社會正義視角下的“道德綁架”問題分析

弭 維

“道德綁架”在我們的日常生活中頻繁出現，遭到了媒體、學界和公眾的強烈批判。縱觀現在的論述，可以發現，對這一現象的分析并不足夠充分，不同表現形式的“道德綁架”往往被視為統一的行為模式。此外，現有研究多從一般的權利義務關系理論出發，將之視為一方對另一方權利和自由的侵犯；最后，研究者們通常會訴諸要求“綁架者”一方提升義務意識和道德水平的方式來解決這一問題。

我們認為，不同表現形式的“道德綁架”有著不同的行為邏輯，其訴諸的理由并不完全一致，此外，“道德綁架”現象出現的領域通常集中于公共資源的分配與使用以及個人財產權方面，因此與社會正義問題高度相關，對之進行分析不能缺少這一視角。只有更為全面地了解該現象產生的社會心理因素以及與之相關的理論基礎，才能理解它并提出有效解決方法。

一、常見“道德綁架”現象分類及特征

我們現在無法考察“道德綁架”一詞的具體來源，也很難給出一個非常嚴格或者可以取得共識的定義。而且，這個詞語在英文中并沒有直接對應的概念，雖然它所指的社會現象并非中國獨有。因此，為了便于分析，我們采用一種亞里士多德式的方法，從常見的經驗事實和觀點出發，將之歸類并進行界定。

以“道德綁架”為關鍵詞搜索，我們在中國知網數據庫中找到近200 篇文獻，通過梳理，可以勾勒出以下常見類型和典型特征：

第一，“道德綁架”發生的領域高度集中。最為常見的就是在公共交通工具中因為“要不要讓座”而引發的爭執，以及出現災難時要求明星或者富人捐款而產生的分歧，我們將之稱為“逼迫讓座”與“逼迫捐款”事件。這些事件中，當事人之間均為陌生人關系。

第二，“逼迫讓座”與“逼迫捐款”均涉及資源和益品（goods）的分配問題，或者是公共服務或者是私人財富。“逼迫讓座”事件通常發生在公交、地鐵、火車上，圍繞“誰更有資格使用”這一分歧展開。讓各方據理力爭的那些理由，主要關乎公共服務設施的使用原則；“逼迫捐款”事件引發的分歧則通常圍繞“富人有沒有義務幫助窮人或者受災者”展開，涉及的是財產權與慈善義務問題。

第三，從涉事主體而言，具有如下特征：首先，主體都是個人，而不是國家或者組織；其次，這些主體之間必然存在著“強與弱”或者“貧與富”的差別，即一方相對另一方乃至第三方而言，一定處于某種自然或者社會意義上的優勢地位，“逼迫讓座”事件或者發生于老人與年輕人之間，或者發生于老人、患者、孕婦與其他不具有“老弱病殘孕”特征的人之間。“逼迫捐款”事件中的“被綁架者”幾乎都是知名富豪或者意外暴富者以及那些在公眾眼里“掙錢很容易”的明星，而需要去幫助的對象則通常處于某種極度困境之中。

第四，“道德綁架”的目的既可能是利己的，也可能是利他的，有的“綁架者”是因為自身利益而要求別人幫助，有的則是要求去幫助與自己毫無關系的陌生人。旨在利他的意圖，會強化一些“綁架者”對自身行為的認可，因為這增強了“綁架者”所訴諸理由的道德性。

第五，如果“被綁架方”不能滿足“綁架方”要求，則會遭到類似于邊沁所說的四種制裁中的一種：“道德懲罰”或者“輿論懲罰”［1］（34-35），也就是評判者出于自身的道德立場和傾向對行為者的評判，而不是因為行為者的行為違背了某些既定的明確規則。

此外，還有一些發生于家庭領域的紛爭也被冠之以“道德綁架”，但是我們認為稱之為“情感勒索”更為妥當。“情感勒索”與“道德綁架”不同的地方在于，情感勒索雖然也關乎施與受，但是，首先，情感勒索主要發生于熟人而不是陌生人之間；其次，情感勒索索取的不單純是物質性利益，更包括情感；最后，情感勒索訴諸的理由通常是情感理由，比如“如果你真的愛我就應當如何如何”［2］（31）。因此有必要將這兩類現象區別開來。

