孝道與公正：中西主德之比較

林季杉

在中國傳統倫理看來，“百善孝為先”。也就是說，孝道是優先的，是一切道德條目中的主德。可是，在西方倫理看來，“公正是一切德性的總匯”［1］（74）。也就是說，公正才是優先的，是一切道德條目中的主德。中西倫理何以具有這樣的差異？孝道和公正，誰更應是主德？這是不可回避的問題。

一、中國傳統：百善孝為先

在中國，“孝”的含義最初與動物生殖繁衍、反哺報恩的本能行為相關。到了商周時期，孝的含義則與敬天祭祖儀式所表達出的祖先崇拜相關。正如《禮記·郊特牲》所說：“萬物本乎天，人本乎祖。”而后，這種祖先崇拜演變成為晚輩對長輩的孝敬與奉養。著名經學史家周予同認為：“在儒家的意見，以為萬物的化生、人群的繁衍完全在于生殖；倘若生殖一旦停止，則一切毀滅，那時，無所謂社會，也無所謂宇宙，更無所謂討論宇宙原理或人類法則的哲學了。”［2］（232）《說文解字》對于“孝”有一個結構性釋義：“善事父母者。從老省，從子，子承老也。”從字的結構或架構看，“孝”指的是在下的子女對在上的父母或長輩的奉養。為什么要奉養？《詩經》中有這么一段話：“父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”《論語·陽貨》也說：“子生三年，然后免于父母之懷。”這些說法都是講奉養的原因在于父母于“我”（子女）有生育之恩。可見，孝緣起于父母與子女的血緣關聯，發端于父母對子女的生殖繁衍以及隨之而來的子女對父母的血脈傳承。因此，行孝乃報恩，更接近于自然而然的生物學事件。

然而，在中國，對于孝的理解并沒有停留在自然的層面，而是“上升”“拔高”到了一種社會的、文化的理解。具體來說，就是把孝從自然現象“發揮”成了一種社會性的道德規則，作出了倫理學的理解。梁漱溟說過：“道德為禮俗之本，而一切道德又莫不可從孝引申發揮。”［3］（308）馬一浮認為，孝構成了仁德的源點。他說：“一言而可該性德之全者曰仁，一言而可該行仁之道者曰孝。”［4］（120）正因為一切道德源于孝，所以，透過孝背后隱含的自然血緣之關系，我們可以看到道德背后隱含的父權的影子。談起中國古人父權的影子，孟德斯鳩說：“他們認為應該鼓勵人們敬重父親，為此他們不遺余力……所有這一切構成禮儀，禮儀構成民族的普遍精神。我們將會感到，看似最無關緊要的東西，其實并非與中國的基本政體無關。中華帝國構建在治家的理念之上。倘若削弱父權，哪怕僅僅削減用以表示尊重父權的禮儀，那就不啻是削弱對被視同父親的官員的敬重。”［5］（320）

在家國同構的中國傳統社會，“國”本來就是“家”的放大，家庭的“孝”是很容易向國家的“忠”轉移的。這就有了“家父”與“國父”互為表里、彼此相隨的景象。張志揚指出：“天地父母，天地人合一；天理人倫，互為表里；外事以忠，內事以孝，是中國人成家立國的根本。一言以蔽之曰：‘天地君師親。’”［6］（56）在中國傳統社會，與父權制伴隨的是君主制，與“父要子亡，子不得不亡，子不亡為不孝”伴隨的是“君要臣死，臣不得不死，臣不死為不忠”。《禮記·祭統》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”［7］（3479）這個“一”就是政治權力。孝有大孝、小孝之分，但不變的是等級權力。小孝即“親親”，表明在家庭里父擁有高于一切的權力；大孝即“忠忠”，表明在國家里王擁有高于一切的權力。就這樣，孝以家庭里的等級權力為起點，成為從上至下、由內而外、普天之下的倫理規則。并且，這倫理規則既被政治化又被社會化。不過，這被政治化、社會化了的倫理規則反過來又深深地奠基于自然親情之上。這也就不奇怪，為什么自然血緣的“親親”和社會政治的“尊尊”同時會成為中國傳統社會道德禮教的主要科目。被儒家視為經典的《孝經》更是把孝推崇為“德之本”“天地之經”。《孝經·三才章》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。”［8］（276）在中國人的眼里，“孝”不僅可以治家，“長幼順”，而且可以治國，“平天下”。孔子的弟子曾子說：“夫孝者，天下之大經也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩云：‘自西自東，自南自北，無思不報’此之謂也。”［9］（17）既然孝是如此之重要，也就不奇怪，中國史上有好幾個皇帝親自講授《孝經》，唐玄宗還親自注過《孝經》。謝幼偉在總結中國文化的特色時一針見血地指出：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”［3］（21）

