從涂爾干到戈夫曼：儀式與秩序觀念的繼承發展

2022-11-21 02:09:08王晴鋒

北方民族大學學報 2022年1期

王晴鋒

（中國農業大學人文與發展學院，北京100083）

美國社會學家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）通常有意識地淡化他的研究與其他學術傳統之間的聯系，尤其拒絕某種 “主義” 或 “學派” 的標簽。然而，通過研究可以發現，戈夫曼的社會學與涂爾干存在明顯的關聯。早在學生時代，戈夫曼就通過查爾斯·哈特（C.W.Hart）、勞埃德·沃納（W.Lloyd Warner）等社會人類學家間接地受到涂爾干、拉德克利夫-布朗等人的影響，并將《宗教生活的基本形式》視為重要的文本，而且這種影響貫穿于他研究的始終。與涂爾干類似，戈夫曼也持實證主義的研究立場，盡管并非完全如此。戈夫曼的互動儀式觀開創了世俗宗教研究之先河，但是他明確承認世俗儀式的觀念源自涂爾干的宗教社會學。而且與很多人的印象不同，戈夫曼關于面對面互動的研究十分強調道德。如同涂爾干一樣，戈夫曼畢生追求社會學的經典問題，即社會秩序是如何可能的，不同之處在于他從微觀互動層面提出這個問題，并進行了解答。正因如此，蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）將戈夫曼的著作視為 “涂爾干式社會人類學”[1]。西方學術界有關戈夫曼的研究經常出現一種偏執的批評，根據擬劇論的印象管理觀念，認為戈夫曼的社會思想持一種馬基雅維利式人性觀。這種觀點有失偏頗，忽略了戈夫曼對互動過程中的道德、儀式及秩序的持續關注。本文旨在探討戈夫曼的社會思想與涂爾干之間的內在關聯性，并對上述批評作出有力的回應。

一、實證主義的研究范式

涂爾干強調社會學研究的是社會事實。戈夫曼在研究面對面互動時也秉持這一基本理念，他認為面子、窘迫、情境等既不是生物事實，也不是心理事實，而是社會事實。很多社會學家將抽象的價值或規范作為文化的核心要素，而不是以具體的個體作為文化本質性的集體表征形式[2]。戈夫曼盡管關注個體，但他明確強調社會學分析的核心 “不是人，而是其正在施行的能動性”[3]。也就是說，他不是直接將個體及其心理作為分析單位[4]，而是將個體視為 “運載單元” 加以分析[5]（6）。作為社會學家，戈夫曼具有明顯的反對個體心理學或輕視精神分析的傾向，在《收容所》一書里，他公開宣稱精神病學是一門 “拙劣地進行修修補補的行當”[6]（321）。戈夫曼嘲諷精神病學家不是真正懂得精神病學，反倒可能是 “忠誠” 的社會學家，因為他們通過社會行為來 “診斷” 疾病，這種工作性質出賣了其學科的本質。戈夫曼認為，研究互動秩序必然涉及心理學，但它并非傳統意義上的個體心理學，而是米德式社會心理學。盡管戈夫曼在芝加哥大學受教的業師中沒有涂爾干社會學的集體主義傳統，然而擬劇論的 “前臺” 觀卻充分體現了涂爾干式的反個體主義特征[7]（172～173）。戈夫曼還強調社會情境的重要性，認為情境性制約著行動者對日常行為的理解和實踐，指出互動研究的不是 “人及其時刻” ，而是 “時刻及其人”[4]。后來他在研究談話形式時也遵循這一立場，認為語言只能在特定的社會情境中主觀地加以理解，行為是在與其他行為的關系之中被定義的。在現實生活里，很多指示性的語句和身勢本身并不是如其表現出來的那樣直白與不證自明，因此對社會結構之語言關聯物的研究必須關注言說者所處的社會情境，正是在這種情境里，言說者通過外表呈現出他們的社會特征。

