乞巧與狂歡
—— 制度與民俗互動下的唐代七夕乞巧

趙 洋

歲時節日里，人們會自發地舉行慶祝或紀念的活動。這些歲時節日活動在不同的時間段和不同區域群體內有著各種各樣的特色，豐富著不同階層人群的日常生活。然而，歲時節日活動的背后其實還隱含了國家制度的安排、古人的時間觀念，以及地域性知識的傳播。同時，這些節日既有民俗化的習俗活動，也是不同時空中各類人群的歷史記憶。以民俗學的研究對象為基礎，從歷史學的視角對節日活動的時間、空間和參與人群進行分析，也許我們能對歷史上歲時節日的活動內涵有更加透徹的理解。

唐朝文化繁榮，長安城是當時世界性的大都市，敦煌地區也是絲綢之路上重要的通道，每年各種歲時節日活動不僅充實了當時長安人和敦煌人的日常生活，也豐富了絲綢之路上各個城市的文化風貌。今人對唐代歲時節日的研究已積累了豐富的成果①張澤咸：《唐朝的節日》，《文史》第37輯，1993年2月；李斌城等編：《隋唐五代社會生活史》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第613—628頁。吳玉貴：《中國風俗通史·隋唐五代卷》，上海：上海文藝出版社，2001年，第628—666頁；中村裕一：《中國古代の年中行事》（全四冊），東京：汲古書院，2009—2011年；譚蟬雪：《敦煌民俗：絲路明珠傳風情》，蘭州：甘肅教育出版社，2006年，第37—136頁；張勃：《唐代節日研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年。，但對于唐代七夕的研究，主要集中于唐人七夕詩詞所反映的士庶心理，以及中晚唐七夕乞巧與社會心理的轉變，②趙克堯：《從唐詩看唐代七夕風俗與士庶心態》，《東南文化》，1992年第5期；聶濟冬：《中后唐時七夕乞巧心理之社會考》，《中華女子學院學報》，2003年第3期。仍留有不少討論的空間。本文擬以唐代七夕為例，探討在國家制度與社會民俗的互動下，長安城不同人群如何利用與形塑七夕乞巧，以及敦煌地區的人群又是如何共享與傳播這些民俗節日資源的。

一、唐代國家制度下的七夕

節日既是古代歲時時節的重要內容，也與國家的王化政策息息相關，③余欣、周金泰：《從王化到民時：漢唐間敦煌地區的皇家〈月令〉與本土時令》，《史林》，2014年第4期。該文已明確指出“時令”從廣義來看包括了歲時節令的內容。同時還指導著人們日常生活的節奏韻律。故而國家制度會對節日活動加以安排，以申明國家意志，并規范人們的民俗習慣。長安是隋唐時期的首都，敦煌則是唐代的邊陲重鎮，國家制度的安排與兩地人的生活都有著密切的聯系，特別是與官吏相關的制度規定更是如此。

唐代中央和地方的各級官吏，一年春夏秋冬四季皆有假日。《唐六典》曰：“內外官吏則有假寧之節。”①李林甫等修：《唐六典》卷二“吏部郎中員外郎”條，北京：中華書局，1992年點校本，第35頁。“假寧”亦即“休假歸寧”，其中休假就包括節日假。唐代對節日假的安排如下：

謂元正、冬至各給假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及臘各三日。正月七日·十五日、晦日、春秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，并給休假一日。②同上，第35頁。

七夕作為官方規定的節日，唐代一般都稱為七月七。不論在京或是外地的官吏，在這些國家規定的假日里，都可以放假休息，有充分的閑暇時間參與到節日的各項活動之中。因而，在國家制度的規劃下，唐代官吏日常工作可以松緊結合，時常能有休閑的日子，在七月七日這天自如地安排七夕的節日活動。

不惟如此，唐代還特別規定了諸王以下的節日食料，其中也有七夕食料：

凡諸王已下皆有小食料、午時粥料各有差。復有設食料、設會料，每事皆加常食料。又有節日食料。（謂寒食麥粥，正月七日、三月三日煎餅，正月十五日、晦日膏糜，五月五日粽?，七月七日斫餅，九月九日麻葛糕，十月一日黍臛，皆有等差，各有配食料。）③李林甫等修：《唐六典》卷四“膳部郎中”條，第129頁。

