把哲學當作動詞
——敬答“做中國哲學”工作坊上的朋友們

陳少明

在《“做中國哲學”再思考》(《哲學動態》2019年第9期)一文中，我嘗試對論題的由來及我本人的思考，作一個初步的概述。感謝這個工作坊，在得到朋友們的鼓勵之余，讓我有緣直接面對更具體的問題。雖然這些提問不完全是針對我本人，而且很多重要問題，朋友們也沒有期待我能夠解決。但是，這給我進一步反思問題的機會，我們可以把它視作討論的延續。感謝大家花時間幫我改進工作。下面的問題取自會議紀要、聽會筆記，還有大家的書面發言稿。為了使論述略有整體感，下面的回答采取綜合討論而非按程序具體答辯的方式，在提及發言人時直接使用姓名，略去敬稱。

一、定 位

定位是個大問題，也是我的一種概括。哲學的定位通常相對于其它知識領域(如科學或者史學)而言。“中國哲學”的定位則涉及它的文化價值取向，大而化之的說法，就是在古今中西坐標中找位置的問題。關于它的最通俗的說法，就是酒與瓶的關系。這本是陳寅恪在馮友蘭《中國哲學史》審查報告中對馮的評論，意指馮氏用現代哲學(新實在論)的形式，表達傳統(宋明理學)的思想內容，且有“宜系統而多新解”的效果。這與馮本身“舊瓶裝新酒”的說法剛好相反。有意思的是，針對這個問題，這次的評論剛好呈現類似的對比。一種是陳立勝提出的：“舊瓶裝新酒，將傳統中國哲學中的命題如心外無物、吾喪我等等予以重新解釋，這種‘老命題，新意義’的做法，既照顧到傳統中國哲學已有的解釋，同時又對相關的西方哲學解決此類問題的路徑了如指掌。‘新意義’的創發是建立在對中西深厚傳統底蘊通透理解的基礎上，能夠令人信服地展示出與前人思想不同之所在。”而吳飛認為，以“‘舊瓶裝新酒’和‘新瓶裝舊酒’而言，陳少明教授可能更近于后者”。我以為，這是比喻的角度不同，如果把傳統命題當思想傳達的形式而把意義引伸到當代問題上來，立勝的說法合乎邏輯。但是，如果把中國哲學當作一個整體，則哲學作為一種知識形態，是一種形式，而其表達的文化經驗或精神取向，便是思想內容。我也接受吳飛的評論。這個對比涉及兩個并行不悖的問題，一個是在知識表述上更哲學，一個是在精神視野上更中國。但陳建洪就此追問：“如果說即便古代中國學術沒有哲學，我們仍然可以以哲學的方式創作它，這就意味著要創作一種不同于傳統中國的哲學方式？”這是以“如果”開頭的讓步狀語，針對否認中國學術有哲學者而言。但是，不管承認者還是否認者，都應當接受“中國文化和中國生活方式”的存在。而且與西方文化一樣，不一定存在純粹的哲學文本中，其內容同樣是哲學反思的對象。這個“哲學”是在當代學術常規意義使用的。其實，即使承認古代中國哲學的現代學者，其哲學表述方式，也不可能是古代中國的。問題依然是酒與瓶的關系。工作坊上周展安、陳壁生還有宮志翀的論述，也都關注中國性的問題。它應是幾代現代中國哲學家共同面對的考題。

與定位相關的另一個問題，就是我們要什么樣的“做”哲學？朱承和張曦不約而同地提到“做哲學”的不同含義。朱承指出，它存在維特根斯坦式的“做哲學”與中國傳統知行合一意義上的道德踐履，以及思想實驗或者一般哲學創作等多種意思。而張曦將其概括為兩個類型，即維特根斯坦式與阿多式的。我的理解是，維氏的“做哲學”，主要指區別于哲學史研究的哲學創作，他后期哲學中的語言分析以及一般教科書提及的思想實驗都在此范圍；而阿多的“做哲學”指的是“作為生活方式的哲學”。雖然阿多也重視維特根斯坦(好象是其法文譯者)，但他的哲學來自哲學史，只是焦點不在哲學史上的學理成果，而是哲學家的生活經驗。所以他把做哲學理解為過有哲學品質的生活本身，其哲學工作就是描述這種生活圖景。(參《什么是古代哲學？》)我的“做哲學”在不嚴格的意義上承續維特根斯坦的觀點，即哲學創作可以區別于哲學史研究。然而，在這個前提下，我也接納阿多的思路。哲學面對生活經驗，而做中國哲學必須同時面對經典文獻所記載的古典生活經驗，否則其“中國性”會是無源之水。在《論語》《莊子》《世說新語》《傳習錄》等經典文獻中，我們有大量的類似資料可資運用。因此，阿多式的方法同樣有用武之地。當然，如果把它理解為我們要在現實生活中，像古代圣賢那樣從事修身或教化的工夫，則不是作為學術的哲學可以規定的任務。