20世紀六七十年代，戈夫曼認為社會學并不是 “很科學” ，尚處于學科發展的初級階段，缺乏經濟學的聲望、人類學的盎然生機和心理學的專業訓練。這種學科狀況是由其內在屬性決定的，因為 “從物理學和生物學的視角來看，人類社會生活只是自然表面的一小塊不規則的痂，不是特別能經得起嚴格的系統性分析”[8]。因此，他反對以化學實驗式方法 “按圖索驥” 地研究社會行為[5]（xvi），主張對人類社會生活進行自然主義式研究。在《互動儀式》一書里，他指出研究互動材料的一個目的是從最細微處著手來描述建立在其基礎上的互動的本質單元，另一個目的是揭示這些單元內部/之間普遍存在的規范性秩序[4]。而實現這兩個目的的方法是通過 “嚴謹的民族志” 來辨識行為秩序的 “類型和自然序列” 。戈夫曼贊賞行為學家的研究，認為行為學家能控制和撇開各種先入之見，詳盡地研究動物行為，切入從表面看來具有偶然性的活動流的關節連接處，從而分離出自然的模式。在他看來，一旦向研究者指明這些自然的行為序列和模式，就將看到社會生活截然不同的一面。

關于戈夫曼的方法論立場的探討較為復雜，而且對同一文本或理論有著不同的解讀，也使這一問題變得更加錯綜復雜。格雷戈里·史密斯（Gregory Smith）認為，戈夫曼在完成碩士論文《對被描述的經驗作出反應的若干特征》之后就反思社會學方法論，并與實證主義觀念決裂[9]。戈夫曼關注自我的呈現、管理和建構，但這種建構的自我是展演性的存在。尤其是戈夫曼關于擬劇論的分析最終導致自我的去中心化，從擬劇論的立場來看，甚至不存在真實的人性，即使有，也是被建構的。從《框架分析》里也可以看出，戈夫曼將現實視為某種人為的建構，圍繞在個體周圍的世界在任何時刻都可以建構的方式通過社會被定義。對此，蘭德爾·柯林斯認為，戈夫曼將 “社會事實的客觀性” 理解為一種社會建構，因而是 “一位社會建構主義者”[10]（37）。然而，戈夫曼并不是真正的建構主義者。在與約瑟夫·費爾赫芬的學術訪談中，戈夫曼明確指出，個體的認知意向并非憑空產生，必須搜集信息、評估情境，像 “刈割者” 那樣提取有用的信息，并適時調整觀念和立場。《框架分析》也涉及個體理解周圍的世界如何被定義、應當被如何定義以及如何可能被錯誤地定義之類的問題。但是戈夫曼認為， “任何人在任何時候都能夠定義他們周圍的情境” 并非一種社會建構主義的觀點[3]。他承認自己 “基本上是實證主義者”[3]，正是站在實證主義的立場上，戈夫曼的研究通常先有假設，然后尋找不同的證據來支持和驗證該假設。戈夫曼強調的參與觀察和角色理論等也表明了他的實證主義立場。也就是說，他在論證模式上運用的是歸納推理的思維方式。然而，戈夫曼并非嚴格意義上的實證主義者，因為他對被傳統實證主義者奉為圭臬的 “操作性假設” 持不確定的立場。

在方法論問題上，戈夫曼沒有在質性研究與量化研究之間制造對立，他不像布魯默那樣排斥和批判定量研究，并認為自己不使用量化數據是因為懶，而且戈夫曼從來都是單槍匹馬地做研究，既不與他人合作，也不雇用其他人做研究項目。在這一點上，戈夫曼比同時代批判民族志研究、信奉自然科學的其他定量研究學者更具有后現代色彩，尤其是他的社會學分析亦具有闡釋學的成分。正因如此，海因茨-甘特·韋斯特（Heinz-Günter Vester）認為戈夫曼是一位后現代主義的敘說者[11]。但是戈夫曼的社會學又包含了多元話語和主體建構的思想，這使他的思想肖像變得更加復雜，甚至充滿矛盾。例如，默里·戴維斯（Murray Davis）認為戈夫曼既是社會建構主義者，也是社會解構主義者[12]。很多人對這種模糊的方法論立場感到困惑。有關戈夫曼的很多批評也與他的實證主義立場相關，將他斥為實證主義的 “異端” 大加鞭撻。譬如，皮埃爾·布迪爾認為，正是由于對實證主義信條的捍衛，使戈夫曼成為社會學的 “極端主義者”[13]。托馬斯·米勒（Thomas Miller）則認為，這種實證主義取向導致戈夫曼對自我缺乏統一的明晰一致的論述[14]，反映出實證主義與擬劇論的不可調和。

