年，英國公平交易基金會和責任開礦協會（Association for Responsible Mining）向英國市場推出了FT黃金和FM黃金，并制定了與一般黃金產品相同的銷售策略，但是不到兩年，FT/FM黃金就從眾所期待的產品變成了珠寶市場的失敗案例。彼得·奧克利認為，將黃金分成 “純凈” 和 “骯臟”①這里的 “純凈” 與 “骯臟” 是以黃金原產地的開挖和生產方式是否符合公平交易的規范為依據的。過于簡單，容易模糊物質研究的真實情況，因此，在研究中需要考慮物質的復雜性。奧克利將黃金的社會特性分為四種屬性：原始黃金（elemental gold）、高貴黃金（noble gold）、非凡黃金（transcendent gold）和作為金錢的黃金（gold-as-money gold）②簡單來說，原始黃金是由煉金術、精煉的理論和實踐而來；高貴黃金是由黃金的使用經驗強化而來；神圣黃金是由宇宙論所提供的詳細解釋，以及黃金帶給觀者和擁有者的愉悅而來；作為金錢的黃金是由交易場所每一分鐘的定價和對黃金需求的傳播而來。。黃金的固有本質使其成為一種實體、財富的儲存，以及高貴、神圣的表現，這些特性增加了黃金的不可捉摸性，而每一種黃金的屬性各有其與人類文化共生的運作方式，所以當我們討論FT/FM黃金時，應將其視作一種全新的物質，以此思考它的社會生命。FT/FM黃金是復雜的社會物質，它承載著不成比例、相抵觸的面向。例如，一般黃金市場的運作依賴于 “質量守恒” 的機制，即國際上的黃金交易并不用在物理上真正地進行金塊的交易，只要最終購買者取得同樣質量的黃金即可完成交易，這種模式消除了與黃金運送有關的成本和風險。然而，FT/FM黃金所采用的回溯與追蹤原則由于強調原產地的 “純凈” 特性，因此，從開挖、生產、制作、運送到銷售的整個過程，都必須是同一塊來自原產地的黃金，這種模式大大增加了黃金的運營成本，使得原本定位為友善社會及環境的FT/FM黃金，其價格較一般的黃金高出許多。此外，由于FT/FM黃金是以公平交易組織核發的生產地證照作為產品的權威性依據，相關組織的社會信賴度和專業性對FT/FM黃金產品的背書就極其重要，一旦組織的權威性遭到動搖，就會影響FT/FM黃金在市場上的公信力和銷售。

彼得·奧克利認為，人們大多習慣將產品的失敗歸咎于市場營銷的錯誤，但他相信導致FT/FM黃金失敗的關鍵因素是對黃金復雜性的忽略，畢竟人們常常滿足于將物質屬性視為固有的、不變的，忽視了物質屬性背后的復雜網絡關系。物質并不以單一的宇宙通用的意義而存在，它在人類文化中是可衡量、可比較的類別，它幫助我們更好地認識這個世界。與此同時，物質的社會價值是由各種關系建構而成的，它無法跳脫其他物質、人、工具和網絡來實踐[23]。因此，如同彼得·奧克利所呼吁的，我們不僅要廣泛地檢視物質在不同社會領域里的表現，也應從更完整的網絡中去探討物質的不同角色，如此，物質的實質的多樣性將會產生具有顛覆性的形式表現和生命結果。

（四）物質社會生命的生態

研究者借用生態學的概念來說明物質生命關系的總和，當我們深入檢視不同物質的交集和相互關系時，它所呈現的是物質的一種生態系統（ecosystem）。物質生態系統提供了洞察新類型社會的形式和結構表現，讓我們重新思考社會轉變，以及與社會控制有關的壓力、紀律與規范所造成的影響。

新加坡學者陳周華（Chan Chow Wah）以六神沐浴品牌①六神沐浴露是在沐浴露市場已經大體上被國外品牌蠶食的情況下由中國上海家化推出的一個品牌，具有鮮明的民族品牌形象，在很大程度上滿足了中國消費者的消費需求，是中國消費者喜愛的沐浴露品牌之一。的興起來探討中國社會的轉變。在相當長的一段時期里，中國的洗浴品市場由西方跨國企業所主宰，然而六神的市場占有率在2007年罕見地成為市場第一。陳周華以此為例，將研究視線聚焦于香味偏好與社會轉型之間的關系，他將香味視為一種承載信息的物質，這種物質是深深印在消費者歷史想象中的關系、聯結和網絡之產物，由此，他認為社會集體對香味的偏好可以作為社會改變的標志物[24]。