不同的節日里，國家制度規定的食物也因時而作，各不相同。七夕所吃的斫餅，大概類似現在的煎餅。同樣，七夕應該進納的節日物品也與其他節日不同：

及歲時乘輿器玩，中宮服飾，彫文錯彩，珍麗之制，皆供焉；丞為之貳。（每年二月二日，進鏤牙尺及木畫紫檀尺；寒食，進毯，兼雜彩雞子；五月五日，進百索綬帶；夏至，進雷車；七月七日，進七孔金細針；十五日，進盂蘭盆；臘日，進口脂、衣香囊。每月進筆及梼衣杵。琴·瑟·琵琶弦、金·銀紙，須則進之，不恒其數也。）④李林甫等修：《唐六典》卷二二“中尚署中尚署令”條，第573頁。

唐代七夕時所使用的金針，我們至今還能在日本正倉院看到相關實物。以上三條材料將七夕的放假時間、節假食物和節假器玩都做了細致的制度化規定，為七夕節日活動搭建起基本的框架。

七夕最重要的官方活動是祭祀機杼。唐代有織染署，“掌供冠冕、組綬及織絍、色染。……七月七日，祭杼”⑤宋祁等修：《新唐書》卷四八，北京：中華書局，1975年標點本，第1271頁。。《歲時廣記》引用《考工記》的注文對此祭杼活動進行了解釋，其云：

《唐百官志》：“織染署每七月七日祭杼。”又《考工記》注云：“以織女星之祥，因祭機之杼以求工巧。”⑥陳元靚撰：《歲時廣記》卷二六，《叢書集成初編》，上海：商務印書館，1939年，第305頁。

《考工記》認為唐代把織女星作為機杼的征祥，而織染署通過七夕祭杼的活動可以乞求工巧。但在唐人所編《晉書》中，對于織女星征祥的解釋又有所不同：

織女三星，在天紀東端，天女也，主果瓜絲帛珍寶也。王者至孝，神祇咸喜，則織女星俱明，天下和平。①房玄齡等：《晉書》卷一一《天文志上》，北京：中華書局，1974年標點本，第297頁。

中古時期的緯書中對此也有類似論述：“《日緯書》曰：牽牛星，荊州呼為河鼓，主關梁；織女星主瓜果。”②李昉等：《太平御覽》卷三一，北京：中華書局，1960年影印本，第1冊，第149頁下欄。織女星作為天女的象征，主要負責果瓜絲帛珍寶，其征祥為“王者至孝，神祇咸喜”，代表天下太平，與所謂的工巧似乎沒有太大關系。但是，《晉書》所言是國家大事層面的預兆，是人們為了尋求王命合法性的表現；在節日風俗層面，工巧則是人們于七月七祭祀織女星行為的主要緣由。兩者雖有同一的作用對象，卻有著行為需求因素的差異，并不能混為一談。可見，歲時活動中的人因自身需求而被驅使行動，唐代官方祭祀機杼的禮儀性活動也被視為向織女星乞求工巧。

國家制度規范了節日活動，這是當時唐帝國境內各地區官民共享節日資源的保障。這些制度規定為當時各地人進行節日活動提供了制度性保障與基礎性安排，確保了當時人可以按時休假過節，同時也避免了一些節日因沒有國家支持而消失。國家制度制定者的行為為節日活動搭建了最基礎的架構，為節日活動提供了活動的空間與保障。但是節日的活動也并非只有這些基礎性的活動，更多樣化的面貌則被制度的制定者留給了具體節日活動的參與者，他們可以為節日錦上添花。七夕，作為一年中秋天里最為重要的官方節日之一，在國家官方制度所搭構的基礎框架內，各類人群可以靈活而多元地安排自己的節日活動。而長安城作為唐代的首都與國際性大都市，各類人群與各種文化風俗都匯聚于此，發生在這里的七夕節日活動想必也更為豐富多彩。

二、唐代宮廷宴飲下的七夕

節日的資源為所有階層所共享，帝王也同樣喜歡在節日里進行一系列的娛樂活動，這往往溢出于制度的規定之外。其中，最獨特的就是皇帝召集的節日宴飲活動。七夕的官方活動以祭祀機杼為主，但是古今帝王同樣喜歡在當日舉辦宴飲活動，與群臣百官共娛。西晉著名文學家潘尼有《七月七日侍皇太子宴玄圃園詩》，③徐堅：《初學記》卷四，北京：中華書局，1962年點校本，第77頁。南朝陳后主曾作《七夕宴宣猷堂各賦一韻詠五物》。④蒲積中編：《古今歲時雜詠》卷二五，西安：三秦出版社，2009年點校本，第278頁。可見，在魏晉南北朝時期，帝王于七夕宴飲群臣的情況時常出現，君臣也喜賦詩以助興。