二、人際禮儀與互動儀式

戈夫曼既是研究信任和儀式調適的學者，也是研究欺騙的理論家。涂爾干對戈夫曼最直接的影響體現在后者關于互動儀式的研究。類似于涂爾干為了突顯社會重要性而將 “社會” （Society）大寫，戈夫曼在《被忽略的情境》一文里則采用大寫的 “他” （He）來特指涂爾干[15]。在不同時期的論著里，戈夫曼經常采用 “儀式” “禮儀” 之類的表述。戈夫曼關于世俗社會里人際儀式的探討，與涂爾干對肯定性儀式與否定性儀式的區分有特殊的關聯。從某種意義上而言，《互動儀式》是另一版本的《宗教生活的基本形式》。在戈夫曼看來， “自我在某種程度上是儀式性的事物，是必須給予適當儀式關照的神圣客體”[4]，因此它必須以適當的方式呈現在他人面前。如果說涂爾干闡述了 “個體崇拜” ，那么戈夫曼的互動儀式觀念則體現了作為參與者的個體擁有的神圣自我觀。在現代世俗社會里， “眾神已經被拋棄，但個體仍然頑固地保留著大量的神性” ，而且 “這些神祇之間的接觸不需要中間人，因為每一個神都能夠成為他自己的牧師”[4]。因此，行動者不能隨意闖入屬于個體自我的領地，而且不同的自我的領地存在各種 “儀式習語” （ritual idiom），它們確保個體的神圣性自我。

互動參與者需謹慎地遵循互動倫理，他們彼此配合、相互關照，共同維持社會情境。這種互動過程中的合作既體現于劇班配合，亦體現于 “禮節性忽視” 之類的行為細節之中。總之，共同在場的個體 “必須在儀式鏈中手拉著手”[4]。正因如此，日常生活中的儀式 “更像是一曲米奴哀舞（minuet），而不是一場談話”[5]（120）。戈夫曼還認為，即使是互動共謀也是社會生活中的正常現象，它不一定是對第三方的掠奪，也可能是良性和善意的，即為了共謀對象的福祉，個體有時正是通過共謀得以保全自我和臉面。通過儀式性行為，冒犯者可以表明他的冒犯行為并非對規范的真實態度之表達，這種不虔誠或不尊敬僅是表面的和暫時的，實質上他支持這些規則。在《論恭敬與風度的本質》一文里，戈夫曼表明涂爾干關于原始宗教的思想能夠被轉譯成恭敬與風度的概念，這些概念有助于我們理解都市世俗生活的某些方面。戈夫曼明確表示，他對恭敬與風度的研究是為了表明 “涂爾干的社會心理學在現代的外衣下仍是有效的”[16]，恭敬因而成為戈夫曼探討互動儀式的重要維度。