二、西方傳統：公正乃德性總匯

相比于中國，孝道所展示出來的對于親情、血緣、等級的關切尤其是孝德本身所引申出來的道德意義在西方并沒有得到那么多的關注。在西方早期，著名的英雄史詩《奧德修》刻畫了奧德修殺死情敵、與妻團圓的情節，根本無意去彰顯親情、血緣、孝道，倒是有意要表達奧德修愛情的堅貞品性與忠誠之美。被亞里士多德譽為“十全十美的悲劇”的《俄狄浦斯》反而塑造了一個“殺父娶母”的英雄俄狄浦斯。而殺父娶母行為本身就具有象征意義，它至少象征了西方文化有一種否定和反抗精神，這種否定和反抗精神體現為對血緣、親情、孝道的懷疑、破壞與否棄。西方倫理在此后幾千年的發展過程中，幾乎完全沒有給孝道保留道德位置，討論更多的是公正的美德①公正是一個關系概念，涉及社會資源公平合理地分配，是一個社會的全體成員相互間恰當關系的最高概念。有學者認為，正義作為一種美德更具有理念色彩，公正則是社會普遍認同的并與一定的制度性因素相聯系的正義。字面上看，公正比正義更突出了“公”的部分，也就是說公正的實現是在公共領域、社會生活中，正義比公正似乎少了一些公共性的內涵。但是我們也發現，在許多西方思想家那里，公正與正義沒有實質性的差別，在英文里對應的都是Justice 一詞。例如，休謨指出公共福利是正義的唯一源泉，羅爾斯認為保護社會成員基本權利和義務分配之公平的制度就是正義的制度。由此可見，與公正一樣，正義的主題或對象也可以是社會，尤其是社會的政治、經濟、法律制度。公正即公平正義。因此，相對于公正與孝道的差別之大，本文暫且忽視公正與正義的差別。本文之所以選擇公正而不是正義作為核心概念，主要是看中公正之“公”與公德之“公”的對應。。除了公正，幾乎再也找不到別的美德能夠成為西方倫理學的永恒話題。龔群說：“重視正義思想的研究是西方倫理學和政治學（政治哲學）的傳統，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長歷史中的主題。自古希臘以來，對正義的研究就是西方思想家在倫理和政治研究方面的重心所在。柏拉圖《理想國》的主題是正義。亞里士多德《尼可馬科倫理學》的重要德性是正義，其《政治學》的重心仍然是正義。進入近代以來，洛克、盧梭、康德無不關注正義。不過，正義論域得到理論界的高度重視還在于當代政治哲學的復興，即《正義論》的發表及其所引發的理論熱潮。”［10］（1）

在希臘神話中，正義女神狄克代表的是宇宙秩序，反對的是一己之私。在古希臘，公正作為道德范疇，申揚的是一視同仁和得所當得，表達的就是一種公平、平等、正義的觀念。古希臘有公正、智慧、勇敢、節制“四大美德”。柏拉圖置公正為“四大美德”之首，認為公正是“理想國”的最高原理，是政治共同體的最大善。《尼可馬科倫理學》記載了在古希臘時期流行的諺語“公正是一切德性的總匯”，說的是，公正是“完整的”德性、“全部的”德性。之所以這么說，亞里士多德解釋道，是因為在眾多的德目中唯有公正在價值取向上面向他人而不是自己，而關切他人相比于關切自己要艱難很多，所以公正才是一切德性的總匯。中世紀，阿奎那也有對公正的肯定性討論。中世紀之后，近代的盧梭、休謨、愛爾維修、康德，當代的麥金太爾、羅爾斯等都高度重視公正之美德。對此，文章后面會有詳細的討論。很明顯，西方倫理學想要看中的公正，恰好是中國傳統倫理學所忽略的。如果說公正強調的是，必須突破私人空間和人倫親情，尋找并建立公共的生活；而孝德則更樂意接受家庭的、私人的生活，相對忽略了公共的生活，擠壓了生活的寬度和廣度。