二、社會正義視角下的“道德綁架”分析

如前所述，“道德綁架”現象主要涉及的是資源和益品分配，與社會正義問題高度相關。因此，只從一般性的權利義務理論出發對它進行分析是不夠的，必須結合它的特殊屬性來明確指出與之相關的具體權利義務及其背后的理論基礎。同時，從所涉及的權利義務的內容、性質和程度而言，“逼迫讓座”事件和“逼迫捐款”事件之間存在較大差異，不宜放在一個層面來討論。下面我們結合社會正義相關理論來進一步分析這兩類現象。

1.“逼迫讓座”事件的性質與成因分析

休謨曾就正義問題給出了經典詮釋。他指出，正義乃“人為”之德，而非自然之德，之所以會出現正義問題，乃是由于下述三個因素：“人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”［3］（536）資源稀缺是首要原因，不單純是自然資源，也包括憑借“勤勞和幸運而獲得所有物的享用”，但是因為“財富沒有足夠的數量可以供給每個人的欲望和需要”，所以“它們的占有的不穩定和它們的稀少是主要的障礙所在”，且“社會上主要的亂源起于我們所謂的外物，起于那些外物可以在人與人之間隨意轉移而不穩定”。而人天然的“原始心理結構”中，最強烈的關注是對自己的，其次是對親人和熟人，對陌生人的關注則是最弱的［3］（529）。所以，在由陌生人構成的社會中，就需要人為建立分配制度去降低分歧發生的可能性或者解決紛爭。休謨的這一經典分析充分說明了正義問題產生的社會和心理根源。

我們可以看到，“逼迫讓座”事件幾乎全部發生于公交、地鐵或者普通列車之上，而較少在飛機、高鐵或者游輪上出現。這并不是因為乘坐飛機、高鐵或游輪的人道德水平高，或者在乘坐這些設施時良心大發，而是因為通常情況下，這些公共設施已經通過定員定量——“一人一票一位子”——的供給方式杜絕了“道德綁架”現象產生的源頭，即不存在資源稀缺問題①當然，在某些意外情況突發時，會出現整體供給稀缺，例如，受新冠肺炎疫情的影響，2021 年全球航班總量急劇減少，或者某些災難和疾病出現時，公共救生設備和設施（醫院等）只能被少數人使用，會因此而產生新的公共資源分配問題，但是這與常態情況下的公共資源供給并不在一個層面，所以我們這里不討論緊急情況下的分配原則問題。。而且，其供給是按照嚴格的“付費使用”原則進行的，不同位子有不同價格，各人根據各人需求和購買力來選擇，這充分體現了市場的自由交易原則。資源分配相對簡單，而且使用上的排他性較為薄弱，因此，很難引起糾紛。

而公交、地鐵、火車等場所之所以會頻繁出現道德綁架現象，最重要的原因在于兩個方面：第一，資源稀缺，不是每個人都可以有位子；第二，這些公共交通設施的性質與上述其他設施不同，因此其使用的分配原則是市場原則、先到先得原則與援助（謙讓）原則的綜合體，這之中任何一個原則都沒有絕對的排他性和占先性，同時消費者對于這些原則的價值排序也很難達成統一，所以分歧在所難免。

在論及正義問題時，沃爾澤非常正確地指出，人類社會具有復雜的多樣性，從來不曾存在一個普遍適用的交換媒介，市場是分配社會物品最重要的機制之一，但是從來不是一個完善的分配系統，也不存在一個適用于所有分配的單一標準［4］（2）。所以，在不同領域有不同的分配原則，而在同一領域則經常是幾個原則同時發揮作用。

飛機、高鐵、游輪等主要以市場原則為最優先原則，盈利是服務供應者的目的之一。公交、地鐵之類的公共交通設施，則屬于公共服務體系，其健康運行依賴于國家的財政補貼，所謂付費都是象征性付費，有很強的社會福利性質，因此，對公共服務的付費使用并不具有私人財產性質的那種絕對排他性。另一個分配原則是先到先得，無論是公交、地鐵還是普通列車，站票與坐票的價格是無差的，因此有沒有座位完全依賴于上車先后以及運氣，所以我們經常可以看到人們一窩蜂地擠向公交車，除非車站已經在等候環節設置了便于排隊的設施，或者等車的人非常少，否則出現爭搶總是難以避免的。最后則是援助（謙讓）原則，也就是我們通常提倡的尊老愛幼、扶助弱者等行為，但是它們現在經常被一些論者視為“美德”，或者如朗·富勒所說的“愿望的道德”［5］（7），可以鼓勵，很難強制。