涂爾干認為宗教在本質上并非神學或心理的現象，而是一種社會現象，這事實上已經蘊含著世俗儀式的思想。在涂爾干的基礎上，不少研究者強調儀式的世俗性，戈夫曼更是直接將日常生活中的互動視為儀式。通過對神圣象征的儀式化處理，自我被置于神圣的位置，個體由此表達對互動對象的恭敬。儀式規定了個體在圣物面前的言行舉止，相比于神圣的集體性宗教儀式，互動儀式是日常的、瑣碎的、平淡的社會體驗，但是每一次互動都是對個體神圣性的道德重申與肯定，正是通過互動儀式，個體被整合到道德秩序的共同體之中。在個體主義的世俗化世界里，戈夫曼將儀式由一種集體的激情歡騰變為個體的孤獨體驗。戈夫曼的理論突破也正在于此：他將儀式的邊界擴展到世俗的日常生活，互動不僅起著再次肯定社會價值的作用，而且有再造和重塑社會價值的功能[17]。也就是說，我們日常生活中的那些頻繁瑣碎的面對面互動在創造道德秩序中具有積極意義。

在戈夫曼的文本里，存在兩種不同的儀式（行為）特征和儀式化，一種是人類學意義上的儀式化，另一種是行為學意義上的儀式化[18]（84）。在探討社會性別的儀式化展現時，戈夫曼也區分了這兩種不同的儀式化觀念。他在研究談話形式時又指出，談話參與者出現的清嗓子、停頓等行為也具有儀式化特征，它們失去了最初的工具理性。戈夫曼認為，書面或文本化的語言可能會固定并強化實際的言語行為，在這種情況下，現實開始模仿人造物，這是儀式化的常規路徑。語言表達的儀式化形式還嵌入傳統的導向性談話之中，同時，回應性叫喊（response cry）以及其他溝通性的語言特征不可避免地具有性別差異。人際互動還存在系統限制與儀式限制，它們會對言語造成約束。但是與語法約束不同，系統限制與儀式限制揭示了作為其構成的正確行動的可能性。儀式性的行為也可能將行動者置于危險的境地，對此需要及時作出保護性或挽救性的反應。在人際互動過程中，個體通過一定的儀式性行為，可以隨時加入或退出。互動系統的退出機制尤為重要，它能夠使互動儀式出現逐漸淡化的趨勢并適時終止，否則整個日常生活將充斥各種儀式，它們不斷地消耗每一位參與者的時間與精力，最終導致任何行動都變得臃腫不堪。

概而言之，互動過程中的儀式秩序極為重要。戈夫曼還強調互動情境，通過研究（尤其是精神病人的）世俗情境來認識人際間的神圣儀式。個體身處的文化對個體有著基本的假定，它影響著個體不斷發展的個性與生命歷程，使之獲得某些生存與發展所必需的社會屬性。但是在某些情境里，這些要素之間的原生關系可能被打破或扭曲，作為世俗儀式之崇拜對象的個體，在現實生活中也會遭遇不同形式的 “褻瀆” 。通常情況下，儀式被認為具有超越交換和功利的性質，而且儀式過程中的神圣物本身即是目的，它不以任何工具性或實用主義為導向。然而，工業化社會也會出現神圣性的退化現象。在步步為營的策略性互動中，互動儀式一旦獲得工具性色彩，它就可能被巧妙地用于剝削他人，進而 “褻瀆” 和 “污染” 作為 “儀式性雅致的客體”[4]的互動參與者。此外，在各種欺騙與幻想中，個體的情境可能出現坍塌、瓦解或化為烏有，繼而破壞被互動參與者所共享的情境定義。因此，戈夫曼關于世俗儀式的闡述隱含著儀式與博弈之間的潛在張力。

三、人際互動中的道德呈現

在戈夫曼構筑的社會學世界里，充滿了需要被社會同情的人，諸如被強行制度化的精神病人、污名化的同性戀者、受父權制壓迫的女性、被熟視無睹的非人（non-person）、被幼稚化的孩童、需要精神撫慰的被騙者，諸如此類。戈夫曼早期的行動研究主要以賭徒的行為方式為原型，后來他系統性地提出策略性互動模型，這種行動更多地以特工、間諜為原型。在這種意義上，誠如戈夫曼所言，互動是一場賭博[19]（243）。從表面上看，此類行動者具有 “不道德” 和 “非人性” 的一面，他們爾虞我詐、精于算計、趨利避害，但是另一方面，戈夫曼的行動者模型不乏道德色彩，道德呈現是人際互動的必要構成。具體而言，互動系統中的道德秩序至少體現在以下四個不同的維度。