以上兩種做哲學外，我們還可以把“做”當作一個過程，即不是以構成某種概念知識為目的，而是展示思考、探討意義的過程。這樣做時，還可以不啟用或者盡量少用任何現成的哲學概念。我在探討《蘭亭序》的問題時，除了“臨摹的現象學”有點“標題黨”外，幾乎不使用專業哲學詞匯。其實，當代哲學的很多重要作品，也是這樣制作出來的。它在我們時下的哲學教育中，很難成為主流。不過，它可能讓更多的人加入做哲學的隊伍，或者提高文化的哲學含量。

二、分析哲學，還是現象學？

做中國哲學離不開西方哲學的參照，中國哲學史學科就是通過中國思想傳統資料與西方哲學比較而建立起來的。雖然這個學科在中西文化價值或抽象思想方式之間，建立起可以溝通的學問途徑，但囿于某些思想框架，中國傳統思想價值傳達仍不充分，同時也沒有促進中國哲學創作的繁榮。由此而引發的關于中國哲學正當性的討論中，出現一種排除學習西學的傾向。我期待的做中國哲學，則需要對西方哲學有更深入的學習。這一努力榮幸得到包括做西哲的朋友的注意，同時還對我利用的西學資源有所分析。讓我感興趣的問題是，究竟是現象學還是分析哲學塑造了我的哲學認知？朱剛、張偉、張曦、雷思溫等的發言都觸及這個問題。

朱剛是做現象學專業的，他認為我以人、事、物為研究對象的選擇，對某些道德情感經驗的分析，以及“道器不二”本質不離現象的認知，均體現了一種至少與現象學暗合的思路。張偉的觀點也一致。他們都是中大現象學“團伙”的，我在他們的邊緣游蕩。雷思溫則有不同的看法，他除了追溯我早期習作中的維特根斯坦因素及疏離黑格爾主義的立場外，還注意到我對經驗的處理與經典現象學的不同：“胡塞爾對于意識經驗的描述和顯現，恰恰繼承了笛卡爾主體性哲學革命的遺產，亦即它是從對日常經驗、自然態度的懸置而出發的。所謂現象學還原，正是要從這一人倫日用的、樸素的前反思自然經驗中回撤入純粹意識的明見性中。相反，陳少明先生對于經驗的強調，乃是立足于這一經驗世界的日常性、生活性。這種經驗具有更為平面的結構，而非深度反思性的哲學經驗。”這種“從日常經驗入手出發展開哲學思考，也包含著對這一現代哲學基本立場的修復和糾正，亦即重新奪回被主體性哲學所懷疑的經驗日常性”。

他們對問題的理解更專業，我沒有足夠的資格作回應。然而，其問題啟發我的思考。我的確學習并力圖把現象學和分析哲學的方法運用到做中國哲學上來。舉幾個例，我寫過《關于羞恥的現象學分析》，描述相關的現象結構及其與中國文化、儒家人格理想的關系。當然，還有《解惑》《問樂》《釋憂》等類似文章。這是公然的標榜。同時，我也寫如《廣“小大之辯”》這種由日常語言入手，分析經驗生活中的價值結構的文章。此外，還作過兩種方法并用的嘗試，例如《從“魚之樂”說及“知”之問題》直接引用維特根斯坦《論確定性》的觀點，疏解這則寓言中“知”的多重含義，解釋其扭曲的原因和修辭效果；同時，又仿現象學手法，描述萬物有情這種觀念的一般心理感受，認知的盡頭通向生命意義的體驗。張偉的評論也注意到這一點。