三、孝道背后的自然思維與公正背后的批判思維

為什么孝道成為中國人所認可的主德？這背后的原因是中國傳統倫理秉持的是一種自然思維。《道德經》第25 章說過一句中國人再熟悉不過的話，那就是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［11］（184）“道法自然”這句話在把世界當成一個生生不息、天人合一、大化流行的生命整體的時候，也把中國人帶到了自然至上的思維之中。彭富春認為：“中國思維始終設定了思想之外的自然的優先性。它表現在三個方面：第一，存在，在天地人的結構中，天地亦即自然對于人具有絕對的規定性；第二，思想，人首先從自然中思索出尺度，然后將此尺度給予人；第三，語言，漢字作為象形表意文字給漢語的文本表達的自然性以現實的基礎。”［12］（31）這種思維最大的特點便是強化自然的先在性、規定性，拒絕人為的努力、自由的創造。人只是本能地去接受和順服自然的事實就好。

恩格斯說：“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”［13］（456）如果文化的進步體現為人類從自然狀態向自由狀態的躍升，邁向自由的程度是我們評判道德是否進步的重要觀察點，那么，秉持自然思維，就很難贏取道德的進步。很明顯，秉持自然思維，導致中國傳統倫理思想具有濃重的自然至上傾向。具體到道德問題，就是把本來社會化的道德重新自然化。或者說，從自然律推演出道德律。“孝可配天”的論述很好地印證了自然律與道德律的這種過渡。《中庸》第31 章說：“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”［14］（39）在中國傳統文化看來，人與萬物同受天地覆載之恩澤，孝本天性，源于本能，自然而然，天所成就，充塞于天地之間，與天地同德，其德足以配天。天道之自然與人倫之道德的統一乃天人合德的共同體。贊天地之化育，必然追懷父母先祖之恩情，這是從自然律向道德律的必然過渡。然而，這會不可避免地導致倫理的偏差，這種偏差產生于一種對與自己有血緣關系的親人的偏愛。珍愛與自己有血緣關系的親人，當然沒有錯。但只愛與自己有血緣關系的親人，遠離甚至排除了更多的他者，就背離了倫理學所要求道德的普遍性。康德在《實踐理性批判》中將這種普遍性說成是：你要如此行動，使得你的意志的準則任何時候都能夠被視為一個普遍立法的原則。真正的道德、道德意義上的愛剛好是要普遍地面向他人尤其是陌生人的，而不能只面向熟人尤其是親人。

從社會學的視野看，這種自然思維與中國傳統宗法社會是匹配的。宗法社會實際上就是依賴自然的血緣紐帶、血統聯盟來架構的，而自然思維又“有效地”維護著血統聯盟架構起來的宗法社會有序運行。無論是宗法社會還是自然思維，都拒絕自由、反對民主。因為有了自由，自然思維就沒有立足之地；有了民主，宗法社會就沒有生存空間。宗法社會是家族式、宗族式的社會。在這樣的社會中，本來廣義上的人與人之間的關系變成了狹隘的家族內部、宗族內部人與人的關系，再加上孝道就是首要保護家族內部、宗族內部資歷最深、地位最高的家族長、宗族長，就導致社會權力完全掌握在宗族長、家族長手中。這就是費孝通在《鄉土中國》中所說的“長老統治”。自然思維把長老在血緣上的先在性置換成了法權上的優先性。以此來看，自然思維、孝道與宗法社會相互貫通、相互支持。