第一，運作共識。由于公共場所是向在場所有人開放的，因此參與者可能存在不同程度的異質性，活動的參與強度也存在差異：行動主體可能顯得漫不經心，也可能過度卷入、忘乎所以。而且每一個個體在其參與的每一個場合里，不可避免地帶有個人風格，因此，個體需要在自我意識與參與卷入之間達成某種平衡。事實上，戈夫曼早在《論撫慰受騙者：適應失敗之芻議》一文里就探討了自我與參與卷入的問題[20]。如何協調不同行動者的需要，成為互動過程中迫切需要解決的重要問題。對此，戈夫曼認為，互動系統具有獨特的道德品性，人際間的溝通交換本質上是一種儀式交換，在此基礎上形成了一種即時性的互動倫理，即 “運作共識” ，它是以人際互動的信任為基礎的。對戈夫曼而言，儀式性雅致的個體也是道德的個體，這體現了面對面互動領域的道德本質。

第二，自我及其神圣性。任何互動參與者及其自我都是道德的、神圣的存在，他們是道德價值的集體表征，因此必須賦予儀式性的關照。戈夫曼始終關注個體的自我，在《日常生活中的自我呈現》《收容所》以及《污名》里，他表現出強烈的道德關懷，捍衛與社會處于相對位置的個體[21]。這一點在《收容所》里表現得尤為顯著，戈夫曼帶著強烈的道德情感，探討了被收容者的 “道德歷程” ；在以精神病院為原型的全控機構里，被收容者需要經歷各種 “通過儀式” 。戈夫曼關于非人的論述也帶有道德憤慨，他認為某些社會類別更容易成為非人，諸如精神病人、污名、黑人、女性等。在非人面前，行動者會無所顧忌，仿佛他們不存在。戈夫曼對精神病人、非人等都是作為反例進行闡述的，因為對待這些個體的方式違反了互動儀式的基本規則。

第三，關聯性原則與無關聯性原則，這是人際互動中最根本的道德規范，它們對參與者的身份與自我感知的形成具有重要意義。尤其是無關聯性原則，它是指面對面互動的運作過程中應該排除的要素，這些要素或屬性通常被視為與互動情境無關聯，或者是框架外的，摒棄、排除或忽略這些事項是互動系統流暢進行的基本條件[22]（19）。不同的個體之所以能夠面對面進行互動，在很大程度上是因為他們履行著無關聯性原則。

第四，個體的自我救贖。在《論撫慰受騙者：適應失敗之芻議》一文里，行騙者對受騙者的撫慰體現了現代社會商品化世界中的自我救贖。而在《收容所》里，一方面，戈夫曼描述了全控機構對自我進行羞辱、剝奪和壓制的相關機制，包括個體被收容之后的制度化對原有社會關系造成的深刻影響；另一方面，他也探討了個體的救贖形式，即在社會壓制模式下個體的各種次級調適行為。也就是說，戈夫曼關于受騙者、污名攜帶者以及被收容者等個體及其自我的描述，充滿著強烈的道德正義感，其背后是對個體自我及其尊嚴的捍衛，從而肯定人本身具有的價值。