問題在于，這兩種看起來格格不入的哲學如何能夠協調工作？我的理解是，哲學是對象不確定的學科，因此，沒有固定的能解決所有問題的方法。成功或有重大成就的學派或方法，只是相對于其中重要部分而言，如分析哲學相對于語言經驗、現象學相對于意識現象。同時，二者都屬于現代哲學，其共同點是對思辨哲學中形而上學的拒絕或疏離。因此，借鑒這些方法時，我們沒有負擔，不需要先討論中國有沒有西式形而上學之類所謂奠基性的問題。甚至于，這兩種哲學某些的觀點，我也不準備承受，例如思溫提及的現象學還原，或者以為哲學問題就是語言問題之類。因此，李長春說我不接受任何排他性的哲學定義。從西方哲學的觀點看，我的工作肯定不正宗，這與我知識不專精有關。但是，這樣做比不這樣做，對顯示中國哲學的豐富性更有價值，而且，還有助于避免把做中國哲學重新變成尋找西方哲學在中國的例證。

當然，西方的哲學資源即使從現代講也不限于上述兩大學派。例如上文提及的阿多就很難歸入哪個陣營。還有福柯也很難把他定位為哲學家，然而其知識考古學，對揭示文明深處的哲學問題，也很有助益。總體上，我更喜歡現代哲學，這是個人的偏好，但沒有把它作為拒拆古典哲學的理由。

三、經驗、概念與描述

為了與哲學史研究拉開距離，做哲學強調對象首先不是哲學理論或概念，而是經驗。這種經驗范圍廣泛，內容復雜。它既包括外在的行為操作經驗，也包括內在的意識經驗。它可以是現代生活經驗，也可以是記載在經典文獻中的古典文化經驗。不同的經驗之間，可以尋求在理解上能夠通約的內容。這是做哲學的對象或依據。這一強調帶來貶低甚至拋棄哲學概念的誤解，需要適當的澄清。所有經驗的處理，都在意識中進行，它需要借助某種記號。這種記號的抽象形態就是概念，在語言中用詞匯表示。因此，所有的知識，都需要概念來形成。不同的學科知識，實質就是不同的概念系統。從哲學史看，無論從何經驗入手，哲學往往試圖形成超越具體經驗限制的概念，這就導致其既有普遍性又帶抽象性的特征，兩者是相互關聯的。我對經驗的強調導出兩個問題：一是把傳統重要的概念如道、玄、理等，還原為具體的經驗起源后，其先驗性何在？二是面對當下的經驗時，不使用通行的哲學概念，如何談論其哲學意義？

關于第一個問題，與思溫的評論有關。我的理解是，道、玄或理之類大號哲學概念或者范疇，其意義不像自然科學的基本定律。后者只要具備應用的條件，在工程學上就能實現其意義。至于它是如何推導出來的，不是運用者都非掌握不可的問題。哲學的大概念，無論是形而上學說存在還是本體，都不具備這樣的功能。其意義在于理解在其概念覆蓋下的各種事物及其相互關系。不過，事物在邏輯上也是分層次的。如果越過分層，用大概念直接解釋具體事物，那無異于指著一個蘋果或者茶杯，告訴人家這叫做“存在”。抽象是哲學的一般特征，而抽象的理解離不開具象。還是借用畢加索《牛的變形圖》的例子：一只牛的套圖，從一匹高度寫實的牛開始，連續畫很多幅，每一幅是前一幅圖像的逐步簡化，最后變成一個矩形的線圈。如果孤立截取最后一幅矩形圖，不知道簡化的過程者，是絕無可能理解它的原初意義的。你可能臆想成羊，也可以當成房子，或者就只是個幾何圖形。把哲學理解為思想的結果(概念或理論)，還是思想的過程(展示思維的程序)，是個見仁見智的問題。兩者在邏輯上是兼容的，但強調后者，可以把做哲學的“做”展示出來。應該把哲學當作動詞。我甚至覺得，學哲學的學生基本不做哲學，與對這個環節的忽視有關。基于這一認識或者偏好，我也花一定的功夫研究某些重要觀念的起源及轉化，如追溯道器、無有到理氣觀念的演變，分析中國形上學思想的起源與發展。又如，把儒家倫理的“親親為仁”，從親情、親屬及雙親，還原到作為身體之親上，揭示它的人性論根據及道德實踐品格。對于那些涉及人類社會根源性經驗的觀念，這種嘗試是有意義的。當然，不是所有的哲學問題都可以通過經驗的溯源來解決，更不能把哲學問題還原為經驗現象。經驗是充實概念意義的基本途徑。因此，不是排拆或拋棄哲學概念，希望這能夠解除思溫，還有鄭澤綿對我在這方面的擔憂。掌握兩者之間的平衡，是做哲學的功夫。