自然思維總體而言是一種非批判性思維。如果說，批判性思維體現出一種自由、解放與否定。那么，非批判性思維體現的是接受、順服與首肯。在長輩與晚輩之間，顯然長輩比之晚輩在時間順序上在先、在血緣秩序上在先。這本來是一件生物學意義上的事實，最自然不過了。但是自然思維不假思索地就把這種“事實上在先”不加批判地、自然而然地轉換為了“邏輯上優先”。并且，這種轉換是直接認定的，這種認定沒有經歷一個反思、質疑的過程，被當成了本來如此的、先天給予的，只能無條件順從與接納。與此不同，西方社會較早就擺脫了對血緣、血統的依賴，較早就拋棄了宗法社會的那一套東西，并萌發出與宗法社會對抗的法律精神、契約精神。“兩希文明”是公正作為西方倫理主德之來源。西方倫理講究公正，前面已經說過，這與古希臘哲學密不可分。現在要說的是，西方倫理講究公正，還與希伯來文化的信仰——信仰上帝，公正是上帝的重要屬性之一，追求上帝的公義——密不可分。希伯來《圣經》直接提出：“公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱。”（和合本《圣經·箴言》14章34 節）

在希伯來人的心中，上帝是公義并主持公道的：“他所行的無不公平，是誠實無偽的神，又公義，又正直。”（和合本《圣經·申命記》32 章4 節）基督教認為，上帝的正義通過與人立約而體現出來。無論是舊約還是新約，都有立約的內容，包含了法律精神、契約精神，這對后來西方正義美德的弘揚起到了巨大的推動作用。在弘揚正義美德的過程中，有人企圖用世間存在惡來否定上帝的公正。萊布尼茲的《神正論》辯護性指出，世間盡管存在惡，但恰是上帝的正義保證了現在的世界是所有可能世界中最好的。美國著名政治學家弗里德里希認為，憲政論“植根于西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中”［15］（3），“正義是一種上帝的力量在人身上的反映，這種對正義的超驗信仰是……憲政論的源泉”［15］（43-44）。近現代以來，西方人追求的自由、民主、平等、法制都與基督教信仰、與馬丁·路德呼吁的“基督徒的自由”深度關聯。在追求自由、民主的過程中，西方人越來越多地意識到個人越自由，公正越重要。沒有個人自由，公正問題甚至就沒有設問的前提與討論的基礎。所以，弗里德里希強調：“超驗地植根于一位公正且仁慈的上帝合理的意志中的正義是人性的秩序……為了使這種正義能夠實現，人類必須在……更明確的政治意義上是自由的。”［15］（78）正是自由的張力使得公正一方面走向了對個體獨立性的尊重，另一方面又走向了對個人權力的邊際約束。所以，公正反對自然而然、隨心所欲，反對不要任何限制的胡作非為、任性妄為，主張自由要有限度和尺度。

這就是說，公正的美德在一個社會若要被接受、被認同，就需要一種批判思維與之相伴。自然思維與公正的美德是不配套的、不兼容的。在一個自然而然的宗族社會，沒有批判思維存活的土壤。批判思維最大的特點，就是拒絕隨心所欲，拒絕為所欲為，而是要以反思者和自由者的姿態，認真辨析先前被認定的結論、答案，刨根問底，不分你我，徹底省察，一視同仁。缺少了這種反思者和自由者的姿態，容易產生偏私和不公。批判思維，說到底是一種懷疑精神、反思精神、自由精神。西方倫理學正是依賴批判思維及其蘊含的懷疑精神、反思精神、自由精神，打破了狹隘的血統聯盟和私人話語系統而建立起廣闊的社會聯盟以及公共語境，從而建立起公正的美德。顯然，在一個向往公共生活的時代，公正作為主德具有更大的適應性，更應成為當代社會的主德。