在《收容所》一書里，戈夫曼對機構化系統持嚴厲的批判態度，認為它有違道德倫理。鑒于該書具有強烈的道德訓誡意味，我們在這里稍微展開論述。全控機構不僅僅起著監護和照管的作用，當新成員進入全控機構，還意味著他將接受和呈現一種新的身份[6]（72）。由于個人的所有物可能阻礙或侵擾全控機構的安排，進而妨礙機構的平穩運行，因此工作人員將剝奪個人擁有的一切所有物。這種剝奪沒收了自我依存所需的支持物，它使自我無枝可依。不僅如此，在個體服刑或被滯留期間，全控機構將對其進行全方位的改造，致使其出現自我的貶抑或縮減，而被收容者對情境的反應往往被消解于情境本身。在家屬、護工、精神病專家等所有社會規訓者的配合與共謀之下，精神病院總顯得 “技高一籌” 。這種被收容的經歷無異于一場放逐與流亡，它更多的是懲罰、監控與隔離，而不是修復自我與社會之間的關系，因為機構對自我的改造并不適合于外部的公民世界，被機構收容的經歷導致的污名化更使個體難以重新融入社會生活。而且個體在機構內的社會位置明顯不同于外面的生活世界，當被釋放之后，他在外部世界的社會位置也不再是原先的那樣。因此，戈夫曼認為精神病人的住院治療不符合醫療服務模式，它無助于被收容者適應外部世界。全控機構的個體經歷會對其以后的生活造成持久的影響，這種影響可能是有利的，如離開軍隊或精英學校之后，個體能獲得相對較高的社會期待和聲譽；也可能是侵擾式的，如出獄、從精神病院出院等，這種情況下的個體終身攜帶著污名，因而不得不努力偽裝或隱瞞過去。在戈夫曼看來，被收容者具有與普通體面人士一樣值得同情和支持的所有特質，即使是全控機構也必須尊重個體、維持人道原則。

戈夫曼闡述的現代個體主義主要基于道德行動，自我通過各種方式經歷并完成日常生活中的 “通過儀式” 。在個體的生命歷程里，有一段令人尷尬、有失體面的經歷是一種不得當，而在他人面前踐行這種不體面的生活則是另一種不得當，前者涉及社會身份規則，后者涉及個人身份管理。戈夫曼論述的是西方發達工業社會里中產階級的行為和人性，他們自視為文明社會的體面人士，具有強烈的廉恥心理，并且珍視自己的顏面和聲譽。在戈夫曼看來，正常人和越軌者、能夠較好地適應社會生活的公民與精神錯亂者之間，并非判然分明或二元對立，而是構成一個連續統。也有學者認為，戈夫曼筆下的生活世界是與道德無涉的，或者說，它不屬于道德范疇[23]。這主要從方法論的角度而言，認為作為社會學家的戈夫曼在論述特定的研究主題時采取客觀、中立的態度，從而揭示指導日常行為的未曾言明的互動規范。我們認為，戈夫曼的社會學是充滿人性關懷的，即使他并不是如人們想象的那樣憤世嫉俗，也是充滿道德義憤的。

四、關于互動秩序的探討

涂爾干認為，社會的維系端賴于核心價值觀念的制度化。戈夫曼關于互動秩序的探究強調社會規則的重要性，他論述參與卷入的配置規則、框架化規則等，甚至還區分了實質性規則與儀式性規則。規則作為一種社會事實，具有外在性和強制性等特征，儀式秩序和道德秩序同樣受規則管控。除了互動規則，戈夫曼的互動秩序理論還強調博弈與儀式的均衡，這兩者構成一種動態的張力。個體的自我是一種嵌入在具體情境中的自我，具有特定的社會特征，并且被賦予神圣的屬性，建立在此基礎上的互動儀式和道德秩序是社會生活的重要構成。正是從這種意義上，戈夫曼在個體身上重新發現了社會。但是，戈夫曼最初建構的行動模型基于博弈模型，并且最終以功能主義為歸宿。