第二個問題，或者可以概括為，先于概念的經驗如何向哲學轉化？換個角度，再說經驗的理解。它有兩個層次，一個是指經歷過，一個是經歷在意識上的內在化。后者更自覺的情形叫反思。有人會說，沒有在意識上內在化的經歷不算經歷，等于沒有經驗。對健忘者來說，的確如此。但正常人的經歷內在化的角度可以不一樣，因此純經歷與內在化的意義還是不一樣的。我的經驗指后者，主要是反思過的經驗。其實，經驗都是內在化甚至是事后反思的。單純的經歷是雜多的感觸，對它的理解一定是理智或思想所塑造的。它可能再分不同的層次：一是基本事實，是人的生物特性或建立在其基礎上的能力可以感知的；一是被不同的知識或教養所影響的。對經驗的描述在不同程度上包括這兩者在內。思考者，特別是哲學家就需要有一種通過經驗的描述來傳達哲學觀點的能力。下面的分析，同時也回答高海波關于“下學”(經驗)與“上達”(概念)的關系問題。

描述是哲學的原初方法，類似于現象學說的“面對事情本身”。首先它必須傳達經驗，用具體名詞或動詞組成的句子，敘述事物的狀況，讓接受者對內容或情境有直觀的感受，避免或降低需要定義的概念的運用。但不是任何描述都具有哲學意義，它必須能呈現某種觀念的結構。維特根斯坦的“家族類似”概念，就是從“游戲”多樣性的描述開始，從而跟本質主義傳統的概念觀形成對比，由此導出對概念意義的新認識。命名為“家族類似”其實也來自描述。莊周夢蝶也是描述，一個極簡的故事加一個意味深長的提問，沒使用任何哲學概念，可其中蘊含的意義非常哲學，你可以理解為徹底的懷疑主義，也可以歸結為對主體的解構，其啟發性遠超許多長篇大論。上文對畢加索《牛的變形圖》的介紹，也是一種描述。借助它，我們更容易直觀到抽象與具象的關系，對抽象的含義有更深的認識。再舉一個視覺的例子。“看”與“觀”都是視覺行為，但“看”最多變成“看法”，“觀”則演化為觀點、觀念以至世界觀。從靜態的“看”到動態的“觀”的對比，描述觀的過程前后視覺圖像的關系，我們就可以獲得思想(觀念)如何滲透到視覺行為，以至可以脫離眼前直觀的事物，從而獲得更廣闊的精神視野的機制。(參拙作《作為精神現象之“物”》)其實，哲學所描述的經驗是設計出來的，設計使經驗擺脫雜蕪的狀態。如果概念是經驗的形式化，起步便從描述開始。因此，也可以設計想象的經驗，如當代流行的各種思想實驗，像缸中之腦、中文屋、道德電車，還有安斯康姆《意向》中那張用來分辨意向行為與認知行為的購物單。它不是不要概念，而是在論證中不要概念先行，讓觀念在描述的內容中更直觀呈現出來。避免說“道就是一，一就是玄，玄就是無”這類套話。這種設計的確與想象力的培養與運用有關。你也可以說，描述是哲學論證的起點，因為在基本的哲學觀點形成之前，沒有現成的概念可資利用。即便在哲學發展到一定階段后，它也不會被拋棄。現代哲學中許多具有原創性的論證，都與成功的描述有關。用程樂松的評論說，這就是思想的“手筋”，有類圍棋的妙招，它如《莊子》“輪扁斫輪”所說，“可傳而不可授”。說它不可模仿，是指具體的橋段不能復制。這種描述，也是發明。一旦成功，發明權就不會動搖，其意義還會在其后被不斷引伸討論。這是思想的藝術，它可以學習，但必須活用，更值得推廣。

四、觀念的“形狀”