然而，我們想強調的是，此處的援助（謙讓）原則并不能被視為一種“美德”，即“不幫是本分，幫了是情分”，它最多只是一種社會公德，同時也是一種救濟措施。根據《中華人民共和國慈善法》的解釋，“社會公德是指全體公民在社會交往和公共生活中應該遵循的行為準則，其主要內容是文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法等”［6］（49），從法律規定上看，它并不是一項非常苛刻的道德和法律要求。“人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德；無私德則不能立，無公德則不能團。”［7］（19）社會公德只是公民最基本的道德修養，是保證社會得以存續下去的基本要求。高揚權利意識當然沒有問題，但是，不能矯枉過正地連基本的社會公德也要上升為一種美德去理解。

而且，如前所述，任何人都有資格使用具有福利性質的公共交通設施，但是付費使用原則在這里只是一個弱的市場原則，因為它只是讓乘客得到了一個使用公共交通設施的機會而不是保證得到一個位子，而先到先得和運氣才是獲得位子的核心方式。資源充分且乘客足夠文明的時候就是先到（上車）先得，資源短缺且乘客不足夠文明的時候就是先搶到先得，所以會出現大家蜂擁而上搶位子的場面。

因此，我們只看到了因為“逼迫讓座”而產生的分歧，卻忘了背后還有“搶座”的存在，也對一些地方存在的“老弱病殘孕”專座已失去實際效力一事避而不談。認為“讓座”是美德，先占了座位就是擁有了使用這個座位的權利，“讓不讓座是我說了算”的說法本身就是把市場原則和先到先得原則視為使用座位的最優先原則，卻忽略了這些設施本身的福利性質并視其為所有權人擁有絕對支配權力的私有財產，忽略了市場原則和先到先得原則本身就包含的“不道德”屬性，即：如果沒有良性控制，就會導致惡性競爭。所以，這也正是我們要強調的援助（謙讓）原則所具有的救濟屬性，它是用來保護弱者的。它體現了愛護精神，也體現了互惠原則：因為任何一個人在任何一刻，都可能成為社會中的一個弱者。

至此，就涉及誰來救濟的問題，也出現了必須加以考慮的另一個誘發紛爭的原因，即仲裁者缺失的問題。售票員這一角色在被取消之前，其職責并不只是賣票收費，也是秩序維持者。他在車上并不是以私人形象而是以“公”的形象存在的，因此，帶有相當的權威性。遇到需要座位的老弱病殘孕，售票員通常會主動進行協調，而乘客也多半都會積極配合，還會集體性地給予讓座者肯定與鼓勵。但是現在的公交車完全依靠司機一人，司機既必須保證駕駛安全，又要維持秩序，往往力所不逮。在陌生人組成的存在利益沖突的公共空間里，欠缺了具有權威性的仲裁者和良好的輿論氛圍，就只能完全依賴個人自覺，矛盾與沖突自是難以避免。

我們絕不贊同那些得不到座位就要嚴厲指責或者采取其他手段的行為，但是也不認為將“不讓座”作為一種權利來捍衛是沒有任何問題的，它并不是一種嚴格的權利。解決這個問題并不能單純依靠公民主動提升道德意識，或者去教育“綁架者”，也需要政府的協調和積極作為，如增加發車車次，盡可能擴大供給，降低資源的稀缺性，同時，賦予司機相應的職權去協調，如鄭州就曾經嘗試通過發布相應文件去規定司乘人員有權對不讓座行為進行管理［8］。當然，這也遭遇了非議，然而如我們上面所分析的，公共空間欠缺仲裁者是導致紛爭的原因之一，因此，為司機賦權并無不妥。最后，依然要始終提倡互助風氣，提倡對待分歧的包容性。正如馬歇爾所說，政治共同體是一個“互惠俱樂部”［4］（101），如果說在一個社會中連為老弱病殘孕讓座這樣相對容易的援助行為都要被稱為是一種美德的話，那這可能才是真正值得我們憂慮的。