1952年，在《論撫慰受騙者：適應失敗之芻議》一文里，戈夫曼用詐騙者的形象來描述人們如何通過日常生活的表演進行行為操控，從而謀取私利。從表面上看，整個社會大舞臺由 “行騙者” 和 “受騙者” 兩類人構成，但是這篇論文實際上探討了在破壞人際信任、打破互動平衡之后，行動者是如何重建社會秩序的，尤其是受騙對象 “在虧損承擔的哲學中得到了教誨”[20]。策略性互動中的行動者具有強烈的自我意識，他們時刻保持著警惕，竭力避免自己淪為被欺騙的對象，或最小化成為他人的狩獵對象的可能性。隨后，在1955年的《論面子工夫》和1956年的《窘迫與社會組織》兩篇文章里，戈夫曼明顯轉向涂爾干式的儀式在日常互動中的作用。在儀式性互動的行動模型里，行動者不再是理性或算計行為的操控者，而是互動情境的遵從者和守護者。面子工夫使人們的行動與期待的自我保持一致，保全行動者自身和他人的臉面同時，也保全和維持他們共享的互動情境。參與者通過行為的自我調節和面子工夫實現 “儀式均衡” 之目的[4]。在面對面互動和群體生活中，一旦出現情境崩潰或失序的局面，即出現儀式失衡時，參與者有義務采取相應的社會性救療措施進行修正，或啟動相應的制裁機制進行懲罰。此類措施或機制甚至涉及情感的流露與表達，例如，當個體無法實現期待的自我時，便會產生窘迫等社會性情感，在戈夫曼看來，窘迫不是破壞性的情感，而是維護情境的補救性手段。由于窘迫是情感高度集中和投入的行為，因此日常互動中必須盡量避免頻繁發生窘迫而導致情境破裂，以確保互動系統正常運作。

戈夫曼的研究實質上探討了個體化的世界與道德秩序的關系，人際敬意確證了能夠整合共同體的價值，這也是關于互動秩序的另類表述。但是，在戈夫曼的社會學世界里，行動者在秩序問題上采取了相對保守的姿態，即面對現代官僚體制和全控機構的管控與壓迫，個體通常采取次級調適的方式，主動調整自己的行為和心態，以適應他人和現存的社會制度。在這一點上，戈夫曼與福柯的觀點不約而同，認為靈魂終將成為肉體和自我的監獄，這也是現代社會轉變管控方式的結果。從博士論文《一個島嶼社區的溝通行為》到最后的專著《談話形式》，戈夫曼一直將談話視為重要的研究對象。戈夫曼認為，共同在場的言說行為涉及其他被認可的參與者，而談話狀態是通過特定的話輪轉換得以維持的。一旦談話狀態得到確認，正式參與者會告知言說者正受到持續關注，并請求或放棄話輪權，使每次說話時只有一個話輪持有者，并且不過多地與前后話輪重疊，從而確保話輪轉換。當某位參與者即將退出談話時，可以通過各種方式示意，諸如變換身勢、重新定位可感知的關注點，或者改變最后陳述的語調模式等。戈夫曼承認語句受語言的約束，語句必須呈現一種功能性示意的疊構，情境中可獲得的一切事物都將被系統性地用于示意活動，而正是這些示意活動支撐并監管著談話狀態。這是戈夫曼以談話互動為例，在微觀層次對互動秩序的維系作出的解釋。

秩序問題是社會學研究的經典主題，不同領域的社會學家專注于不同的秩序問題，諸如社會秩序、道德秩序、經濟秩序、文化秩序以及互動秩序等。如果說涂爾干探討的是規范性的制度秩序，那么戈夫曼探討的則是面對面的互動秩序。戈夫曼將互動視為單獨分離的行動領域，他不認為互動完全是偶然的、權宜性的，而認為它具有某種自成一體的秩序。就社會學研究的主要問題而言，戈夫曼明確承認核心的議題是社會組織和社會結構[24]（13）。戈夫曼還隱喻性地將互動系統的邊界稱作 “薄膜”[22]（66），它發揮著邊界維持機制的功能，選擇性地確立或截斷與外部世界的聯系。因此，行動與結構存在著一種 “松散耦合” 的關系[8]。互動秩序相對獨立于社會及其組織，它是 “促成性約定系統之結果”[8]。在關于互動秩序的闡述中，戈夫曼表明這種脆弱的社會建構很容易坍塌，由此探討個體能動性的展現、互動秩序的特質和生成，以及行動與結構的內在張力。

五、結語