熟習西方哲學的朋友，都有把哲學想象成思想建筑的習慣。顧名思義，就是先夯實地基，立就柱和樑，然后壘墻，并一層層疊加起來。地基寬廣，柱樑堅固，就有可能借邏輯的途徑，筑就觀念的大廈。這就是所謂思想體系的意象。當然，這種體系也有兩重含義，一種是世界觀的實質論述，另一種是一般學說(包括局部理論)的建立。前者一般要從“形而上學”開始打基礎，后者則從某個論域或某個假設開始。現代中國哲學的前輩從熊十力、馮友蘭、金岳霖，還有牟宗三都在這個方向上有偉大的貢獻。而學說的建立則與一般理論知識的規范差不多。陳赟說，我對“這樣的古代經典世界并不預設那種有待去發現但在本質上業已完成了的非參與性的靜態真理或客觀規律”。思溫認為，我的“思考方法偏向于通過個案進行描述和顯現，而非依據于本原和根據進行體系奠基”。孟琢也表達對“做中國哲學”“不放棄整體性的系統”，有“更恢宏完整的思想殿堂”的期待。我的工作屬于“非體系化”的。

先作一個分辨，我的“非體系化”主要是疏離陳赟說的以整全的客觀真理為對象的思想建構，或者說，就是不以“形而上學”為理論目標或思想前提。但是，系統且合乎邏輯地論述某個思想觀點，我完全接受且愿意為之努力。后者是否能取得成就，與選題、工作條件以及能力有關，而與意愿無必然聯系。那為什么要疏離(而非反對)形而上學？不是因為它是錯的，而是其意義抽象，形式上類似自然科學的概念邏輯關系，但功能其實大不相同。馬克思批評其為抽象、片面、靜止的思想方式，并非無的放矢。西式形而上學最有魅力的思想，其實還是整體聯系的觀念。特別是金字塔式的思想圖式，克服事物的分散狀態，借助邏輯的手段，獲得一定的秩序感，正是理性的表現。我們得承認，這種觀念在認知上經濟且便于操作，有綱舉目張的效果。

不過，除了金字塔之類的建筑圖式外，我們也可以想象其它的可能形態，例如網狀結構。這種圖式中沒有唯一的中心。它有很多點，互相聯結，每個節點都以自己為中心，聯結的方向可以四面擴展。它沒有邊界，但也不均勻，有時候某些節點成為熱點，有時又會被其它節點代替。群龍無首，或者見首不見尾。其實，人類知識的現實不就是這種狀況嗎？還有互聯網上的人或問題，也處于這種好像“無序”的狀態中。某些大廈式的學科，其實是思想從人類經驗的整體中分割出來的。哲學不應只模仿某個學科，它面對人類的整體狀況。從整體上掌控整個秩序的角度考慮，金字塔式的結構是最方便的，那也是權力的投影。但從生活在系統中的大多數人而言，網狀結構更能描述各自的處境。每個人都以自己為出發點，都尋求適度的自主性，展示具體的存在感，也因此并不樂意接受一個異己的、自上而下的“網管”。哲學形式問題的背后，不僅是認知問題，還有倫理境況。

說形而上學是理論金字塔，一般指概念的邏輯結構而言的。在中國思想傳統中，有一堆重要的觀念，如天人、陰陽、道德、有無、體用、本末、心物、性命、仁義、精神、理氣等，這些結對的概念從各自的角度解釋世界，很多視角是交疊的。有時候，也可以是道器、精氣、心性、心身、物我這樣的組合。你很難建立起一個清晰說明其邏輯關系的概念系統。古人在使用這些概念時，也大都可以互相解釋。沒有嚴格的層級，更非線性可以說明的。我們無妨把它們看作觀念之網上的不同節點。隨便拎出其中任何一個，都可以從中追溯與其它觀念的聯系。《易傳》說“形而上者謂之道”，但它不是西式的“形而上學”。后者不僅與討論對象有關，更與論說方式不可分割。