2.“逼迫捐款”事件與慈善義務問題分析

與“逼迫讓座”相比，“逼迫捐款”有著以下的差異：第一，更多發生在網絡輿論空間中，而不會展現為當事人之間直接的口角沖突；第二，被“逼迫捐款”的對象或者為巨富階層，或者為明星，或者為意外暴富者，而不是普通的富有者或者相對富裕的人群。這一點會對“逼迫捐款者”心理產生很重要的影響，當其他人認為他們在逼迫他人時，他們自己可能反而認為自己的行為是正義的，因為他們通常會要求“被逼迫捐款”者幫助那些身處災區或者遭遇嚴重意外傷害的人群，而不是一個隨意的對象。而且，要求的數額對于巨富者而言，可能只是其財產的九牛一毛，根本不構成實質影響與傷害；明星階層則是典型的給公眾“錢來得容易”印象的人群，尤其在范冰冰逃稅、鄭爽逃稅等事件曝光之后，公眾對于很多明星業務水平一般卻掙錢太過容易的現象更是非常憤慨；而對意外暴富者的要求同樣有著強大的社會心理基礎，“白來的錢拿出來分一點給別人非常正常”，所以，在一些公眾眼里，“逼迫捐款”并不是不道德的行為，而是一種“正義”的訴求。有些自媒體把它渲染為“殺富濟貧”，卻掩蓋了背后的社會心理因素，它并不是要“殺”所有的“富”，“殺”的是那些富裕到錢財可以不計甚至是有獲得“不義之財”嫌疑的“富”。當然，我們在此并不是為“逼迫捐款”行為辯護，而只是想指出為什么“逼迫捐款者”看上去經常覺得自己理由充足。而反對者同樣有著自己的理由，他們通常認為，慈善并非一種義務，而是美德，捐款與否是捐款者的自由和權利。也正是在這里，出現了“逼迫捐款”和“逼迫讓座”相比的第三個核心差異，它們涉及的權利義務的性質遠遠不同，因此，相應的論證也就更加復雜。

從理論基礎和現實實踐而言，沒有任何一個無公權的人可以將“逼迫捐款”付諸現實，最多就是倡議或者呼吁。真正可以完成社會資源再分配的只有國家。稅收和資源再分配，在任何一個時代，任何一個國家都是最為緊迫的問題之一，因為它關乎國家正常運行和社會的安定繁榮。國家所施加的任何強制（coercion）都需要證明其合理性，“義務”自然也在其中。當制度去設定公民“必須做”的那些事情的時候，對于義務的類型、性質、成因的分析就成為理論探索的最重要問題。

在經濟上援助他人，尤其是大額援助，會涉及私人財產權問題，而財產權是現代權利體系的基礎與核心，甚至被視為前政治狀態中所產生的自然權利而不是一種絕然的法定權利，從而也就成為政治和法律制度設計與實踐所需要保護的公民核心權益之一，這點早在洛克那里就已經明確。如果說“納稅”作為義務已經是我們普遍接受、習以為常的觀念，那么援助或者說慈善是不是義務則遠遠沒有達成共識。但是，無論是從學理而言，還是就現實實踐而言，這都是一個非常重要的問題。2021 年中央財經會議提出的“第三次分配”也正是關乎這一方面［9］。如果我們前面所說的那種簡單的社會公德可以基于互惠原則，基于我們對于相互受益的預期，其中既蘊含著規范性，亦有著很強的道德心理學基礎，但是對于富有者而言，援助他人就不能僅僅是建基于互惠原則之上，因為“生活富裕的人能夠，或許多生活富裕的人認為他們即使在困難時期也能夠自助，而較不喜歡被迫去幫助別人”，“共同體所提供的好處，嚴格地講，不是互助性的”［4］（104），因此，在一個有著明顯階層差異、利益分化、需求各異的共同體之中，去尋求慈善義務的道德基礎就變得非常重要了。畢竟“應該幫助窮人”的觀點并不是時刻都被認為是毋庸置疑的，19 世紀的赫伯特·斯賓塞就明確認為幫助窮人是錯誤的［10］（15）。

