經(jīng)驗(yàn)與概念
——面向中國思想的實(shí)情本身

雷思溫

在西方哲學(xué)引入中國之后，對中國傳統(tǒng)經(jīng)典及其義理思想的詮釋獲得新的語境與范式。與立足于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的范疇和概念體系來構(gòu)造中國哲學(xué)義理系統(tǒng)的做法相比，陳少明先生的一系列論著特別突出了思想產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性和處境性。這些圍繞著具體的人、事、物所展開的日常經(jīng)驗(yàn)，成為哲學(xué)概念的源頭活水，而非相反：“哲學(xué)研究不只是研究哲學(xué)文獻(xiàn)，而是面對生活經(jīng)驗(yàn)。它所要解釋的對象，以及解釋賴以成立的基礎(chǔ)，都在生活世界。”(1)陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第109頁。這兩種不同的解釋路向突出反映了經(jīng)驗(yàn)與概念的關(guān)系這一哲學(xué)基本問題，同時(shí)包含了日常生活與哲學(xué)沉思之間的內(nèi)在關(guān)系。

重新詮釋中國傳統(tǒng)經(jīng)典的當(dāng)代思想道路，隱含著對西方哲學(xué)及其現(xiàn)代處境的判斷。陳少明先生對通過西方范疇概念體系重構(gòu)中國思想的努力抱有警惕，因其使得中國經(jīng)典“固有的完整意義被肢解”，“中國古典無形中變成說明西方哲學(xué)的例證”(2)陳少明：《重提“中國哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期，第34頁。。因此，他試圖恢復(fù)中國哲學(xué)的主體性與獨(dú)立性，并重新打開中國哲學(xué)自身獨(dú)有的意義世界。這一努力的關(guān)鍵落腳處即在日常經(jīng)驗(yàn)這一“實(shí)情本身”。陳少明先生的論著側(cè)重于非體系化、個(gè)案化，更像精神在經(jīng)驗(yàn)世界中的漫游與吟唱，而非總體性的概念建構(gòu)。他的思考方法偏向于通過個(gè)案進(jìn)行描述和顯現(xiàn)，而非依據(jù)于本原和根據(jù)進(jìn)行體系奠基。

不過，西學(xué)對中學(xué)研究的影響是不可回避的。在這方面，陳少明先生同樣借重了西學(xué)資源來廓清中國哲學(xué)研究再出發(fā)的前提。他早年合著的《反本質(zhì)主義與知識問題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》對后期維特根斯坦哲學(xué)的消化和吸納可視作一個(gè)線索。這一線索對于理性的邊界范圍和構(gòu)成方式做出了必要的檢審，對黑格爾式大全一體的所謂“無限理性主義”“絕對理性主義”抱有警惕的態(tài)度，并由此而在非本質(zhì)性的“相對理性”中展開哲學(xué)思考。用該書“余論”的話來說：“所謂相對理性有兩層含義：其一，區(qū)別于絕對理性，要求限制自身的作用范圍，即防止理性的僭妄；其二，同時(shí)也表示，知識的有效性是相對于特定的生活形式而言的。”(3)張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識問題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第214頁。后期維特根斯坦對日常語言的重視和陳少明先生關(guān)注的日常經(jīng)驗(yàn)有暗合之處。而其“家族相似”一說，同樣為他在拒絕比附西方思想的前提下堅(jiān)持“中國哲學(xué)”提供了支持。(4)陳少明：《重提“中國哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期，第34-35頁。這使我們不必焦慮于中國是否有哲學(xué)，也不必拒絕“哲學(xué)”這一稱謂，因其只是對“根本問題”的思考，并無統(tǒng)一定義。陳少明先生既反對西化中國哲學(xué)，也反對拋棄“哲學(xué)”這一概念以對抗西學(xué)的態(tài)度。

需要指出的是，這并不意味著陳少明先生的中國哲學(xué)研究又成為某種西方哲學(xué)范式的中國實(shí)踐。他早年對維特根斯坦的使用，僅在于廓清方法論和思考前提。即便如此，這一隱含的西學(xué)線索也反映出他對黑格爾式絕對理性主義及其概念、范疇體系的保留態(tài)度，因?yàn)檫@意味著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念本體論進(jìn)路封鎖了中國經(jīng)典所依賴的經(jīng)驗(yàn)世界，而中國哲學(xué)并不是一種依托于概念本質(zhì)的無限普遍性、超感性和絕對性而展開的思想世界。