孟慶楠說：“一個重要問題在于，中國的哲學或思想傳統是否為一些根本的哲學問題提供了特殊的理解或理解的視角、思路。”“當我們以網狀的方式而非金字塔式的結構去理解生活世界的時候，這種網絡本身有沒有結構，或者說關鍵性的節點？”這是一個重要的觀察。如果不是把網絡理解成人工織網那樣大小均勻、排列整齊，而是有自組織狀態的，就必然有位置與關系的遠近或疏密之分，而且位置或重要性還是會變化的。什么是結構？事物構成的內在要素及其相互關系。如果說要素與關系是固定不變的，那網狀則不然，它是動態或元素會生滅的。上述隨機舉出的那些術語，可以說都是傳統思想之網上的大節點。不同的思路或眼界，形成不同的偏好。我們想一想，“道”在一定程度上被后來的“理”所取代，而今日“道理”合并的例子就知道。孟琢則說：“對做中國哲學而言，如何把握中國人獨具特色的、根基性的思想單元，恐怕是一個根本挑戰。無論‘事’也好，‘物’也好，‘器’也好，生活與經驗的視域可以展開豐富的形而上學論說，但就其思想統攝而言，尚不足以和‘仁學’‘道體’這樣的基本范疇相比。想要在范疇之外建立思想根基，真是一個難題！”在我這里，事與物，是經驗或對象，只有轉化成觀念內容，才成為思想或哲學觀念。“道”就是這樣，從“路”轉化來的。只是我對其意義的理解方式不一樣。

“道”在中國哲學中的重要性是不言而喻的，諸子百家俱言“道”，它不是道家的專利，宋明理學本來也稱“道學”。但我“問道”的出發點，既不是《老子》，也不是理學，而是《易傳》，即“道器”之道。雖然“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但道器不二，顯微無間，必須即器言道。器是什么？器是人工設計或選擇的物品，是文明的物質基礎。器分類型，首要的器是各種生活和生產用具。《周易·系辭》對圣人功績的稱頌，就是羅列他們這類器具的發明與創造。這符合禮以養人的儒家思想。這種“器”(用具)的應用就是它的“道”。在用器基礎上產生的是禮器。禮器包括權力象征與祭祀用品兩大類，兩者大約對應于政治與宗教。它們絕大部分來源于生活用具，如鐘鼎與尊爵。但是，作為生活用具與作為禮器，其意義是不一樣的。用具之道基于其物質特性與人的生物需要，所謂有用、無用就從這里來。禮器則是人賦予它超物理的意義，用鼎象征權力或尊貴，把各種生活用品放置在祭臺上，其使用方法或規則，同單純的用具不一樣。它是社會制度的產物。同一件器物，用途不同，可以從用具、禮器到藝術甚至文物變化，其意義也即道也就一同變化。如果再把特殊的器物，如貨幣、文字，特別是人納入考察，把社會生活、政治生活和精神生活聯系起來，對道的豐富性將有更深刻的理解。孔子的天下“有道”或“無道”，指的就是器的占有或支配是否遵循值得期待的秩序。或者說，是社會的器用制度是否合理的問題。同是面對春秋禮崩樂壞的局面，孔、老分道揚鑣，采取不同的救世方略。孔子修《春秋》，依憑傳統，用思想整頓現實，讓器向道復位。老子則道器分離，貶器揚道，讓道從器用之道、經世之道，向無形、無名的方向發展，變成一種“無物之物”，即純思之“道”。這是道的一個另類版本(參拙作《道器形上學新論》)，它不同于理解成道術或者道體的版本。但它具體而不失整體感，雖然沒有抽象出涵蓋萬有的邏輯有效性，卻能夠說明歷史及生活意義的多樣性及發展，讓觀念呈現出立體感來。意義之道不是一條，而是網狀的，它多層次且可能互相纏繞。從任何一條小徑起步，最終都有機會通向其中任一節點。各種人事物都是意義之網上的節點。孔子說，“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)莊子論道可以觀魚，可以夢蝶，也可以解牛，這才是高手。

王鑫關于哲學是由問題，還是方法決定的疑惑，我的理解是，如果任何事物都可能成為哲學的對象的話，那么，哲學就不是由對象決定的。我們也不知道，有什么東西原則上不能被哲學研究。而很多事物實際上沒成為哲學問題，原因就是缺少對其哲學式的探討。當然，如果是哲學史，的確研究對象必須就是哲學。但對待哲學史，也存在非哲學方式的問題。為什么我們的哲學史研究，沒教會學生做哲學，可能與此有關。