四、私德與公德：誰更應成為當代社會的主德？

從學理上分析，孝道是一種私德。也就是說，孝德實際上是囿于生物學意義上的親人以及廣義上的親人如鄉親、親朋等私人范圍來確認、定位道德的。實際上，中國傳統倫理特別強調“事親”“愛親”，并且把“事親”“愛親”當成一種“仁德”。《孟子·離婁上》直接就說：“事孰為大？事親為大。”［14］（290）這與《孟子·盡心上》所說的“親親，仁也；敬長，義也”［14］（360）是一致的。朱熹也把“愛親”當成“仁德”。他說：“仁主于愛，愛莫大于愛親”［14］（48），并批判墨子的“兼愛”：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已。”［14］（276）孝，往前看，有尊祖祭宗的因素；往后看，有傳宗接代的因素。《禮記·祭統》曰：“祭者，所以追養繼孝也”［8］（1258），“是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭，盡此三道者，孝子之行也”［8］（1603）。既然尊主祭宗為孝，那么沒有后代，斷了香火，自然就成了最大的不孝。這就是中國人所熟知的《孟子·離婁上》所說的“不孝有三，無后為大”［14］（292）。在中國，孝德與私德是可以共生的，甚至孝德作為一種私德，是最高的德性，具有價值優先性。這里，需要作一點辨析。有學者認為，對于中國傳統倫理中的“孝德”“親情”等傳統觀念存在污名化情況。儒家倫理只是強調以“親親之愛”為核心建立家庭關系，真正的孝不僅不是對父母之命的盲從，甚至還會推己及人，走向他者意識。我們認為，當私德的“私”指的是個人的時候，私德指的是個人道德，有存在的空間。梁啟超說：“人人獨善其身謂之私德，人人相善其群者謂之公德。”［16］（18）只有當私德的“私”指的是自私自利的時候，“私”才與“德”是無關的，更是不能配搭的。“大公無私”作為美德，說的是，無私情才會有大德，而不是否定個人道德，更不是說個人沒有道德，個人道德沒有存在空間。我們提倡道德要破除私情，具有公共性，面向所有人，包括陌生人。在這個意義上說，道德可以是個人道德，而個人道德也最好具有公共性。這種具有公共性的道德就是公德。

梁啟超又說：“舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也……新倫理所重者，則一私人對于一團體之事也。以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關于家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關于社會倫理者一，朋友也。關于國家倫理者一，君臣也……若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理不備滋多，此缺憾之必當補者也，皆由重私德、輕公德所生之結果也。”［16］（12-13）局限于家庭的血緣親情，當然就不能走向廣大的生活世界。盧作孚指出：“家庭生活是中國人第一重的社會生活，親戚鄰里朋友等關系是中國人第二重的社會生活，這兩重社會生活，集中了中國人的要求，范圍了中國人的活動，規定了其社會的道德條件和政治上的法律制度。人每責備中國人只知有家庭，不知有社會；實則中國人除了家庭，沒有社會……家庭生活的依賴關系這樣強有力，有了它常常可以破壞其他社會關系，至少是中間一層障壁。”［3］（12-13）中國傳統倫理在很大程度上是一種家族倫理，不僅難以通向公平、正義原則，反而容易導致取消公平、正義原則。《周易》“家人”卦“彖辭”說：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”［17］（199）父為子綱、夫為妻綱、長兄如父、長嫂如母，這些都集中表達了一種血緣親情上的依附關系、等差關系。如果說《韓非子·忠孝》更多的是從家國同構的角度提出“臣事君，子事父，妻事夫”［18］（510），從而揭示了忠與孝之間的相通性以及君臣、父子和夫妻之間的相通性。那么，董仲舒把韓非子的“臣事君”明確為“君為臣綱”，并把“君為臣綱”作為“三綱”之首，則表明君與臣和父與子、夫與妻之間存在著極大的不平等、不相通。江雪蓮分析指出：“儒家的倫理學說已經先天地包含人倫關系中上下、尊卑、貴賤的不平等設定，雖然這種不平等并不就是《白虎通》所規定的‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，但的確已經在價值上預先設定了君、父、夫、兄、長的尊貴。換言之，人倫角色義務的對等性不是抽象的、絕對的、平列的，而是有主次、先后、輕重的。君、父、夫等處于主導地位，擔負著主要作用。義務的主次之分，既是人倫家族社會中尊卑有序的等級關系的道德基礎，也是處于次要地位的一方服從社會義務的權威性之所在。對上下有別、尊卑有序的人倫關系的確認，以對應性義務的履行為實現方式，二者在宗法家族社會中達到了非常自然的矛盾統一。”［19］（107-111）