一、相對理性、絕對理性、虛無主義

前文所謂“相對理性”的方法論并不是反理性的，而是一種立足于具體的生活經(jīng)驗(yàn)和處境所展開的理性主義，“相對理性主義要求更全面地理解生活與知識的相互關(guān)系”(5)張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識問題：維特根斯坦后期哲學(xué)的擴(kuò)展研究》，第213-214頁。。因此，它對絕對理性的批判并不是康德式的，而是立足于特定的共同體與處境，立足于局部，并不依賴概念的普遍定義這一先驗(yàn)方式，也不通過本質(zhì)主義的普遍性思維來規(guī)定生活經(jīng)驗(yàn)。相反，它充分尊重生活經(jīng)驗(yàn)自身的自足性、有限性、局部性，并通過具體生活情境的時(shí)機(jī)、關(guān)系、事件等而展開理性思考。(6)參見陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——一種哲學(xué)性思考》，《中國社會科學(xué)》2005 年第5期。從這個(gè)意義上說，陳少明先生的哲學(xué)方法論是在對以黑格爾-馬克思一系的中國哲學(xué)解釋進(jìn)行系統(tǒng)反思的前提下進(jìn)行的，同時(shí)伴隨著他對所謂“內(nèi)在解釋”和“外在解釋”的雙重反思。(7)參見陳少明：《知識譜系的轉(zhuǎn)換：中國哲學(xué)史研究范例論析》，《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第33-43頁。

毋庸諱言，20世紀(jì)80年代思想解放運(yùn)動(dòng)對中國哲學(xué)傳統(tǒng)解釋框架的突破，多少包含著對黑格爾主義退潮的接納。李澤厚先生借助了康德的主體性理論及其對馬克思哲學(xué)的改造，張祥龍先生借助了海德格爾與現(xiàn)象學(xué)資源，陳少明先生則借助了后期維特根斯坦的哲學(xué)。這幾條不同的道路都隱約包含著對黑格爾大全一體的概念論體系的反思。

立足于此，陳少明先生試圖借助于經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)而打開“中國思想的實(shí)情本身”。這一通過經(jīng)驗(yàn)與人、事、物的情境性、局部性而展開哲學(xué)思考的方式，意味著經(jīng)驗(yàn)必須從普遍概念的本質(zhì)性規(guī)定中釋放出來，并應(yīng)該贏得更為優(yōu)先的思想地位，成為理性思考的源頭活水。

這一說法也許對黑格爾來說并不公平。在黑格爾看來，概念與經(jīng)驗(yàn)之間并不存在這種絕對的矛盾。邏輯學(xué)體系恰恰是富有現(xiàn)實(shí)性的精神與生命。概念絕不與經(jīng)驗(yàn)脫離，也不是哲學(xué)家自身純粹的虛構(gòu)，相反，富有經(jīng)驗(yàn)性的概念及其絕對理性主義體系才是真正的“實(shí)情本身”。黑格爾的這一做法自有其良苦用心。自笛卡爾以來的主體性傳統(tǒng)，已經(jīng)踏上拋棄傳統(tǒng)形而上學(xué)的道路。這在康德的主體性哲學(xué)中得到最大程度的完成，也是尼采、海德格爾所揭示的虛無主義前夜。形而上學(xué)之死，正是“上帝之死”。超感性的概念、理念和“上帝”，無法再俘獲和規(guī)定感性的經(jīng)驗(yàn)世界并為之賦予價(jià)值的立法。黑格爾正是在這一處境中最大限度地彌合了這一分裂性虛無主義局面，試圖整合超感性與感性、實(shí)體與偶性、本質(zhì)與現(xiàn)象等傳統(tǒng)形而上學(xué)所形成的二元張力，為概念賦予活生生的生命經(jīng)驗(yàn)。

然而這一做法很快迎來現(xiàn)代哲學(xué)的批判。正如海德格爾指出的，形而上學(xué)與虛無主義乃是一體兩面。在中國思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，因其哲學(xué)義理和宗教傳統(tǒng)并沒有構(gòu)造出“上帝”及其超感性的概念世界，從而無需承擔(dān)虛無主義的崩解命運(yùn)。從這個(gè)意義上說，陳少明先生對中國經(jīng)典經(jīng)驗(yàn)性的挖掘表明，這一無限絕對理性主義的退場并不是虛無主義開始發(fā)作的前夜，而是重新打開中國經(jīng)典世界的契機(jī)。

二、經(jīng)驗(yàn)的日常性

然而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)同樣極為重視“經(jīng)驗(yàn)”這一源頭活水，并將其視為哲學(xué)思考由之出發(fā)的開端。為什么陳少明先生沒有完全從這一西學(xué)資源中展開思考？