五、詮釋學及其它

在“做中國哲學”之外，我努力的另一個論域是“經典與解釋”，兩者存在著交疊關系。做中國哲學的重要資源中國文化經驗或精神，來自(但不限于)經典。它涉及如何哲學地吸收這些精神資源的問題。但“經典與解釋”也包括思想史或觀念史等并不能用哲學界定的領域。當然，劃分是相對的。唐文明指出，20世紀90年代以來對中國哲學學科及方法的反思，產生一個詮釋學轉向，而我的“經典與解釋”與此相關。與20、30年代把經典解構為史料相比，詮釋學轉向提出真理的歷史性問題，是向哲學的推進。然而，與傳統以經學為中心的經史之學相比，兩者對真理的理解依然不同。在經學的立場上，經載道，尋道只能問經，是經典的真理塑造了歷史。而對詮釋學而言，真理是歷史性的，經典在歷史中得到肯定。這是傳統與現代的對比。我在評論現代新儒家時，解釋過他們對經典的態度。同是尊經，經師以經典出自圣人，是道或正確的根源，而新儒家則以為經典的正確，是應該或能夠證明的。所以，新儒家不是經學家而是哲學家。在這一點上，“做哲學”應偏向于新儒家。然而，如何證明道的正確性，則可能有不同的思路。新儒家對來自經典的“道”給予邏輯的重構，從熊十力、馮友蘭到牟宗三，莫不如是。我的思路是，在經典文化中，既尋找“道”起源及變遷的蹤跡，也追溯“道”塑造歷史的經驗。相關的價值結構需要哲學分析，而不是歷史學描述。

我不知道這是否落入伽達默爾的巢窟，但它同唐文明希望的重啟經典的教化作用是一致的。教化不只是觀念，而是落實觀念的行為。文明說：“基于教化概念來確立經典的權威意味著經典的權威是超越歷史的，因為這里的經典被認為承載了永恒真理。于是，歷史反倒是要通過與經典的關系來被理解，或者說，歷史就是經典與經典所占用的人類的一個互動的過程，由此而言經典的歷史性。”我與文明的差別不在于經典是否塑造歷史，而可能在于經典的權威到底是先驗的，還是也存在一個經典化的過程。經典化就是權威的確定過程，它不是一時一地個別人操縱的產物。

訓詁與義理的關系是另一個詮釋問題，不過它不是詮釋學哲學而是方法。這是孟琢的評論帶出來的問題。對待兩者關系存在兩種不同的主張。第一種是肯定訓詁的價值，但目的在于消解義理，這是傅斯年從阮元的《性命古訓》引伸出來的觀點，即把抽象概念還原為原始經驗，從而解構虛幻的哲學問題，胡適稱其為“剝皮主義”。第二種則是像戴震、章太炎，肯定訓詁對義理的意義。章太炎還從語言文字的起源及思想的見、蔽問題對之提供知識論上的支持，雖然他對戴震義理水平評價不高。在這個問題上，我傾向于戴、章的立場。雖然哲學家不是訓詁專家，但義理可以借助訓詁知識來闡發。龐樸關于中國智慧的探索，關于“無”，關于“義”的分析啟發了我，覺得這個方法還有進一步實踐的價值。雖然不是所有的古典哲學問題都可以或需要從訓詁知識得到幫助，也并非所有的文字訓詁都能產生義理，但是，從漫長的歷史途程跋涉而來的那些觀念，盡管遠離它的原初土壤，一經追溯，都可以發現它是根源性的經驗，諸如道、器、性、命等，而且這些原初經驗在后來還會左右人們對它的理解。因此，明確揭示它的起源不在于回到原點，而是加厚了概念的意義。從海德格爾哲學論述對相關古希臘語義的溯源也能發現，這不是漢字特有的現象，但由于漢字發展的連貫性，使得它特別具有優勢。這也是經典與解釋的重要問題。

本文不是對全部發言的評述，而是回應掌握到的問題，而且可能是選擇性的。工作坊上還有很多只論述而沒提問的發言，如張永義對《莊子》研究的評論，劉偉、徐翔對“物”的觀點的分析與補充，龍涌霖對論說方式的注意，張偉對“之間”的分析，王正對“做”與“作”的對比，趙金剛對事與形上學的發揮，王頌增補的對佛學的評論，還有孫向晨關于“漢語哲學”的論述，都對我同樣重要而未能提及。真正的回應，是如何把中國哲學繼續做下去的問題。我把哲學理解為動詞，關鍵就在“做”字上。最后，再次感謝仰海峰等北京大學、中山大學、清華大學三校哲學系領導對這個工作坊的支持！感謝王博、張志強、干春松、鄭開諸位老友的鼓勵！做中國哲學把我們聯系在一起。