香味在消費品里的使用非常廣泛，它是一種能夠在消費者身上停留，也可以讓使用者及他人覺察到的元素，因此，它往往是產品與消費者的主要溝通點，例如，人們在購買洗浴用品時，通常會聞聞產品的香味，然后才決定是否購買。陳周華指出，當代的香味產業尤其是香水產業，是由西方主導的。全球大型公司所雇傭的香氣調劑師大約500位，他們從自然或非自然的物質中萃取香味，將上千種香氣種類分成不同的香氣家族，每一個香氣家族之下都有其香氣子集。雖然每一家公司對香氣族譜的分類不盡相同，但基本分類大多以類似的香氣族譜為依據。常見的種類有花香（floral）、木香（woody）、清新香（fresh）和東方香（oriental）等，其中，東方香氣主要包含松香、花香、香草和麝香的混合味，這呈現了西方對于近東和中東帶有偏差的想象。在很大程度上，香氣產業是從西方視角來建立全球嗅覺分類的，他們多半采用直線式歷史的視角來看待香氣，即從古埃及、希臘、羅馬時期、文藝復興時期的歐洲到今日的香氣文化。在人類的嗅覺文化中，這種直線式的歷史視角嚴重忽略了非西方社會的存在。

陳周華認為，過去中國人普遍偏好西方洗浴品牌的現象與近代中國的衰弱表現有關。西方的霸權烙印在西方產品的生命性格里，西方沐浴產品里的香氣提供了中國消費者對西方社會中進步、品質、浪漫的一種接觸和想象。21世紀以來，隨著中國的發展，中國人的民族自信心逐漸增強，但是部分中國人偏好國外產品的習性與偏好，以及對本土產品帶有偏見的慣性想法，讓他們在相信中國已經強大的事實的同時不斷產生一種文化矛盾。

在陳周華看來，六神洗浴品牌之所以成功，是因為它為中國消費者的文化矛盾提供了一種思考進路，它不僅具有中國草藥和牡丹的香氣和功效，還結合現代調配技術，滿足了中國人期盼復興中華傳統文化、追求現代性的渴望，解決了人們長期以來的文化矛盾，讓中國人得以通過對這種具有中華文化特色的產品來建立自我與社會觀察的一致性。實際上，香氣承載著社會意義和歷史記憶，它意味著人們在不同歷史階段與不同人群所經歷的事情。雖然人們通過嗅覺與具有香氣的物質產生互動，但我們對不同香氣的偏好，可能更多的是社會性勝于生理性。因此，香氣可作為觀察社會轉變的一個媒介。陳周華強調，分析一種產品的成敗，不能只局限在其營銷層面，更要將產品屬性的復雜性以及整個社會的樣貌考慮進來。

四、結 論

如果說阿爾君·阿帕杜萊是以物的傳記來呈現物的社會生命，那么，亞當·德拉津和蘇珊·庫赫勒的《物質的社會生命：物質與社會研究》則以物的傳記為基礎，從物的資料庫和生態系統出發，以更廣泛的視野來分析物的傳記背后的轉變因素及其影響。如同本文開篇所言，當前我們所處的世界是一個物質無時無刻不在革命的時期，物質的物理性和社會性表現比過去復雜許多，因此，對物質研究的方法和思考都需要進行全面提升。

《物質的社會生命：物質與社會研究》延續了阿爾君·阿帕杜萊將物視為生命、意義的創造者之觀點，但不再將物的研究局限于商品實體的討論，而是更多地從物的物質性來探討物本身及其所建構的網絡及其關系。從《物質的社會生命：物質與社會研究》中的精彩田野案例我們會發現，一個好的社會研究是由物質和與其相關的社群、場所、活動所描繪成的故事。《物質的社會生命：物質與社會研究》在物質研究方面從本體論、認識論和方法論等層面提供了廣闊的研究視野，可作為從事物質研究的重要參考。另一方面，從《物質的社會生命：物質與社會研究》作者群對 “物質是原始、自然的” 這種迷思的持續挑戰，可以了解到人類學家對自然的意識形態之解構。所謂自然，其實是一種社會事實，而非科學事實的存在，因此，物質更多的是 “被建構” 成自然的表現形式。物質本體同時承載了相當多的信息形式，它在不同的社會情境里能傳遞數據、想象、意義、知識、信念和真實性。此外，近來的物質研究熱點也包含著對技術的討論，但是過于強調工藝、工匠技術的研究也可能導致我們遠離對物質的覺察，因為技術的使用通常不會讓物質的運作更顯著，因此，將物質視為技術實踐的唯一資源是存在不足的。

除了上述研究面向，若要進一步探討物質和人類心智之間的關系，對物質的社會研究就更加必要。人類的認知方式有很多種，我們可以知悉、相信、經驗、表意、想象、質疑和感覺，信息則以相應的形式來表現，如知識、數據、真相和意義等。《物質的社會生命：物質與社會研究》的作者群依據豐富的田野案例，發展出許多進行物質研究的方法、工具和路徑，包括宇宙學、網絡、覺察技術、意義分類、主觀性、歷史脈絡和屬性等，這些重要的分析工具有助于研究者檢視物質的轉化及其引起的社會影響。因此，當前物質人類學的探索重點是當物質和形式發生轉變時，隨之而來的是什么樣的社會文化影響，它們之間又是如何聯結、互動的，這將是我們探索這個看似理所當然的世界的一個重要切入點。