關(guān)鍵在于，胡塞爾對于意識經(jīng)驗(yàn)的描述和顯現(xiàn)，恰恰繼承了笛卡爾主體性哲學(xué)革命的遺產(chǎn)，亦即它是從對日常經(jīng)驗(yàn)、自然態(tài)度的懸置而出發(fā)的。所謂現(xiàn)象學(xué)還原，正是要從這一人倫日用的、樸素的前反思自然經(jīng)驗(yàn)中回撤入純粹意識的明見性中。相反，陳少明先生對于經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，乃是立足于這一經(jīng)驗(yàn)世界的日常性、生活性。這種經(jīng)驗(yàn)具有更為平面的結(jié)構(gòu)，而非深度反思性的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

不消多言，這一思路顯然與笛卡爾以來的近代主體性哲學(xué)革命正好相反，更近于后期維特根斯坦和日常語言哲學(xué)。在笛卡爾哲學(xué)之中，沉思性的哲學(xué)生活與日常經(jīng)驗(yàn)生活處于平行關(guān)系，而非相互融通。對日常經(jīng)驗(yàn)的徹底懷疑，正是近代主體性革命的根本前提。顯然，陳少明先生從日常經(jīng)驗(yàn)入手出發(fā)展開哲學(xué)思考，也包含著對這一現(xiàn)代哲學(xué)基本立場的修復(fù)和糾正，亦即重新奪回被主體性哲學(xué)所懷疑的經(jīng)驗(yàn)日常性。

簡要鋪陳這些西方哲學(xué)線索雖然未必全部切合陳少明先生的論著與思路，但這對于理解他的思考道路非常必要。只有在這一概念形而上學(xué)崩解之后的現(xiàn)代哲學(xué)局面中，才有可能擺脫掉概念的絕對性、超感性、無限性對中國經(jīng)驗(yàn)的束縛，從而重新激活中國經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)源泉。也只有在這一思路之下，中國哲學(xué)的道器關(guān)系、體用關(guān)系才能得到新的理解，不再是通過不可見的道來規(guī)定、束縛器的生成、制作與使用，而是在后者的經(jīng)驗(yàn)與可見性維度中展開對道的顯現(xiàn)。

依循這一思路可以發(fā)現(xiàn)，無論是感性經(jīng)驗(yàn)還是超感性本體，都不適用于揭示中國思想對于道的理解。這一二元緊張關(guān)系在概念論的形而上學(xué)體系中始終無法完全嵌合。比如，《周易》的“象”就不是黑格爾的概念，它既非純粹的感性，也非抽象的純粹思辨；它既感性也非感性，但絕不是“超”感性的。陳少明先生的思路正是從日常經(jīng)驗(yàn)、從可見者入手的思路。(8)參見陳少明：《兌換觀念的支票——中國哲學(xué)的新探索》，《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，第229-257頁。同時(shí)，他也沒有摒棄普遍主義、理性主義的訴求，只是認(rèn)為普遍性必須立足于從日常經(jīng)驗(yàn)而來的道路才可以展開。盡管黑格爾也認(rèn)為一切普遍的東西都是具體的，但在概念及其超感性的理念論來源方面依然與這種思路根本不同。

毋庸諱言，最能顯現(xiàn)這一特殊性、經(jīng)驗(yàn)性中的普遍性結(jié)構(gòu)的正是《周易》。《周易》的每一卦象、每一爻都具有特殊的“勢”與情境，并具有極為動(dòng)態(tài)的發(fā)生性，又包含了普遍性。這使其形而上學(xué)構(gòu)造與具體的生活經(jīng)驗(yàn)、人倫日用融為一體，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)不可分離。陳少明先生所質(zhì)疑的，是形而上學(xué)概念的超感性、絕對性、無限性。從這個(gè)意義上說，概念并沒有被日常經(jīng)驗(yàn)所犧牲。在經(jīng)驗(yàn)與概念的關(guān)系中，盡管陳少明先生更多強(qiáng)調(diào)前者，卻并沒有犧牲后者。因此，這一思路不是“經(jīng)驗(yàn)論”之路，它既不是從認(rèn)識論所預(yù)設(shè)的“心靈”概念和感性能力出發(fā)，也沒有否認(rèn)道的超越性。我們或可稱這一思路為“經(jīng)驗(yàn)拯救概念”之路。