我們作為個人生活于社會中，是肩負一定義務的，這是一種經驗描述，也是一種常識，這里我們將之視為一個自明（self-evident）的原則。義務的存在對于個體和共同體的存在都是必需的。然而，對為什么負有義務、誰有義務、對誰負有義務、負有怎樣的義務以及負有何種程度的義務的解釋卻是不確定的，它取決于具體的文化傳統、道德觀念、法律規定甚至個人偏好。

慈善主要體現為對他人的愛與援助，是一種“仁”的表現，它既指行為也指品格。慈善指行為的時候，是去做有助于他人的利益的事情；指品格的時候，則是指人的內心具有善良、慷慨、仁慈等特征。對慈善品格和行為的強調，在任何一種主流文化傳統中都占據著非常重要的位置。問題在于它能不能成為一種義務？還是它在任何時刻都只能被視為一種恩惠，只能自愿，不能被強制？如果說，社會福利的實施主體尚是國家的話，那么援助或者慈善的主體則通常都是行動者（agent）個人，因此慈善本質上是一種以行動者為基礎（agent-based）的對個體而不是對國家行為的要求；此外，如果以國家內部作為界限的話，即不考慮全球正義視角，那么理解援助義務就必須界定“對誰負有義務”的邊界，那些陌生人究竟只是陌生人，還是應該將之視為“同胞”而需要我們無私伸出援手，這都是我們需要仔細考慮的重點。

從分類而言，根據義務的范圍、性質和內容等，我們可以將義務分為“一般義務”和“特殊義務”以及“積極義務”與“消極義務”。一般義務是針對客體而言的，我們針對每個人的義務，可以體現為消極義務和積極義務兩種形態。消極義務是不做某些事情的義務，如最基本的不傷害；積極義務則是需要去主動作為的義務，如國家的福利義務就是典型的積極義務。“特殊義務”則是從客體而言，是對那些與我們存在某種特定關系或者有某種社會聯系的人的義務，在日常生活中，不同的人與我們有著不同的遠近親疏關系，強調“特殊義務”的人通常會強調義務的差別性，即我們對最親近者的義務要高于最疏遠者，并且對最疏遠者僅僅存在消極義務，但是是否存在積極義務，則未有定論。但是，在現代倫理話語中，無論是消極義務還是積極義務，客體的范圍都會達到所謂陌生人的層面，尤其在一個國家內部，因為他和你雖然未曾相識，卻是有著政治共同體身份的同胞。因此，即使最強烈主張消極義務和特殊義務的學者，也不會否認我們對同胞有著確定的義務。而且，在情感上我們天然地會更親近我們身邊的人，這是天性而不是道德性，對同胞的義務才更有道德性。道德是社會的黏合劑，是人的社會生活得以可能的必需品，因此，在此基礎之上形成的權利和義務必須要服從這個目標，這不僅關乎個人作為個體的生存所需，更需要我們從社會的立場、從相互性的角度去理解。

對消極義務，共識較多，而分歧主要集中于積極義務層面。康德曾明確指出，“應當”意味著“能夠”，這也是確定現代道德義務尤其是法律義務的基本原理，富勒在談及“義務的道德”和“愿望的道德”的時候，也強調了義務的界標所在是非常重要的問題。如果把那些個人道德理想范疇的事務納入義務的范疇，則可能會造成悲劇，導致我們終身厭惡整個道德義務概念［5］（13）。而積極義務之所以會引發分歧，根本原因還在于如何解釋這些義務是我們確實有能力做的而不是被迫做的，以及在個體固有的權利范圍內，權利意味著權利持有者的利益或者自由①現代權利理論中，權利的功能基本被理解為“意愿”或者“利益”，或者保護了所有者的意志自由，或者保護了所有者的利益。參見Stanford Encyclopedia of Philosophy，“Rights，”https：//plato.stanford.edu/entries/rights/.，履行一些義務的時候在很多人看來就是喪失了相應的權利，尤其是財產權這種有排他性性質的權利。所以，義務等于犧牲的觀念也使得我們對義務一詞的理解變得狹隘。