如果說中國傳統倫理是一種家族倫理，那么西方倫理則有很多國家倫理、社會倫理的內容。西方也有親情的討論。“摩西十誡”中第四誡說：“當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久。”（和合本《圣經·出埃及記》20 章12 節）但《圣經》在這里談孝，只是想表達博愛以及平等的觀念，沒有想要去強調血緣親情的意愿，沒有表現出對自然思維的熱衷，更沒有想要去強調父權君權的動議，總體上看，完全沒有中國傳統倫理那種家族的痕跡。具有博愛觀念、公民意識的西方人一開始就把道德理解為是面對城邦社會、面向公共生活的。而正義最好地體現了道德的公共性。所以，在古希臘，正義成為城邦社會秩序的基礎。亞里士多德說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”［20］（6）他還說：“正義以公共利益為依歸。”［20］（128）在中世紀，阿奎那依然關注正義問題。阿奎那說：“如果一個自由人的社會是在為公眾謀幸福的統治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的。相反地，如果那個社會的一切設施是服從于統治者的私人利益而不是服從于公共利益，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了。”［21］（46）在近代，愛爾維修把正義與社會公益關聯起來：“一個人一切行動都以公益為目標的時候，就是正義的。”［22］（463）當代西方，羅爾斯把正義與平等關聯起來，提出了影響深遠的正義原則：“第一個原則：每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二原則，社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益，并且，（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。”［23］（53）

西方的正義思想通向了公共生活，是一種公德。而儒家講“仁愛”，這種仁愛雖然也是在兩個或兩個以上的人之間展開，但這兩個或兩個以上的人之間的關系只能是以血緣親情為原點而延展開來的不平等關系。由于血緣關系是不可更改的，這種不平等關系也變得不可更改。與西方公正強調“愛”應該是博大的、向所有人包括沒有血緣親情的陌生人開放迥異，儒家的“仁愛”卻局限于那些與自己具有血緣關系的親人。這種以“一己”的自然血緣為原點而建立起來的道德體系從理論上取消了道德走向公正、走向陌生人的可能性，并導致了在實踐中必然把那些沒有血緣親情的人阻擋在道德關懷之外。而公正之愛追求的恰恰就是道德的普適性。紐約大學的大衛·威爾曼（David Velle?man）說：“公正的道德觀要求每一個道德主體承認所有人都是同等重要的。”［24］（235）從公正出發，人與人的義務關系是對等的，權利的平等要求存在于對人倫關系的另一方履行義務的要求中，對權利的要求也就是對義務的要求。處于人倫關系中某一方的個體義務的履行總是與另一方的履行對等的。如果一方不履行自身的義務，就沒有權利要求對方履行義務。顯而易見，公正相比于孝道具有顯明的開放性和價值優先性，應該成為真正的主德。

早在五四時期，被胡適贊譽為“‘只手打孔家店’的老英雄”吳虞就曾譏諷“孝字的大作用”乃是使人“無獨立之自由，終不能脫離宗法社會，進而出于家族圈以外”，最終把“中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”［25］（173）。對于“終古無變”之孝德展示出來的“家庭精神”導致個人獨立自由的缺失，這種“家庭精神”雖然體現了人倫親情，但自由意志埋沒在家庭這個實體之中無從生長，不利于個人人格培養，不利于個人對“權力”這個實體進行反省，“個人敬謹服從，相應地放棄了他的反省和獨立”，只是“一個人——皇帝——他的法律造成一切的意見”［26］（137）。最應該引起深思的是，孝德觀念不僅消解了個體的獨立自由，而且恰恰是通過消解個人的獨立自由從而消解了社會的公平與正義，使得公正美德一直沒有成為中國傳統倫理的主德。

今天已經進入公共生活時代，在價值多元主義框架下，追求公正成為每個合格的社會公民都應當遵守的道德義務。公正美德反對熟人社會的“一己之私”，但又肯定每個公民的自由權利不可剝奪和轉讓；公正美德承諾尊重每個公民，但又期求每一公民對彼此陌生的其他公民所具有的公共權益的維護。公共生活時代，人類唯有努力構建人類命運共同體，才能真正建立起公正意識，才能產生出超越私人立場而具有普遍意義的公正美德。