三、經(jīng)驗(yàn)與普遍性

這一思路雖然為重新顯現(xiàn)中國經(jīng)典的原初意義世界提供了新的方法論，但卻不得不面對一系列進(jìn)一步的問題：中國哲學(xué)經(jīng)典是否都可以還原為日常經(jīng)驗(yàn)的描述？諸如道家哲學(xué)、《易傳》、《中庸》以及后世的玄學(xué)、理學(xué)，是否都立足并服務(wù)于日常經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)？日常經(jīng)驗(yàn)本身足以構(gòu)成“哲學(xué)”并對“根本問題”進(jìn)行思考嗎？如何保證對這一經(jīng)驗(yàn)的描述是原初的、活生生的？它的特殊性、地方性甚至是個(gè)人性、處境性，如何成為具有歷史的縱深感和“天下”視野的普遍性描述？

陳少明先生對這些問題都有思考和回應(yīng)。他曾以中國哲學(xué)的核心概念“道”為例，來說明特殊性和普遍性的關(guān)系。“道”本身所具有的非感性的抽象性，使其不可能成為純粹日常經(jīng)驗(yàn)的概念。因此，陳少明先生試圖盡量降低“道”在起源上的普遍性與抽象性，將其起源還原為一種帶有地方性、局部性的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。他指出，中國哲學(xué)起源(而非等同)于地方性知識(9)參見陳少明：《中國哲學(xué)：通向世界的地方性知識》，《哲學(xué)研究》2019年第4期；陳少明：《用哲學(xué)論述中國文化經(jīng)驗(yàn)——以“器”、“惑”兩范疇為例》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第3期。。借助章太炎等人的解釋，陳少明先生將抽象性的道的起源還原為“形下的需要”。換句話說，正是局部的地方性經(jīng)驗(yàn)誕生了這些被后世抽象化、世界化的哲學(xué)概念。

這一從戰(zhàn)國后期開始的抽象化和去經(jīng)驗(yàn)化進(jìn)程，恰恰是哲學(xué)自覺誕生的開始。玄學(xué)和宋明理學(xué)的發(fā)展，印證了所有哲學(xué)思考的必然宿命，亦即它必須脫去其地方性，成為具有普遍性的思想系統(tǒng)。在陳少明先生的理解之中，無論是道器關(guān)系之中的道，還是理學(xué)之中的道，盡管存在著非經(jīng)驗(yàn)性、普遍性和經(jīng)驗(yàn)性、地方性的張力，但彼此之間并未發(fā)生割裂，而這正是中國思想的重要特征。

正如陳少明先生所言：“中國哲學(xué)是從處理經(jīng)驗(yàn)生活的知識領(lǐng)域中醞釀、成熟起來的，以道為標(biāo)志的知識傳統(tǒng)開始并沒有發(fā)展一種我們稱為哲學(xué)的思想目標(biāo)，是豐厚的文化累積和理性的驅(qū)動(dòng)，導(dǎo)致從道到玄再到理的形而上學(xué)的思想趨勢。”(10)陳少明：《中國哲學(xué)：通向世界的地方性知識》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第37頁。這說明他所關(guān)注的正是哲學(xué)的前哲學(xué)起源。因此，他的論著并不是以系統(tǒng)性的著作方式呈現(xiàn)，而是立足于具體的個(gè)案研究和方法探討。

問題在于，這種將抽象的普遍哲學(xué)概念還原為經(jīng)驗(yàn)起源的方法，很容易犧牲掉這些概念所具有的先驗(yàn)性和哲學(xué)性。時(shí)間起源上的在先，不代表在哲學(xué)義理上的在先。如果純以經(jīng)驗(yàn)作為衡量的坐標(biāo)，那么它又如何保證自己是對“根本問題”的思考，甚至被稱之為“哲學(xué)”呢？在用這一方法處理《易傳》傳統(tǒng)以及玄學(xué)、理學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，依然有很多棘手的困難。經(jīng)驗(yàn)和概念之間，難以偏于一方。無論斷定何者居先，均有理論上無法融洽之處。

不過在時(shí)下的中國，我們很難直接體會古人經(jīng)驗(yàn)的意義感，也不再相信傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念系統(tǒng)。如何在當(dāng)前的技術(shù)時(shí)代處境中，在經(jīng)歷了現(xiàn)代科學(xué)革命和主體性構(gòu)造的局面中，更為真切地喚回經(jīng)驗(yàn)與概念的平衡關(guān)系，發(fā)現(xiàn)中國思想傳統(tǒng)的真正實(shí)情及其現(xiàn)代意義，或許才是更為艱巨的挑戰(zhàn)。