自由主義傳統對這個問題給出了最有代表性的回答。作為現代權利理論的奠基人，洛克對財產權的重要性給出了里程碑式的論述。但是，關于慈善是否是義務的問題，洛克的立場并不是統一的，也因此帶來了兩種相互對立的觀點。在《政府論》上篇中，洛克指出，“‘仁愛’給予每個人在沒有其他辦法維持生命的情況下以分取他人豐富財富中的一部分，使其免于極端貧困的權利”［11］（34-35）。在這里，我們可以看到洛克的慈善義務的重點，一方面是受助者須是極端貧困，另一方面則是他人的“豐富財富”而不是簡單的“財富”，它指的是窮人獲得富人“剩余物”的權利。

當代堅守洛克這一觀點的代表人物是A.約翰·西蒙斯。他認為，“慈善和慷慨的實質權利和義務在洛克的作品中得到了肯定。如果我們自己都不能滿足自己的基本需求，而其他人有義務供應這些需求，我們都有權利使用他人的剩余商品，至少滿足自己的基本需求”［12］（328）。他認為，人們不能被迫成為道德的人，但他們可以被迫做出慈善行為。如果因為缺乏慈善而導致一些人被剝奪了自我保護（擁有生存手段）和自治（擁有為自己設定目標的手段）的基本權利，那么慈善就被認為是可以強制執行的［12］（332）。

洛克在1667 年的《寬容論》中討論乞討行為時，又表達了另外一個觀點，他將慈善行為定義為對義務的承認，這些義務應該在道德上被遵守，但不需要法律上強制執行，有的行為可能無情，但是在政治和法律上卻是允許的［13］（145）。這點為現代右翼自由意志論者所堅持，最典型的代表就是諾齊克和哈耶克。在右翼自由意志論者的解釋中，權利和個人自由是最為重要的，他們對積極義務持非常保守的觀點，任何過度的義務要求都可能是對另一個人權利的侵犯。同樣，在慈善義務問題上，諾齊克堅持認為，只要財產獲得的方式正當，任何財產的強制轉移都是不正當的。除了對自然資源和勞動產品的合理份額的占有，任何人都沒有義務去和他人分享其私人財產或者勞動以創造供其他人享有的價值［14］（183）。不幫助弱者可能是不道德的，但是從正義視角來看，并不為錯。

右翼自由意志論遭到了強烈的批判。現有的倫理學理論中，對援助的慈善義務提出最“苛刻”要求的是功用主義，其中最具影響力的代表是彼得·辛格。功用主義是不贊成“特殊義務”的，反對對義務的界定要基于遠近親疏之上，而且從義務范圍而言，功用主義者將普遍原則上升到全球層面，認為對那些遙遠國度的陌生者同樣有著援助責任，同時功用主義要求行動者按照能產生最佳結果的原則去行動。這些觀點遭到了很多批評，其中一種是認為這對人們提出了過高的道德要求，例如，1000 元可以讓現在的我吃一頓很美味的晚餐，但是，我沒有任何義務將這1000 元去幫助窮人以使它產生更多的效用。反對者們倡導的是“以行為人為中心的特權”，以此來對抗功用主義的后果論要求［15］（14-26）。但是，我們通常忽略了彼得·辛格所提倡的功用主義中蘊含的一個前提，這點和康德“應當意味著能夠”是相似的，即應為之事必須基于能力之上。在其經典文獻《饑荒、富裕和道德》中，辛格指出慈善原則是適用于所有行為主體的，不計關系與邊界。如果一個人有能力做到降低其他人的痛苦而又不損失任何同等價值的東西，那么就應該去做。所以，其重點是當能力足夠且損失很小，并且慈善行為產生的效益符合效用原則和帕累托最優原則時，對有能力的強者而言，慈善就是一種義務［16］（5-6）。因此，基于這個前提，我們不能把慈善義務簡單地理解為對權利和自由的剝奪，而是可以理解為一種程度較低的讓渡。而幫助他人的積極義務，也是正義的組成部分。

康德主義進路中對慈善義務的強調成為最近20 多年的一個理論重點。赫爾加·瓦登（Helga Varden）通過結合康德對公共權利和私人權利的劃分，一方面與右翼自由主義對自我所有和自由的承諾相吻合，一方面又論證了弱勢群體獲得救助權利的正當性。因為私人權利包括了個體之間對彼此的要求（claim），公共權利是公民對公共機構的要求，二者不能簡化為同一事物［17］（257-285）。奧尼爾則在對康德的解讀中，指出現代世界的變化——深度多元化、不斷擴大的聯系網絡和相互依存——提出了對美德義務的要求。她指出，康德認為慈善不是出于正義的義務，而是關于美德的不完美義務，但是康德并沒有從財產權視角去解釋，他承認幫助他人是一件正確的事情，是一種出于道德（義務）動機的基于援助準則的行動，但是它也允許人們的選擇自由，也就是人們可以根據自身能力來促進他人利益。奧尼爾認為這種義務的范圍是普遍的，卻是不完善和不確定的。因此，這種義務具有幾個特征：第一，允許行為人選擇在特定時候為特定人履行該義務，而并非在所有時間都要為其他人利益行動；第二，作為不完善的義務，內容的不確定性允許人們采用多種方式進行援助而不單純是給予金錢，情感支持、技術支持、培訓教育等都可以促進人們的福祉；第三，關注對象可以普遍，可以特殊，而不是如功用主義那般完全不考慮特殊義務［18］（184-186）。

當然，在其他康德主義進路的學者中，也有人對奧尼爾的觀點提出了反駁，他們并不是反對奧尼爾提出的慈善可以成為義務的觀點，而是認為她的慈善義務是不完善義務是值得商榷的。西蒙斯·坎尼（Simon Caney）和伊麗莎白·阿什福德（Elizabeth Ashford）都認為在現代條件下，某些慈善義務，如援助義務，應該通過法律制度框架來加以規定和強制執行。在這些論者眼里，援助義務完全可以成為一種法律義務而不再是單純的美德義務［19］（75）［20］（183）。

最后一種思路則是濤慕思·博格分析全球正義理論時指出的，我們同樣可以借助它來分析國家內部的問題。博格是通過訴諸現代世界經濟體系自身蘊含的不正當性來要求國際援助義務的［21］（431）。右翼自由主義者相信貧富差距是人的天賦和后天努力導致的，市場只要足夠公平，那么差距就是正當的。但是，在現有的經濟體系和資本運作的模式下，富人總是容易更富，窮人則總是容易更窮。市場在分配財富中并不是絕對公正、很難存在完美市場的觀點已經被廣為接受。因此，“逼迫捐款”行為是否道德依然存在很大的討論空間，我們也并不贊同通過嚴重侵犯權利的模式去強行推動慈善行為，但是不能否認，提倡巨富階層對有極端需要的人群在特定時候提供微弱比例的援助，并不違背最基本的正義原則，這是不可避免的市場不公正性的特質所要求的。同時，在經濟發展過程中，無論是國家還是地方，都會對很多企業提供額外的政策照顧而有助于企業的發展，這種傾斜性也使得回饋和慈善成為一種正義的要求，而不單純是美德的要求。

因此，一個社會中，單純依靠消極義務原則即互不侵犯，可以維持基本的秩序，但是現代世界復雜的運行邏輯，尤其是市場和商業邏輯，使得財富分配出現大比例不均等已經成為一個世界性的現象，引發了越來越深刻的社會矛盾。傳統的社會正義視角下的權利義務關系的解釋面臨著新的挑戰。這提示我們，無論是從保證國家與社會穩定的“權宜之計”出發，還是從最基本的社會正義的需求出發，都需要我們從社會性視角重新考量特定權利和義務的設定。因此，基于上述各種分析，我們認為慈善可以成為一種義務，而不僅僅是一種恩惠。我們大可不必從一種全有或者全無的視角去理解，而是可以對慈善劃分出更細致的層次和范圍，從而界定一定限度內的慈善義務。同時，政治共同體對同胞之愛的需求也要求我們要在保證個人權利的基礎上去促進社會的慈善行為。這正是“道德綁架”這個生活中常見的“小事”給我們的啟示，看似細微瑣碎，其實蘊含了最基本的經濟和道德問題。