類似的七夕宴飲活動在唐代也時有發生。約顯慶五年（660）的七夕之夜，唐高宗在洛陽懸圃召集陪伴他來到洛陽的官員宴飲，在宴上高宗賦詩兩首以抒發離別傷感之情，同樣參與此次七夕廷宴的許敬宗也奉和賦詩兩首《奉和七夕宴懸圃應制二首》，所表達的也是離愁別緒的怨意。⑤彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷三五，第1冊，北京：中華書局，1999年點校本，第467頁。

長安城作為唐代皇帝常居的京都，這類的宴飲活動想必不比洛陽少。其中有記載的七夕廷宴發生在中宗朝。據《唐詩紀事》記載：

景龍二年七夕，御兩儀殿賦詩，李嶠獻詩云：“誰言七襄詠，重入五弦歌。”（是日李行言唱《步虛歌》）①王仲鏞：《唐詩紀事校箋》卷九，成都：巴蜀書社，1989年，第208頁。

注中所云李行言唱《步虛歌》之事，又見同書載：

行言，隴西人。兼文學干事，《函谷關》詩為時所許。中宗時，為給事中。能唱《步虛歌》，帝七月七日御兩儀殿會宴，帝命為之。行言于御前長跪，作三洞道士音詞歌數曲，貌偉聲暢，上頻嘆美。②王仲鏞：《唐詩紀事校箋》卷一一，第312頁。

景龍二年（708），中宗復辟已有數年，但朝廷權柄仍把持在韋后等人手中，中宗也無心政事，轉而在修文館設置大學士等職，招納了一批文人學士在身邊。李嶠、宋之問、杜審言等人都是當時有名的才子，徐堅在后來的玄宗朝更是以才學著稱。一年四季，每當歲時節日，這支豪華的文學團隊就在長安及其周邊陪同中宗游山玩水，“帝有所感，即賦詩，學士皆屬和，當時人所欽慕”③王仲鏞：《唐詩紀事校箋》卷九，第208頁。，其聲勢浩大可想而知。七夕之時，中宗特意在太極宮兩儀殿內宴飲群臣，不僅命學士賦詩作樂，還讓給事中李行言唱《步虛歌》助興，這場廷宴可謂熱鬧非凡。這次群臣奉和所吟誦的大部分詩作在《全唐詩》中被保存了下來，如李嶠《奉和七夕兩儀殿會宴應制》：

靈匹三秋會，仙期七夕過。查來人泛海，橋渡鵲填河。帝縷升銀閣，天機罷玉梭。誰言七襄詠，重入五弦歌。④彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷五八，第693頁。

又如趙彥昭《奉和七夕兩儀殿會宴應制》：

青女三秋節，黃姑七日期。星橋度玉珮，云閣掩羅帷。河氣通仙掖，天文入睿詞。今宵望靈漢，應得見蛾眉。⑤彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷一〇三，第1085頁。

再如杜審言《奉和七夕侍宴兩儀殿應制》：

一年銜別怨，七夕始言歸。斂淚開星靨，微步動云衣。天回兔欲落，河曠鵲停飛。那堪盡此夜，復往弄殘機。⑥彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷六二，第730頁。

這些參與奉和的學士都是初唐有名的文人，其詩作既有筆觸“別怨”的意味，又有描述節慶娛樂的氛圍，尤其是對夜晚景色的描寫，確實都頗具文采，為宮廷七夕節日增添了不少文學氛圍。但是《唐詩紀事》中對這批文人學士的行為評價并不高，認為“然皆狎猥佻佞，忘群臣禮法，惟以文華取幸”⑦王仲鏞：《唐詩紀事校箋》卷九，第208頁。。其實這段評語全摘自《新唐書》⑧宋祁等：《新唐書》卷二〇二《文藝中·李適傳》，第5748頁。，所以這些評價代表的是后世歐陽修和宋祁等人對于中宗朝這批文人學士的批評。

兩儀殿為長安城西內“常日聽朝而視事”的地方①李林甫等修：《唐六典》卷五，第217頁。，在唐前期地位僅次于太極殿，為古代的內朝，也是君臣議事的場所。中宗于之所以在修文館設置大學士等職，“豢養”文人來陪伴娛樂，大概是因為當時權柄為韋后所掌控，而自身對此等境遇又無能為力，只好借節日游玩及“狎猥佻佞”以自娛，藉此排遣現實的無奈。而七夕廷宴設置在內朝的兩儀殿，這種安排其實或多或少蘊含了中宗的幾分抑郁與苦悶。

唐代官方制度中并沒有規定節日要舉辦廷宴，而七夕作為祭祀機杼和織女星的節日，廷宴更顯得不必要。但是，高宗和中宗都曾選在七夕宴飲群臣，以賦詩抒發離愁別緒或娛樂助興。尤其是中宗在兩儀殿內召集文人學士們宴飲賦詩唱歌作樂，這無疑為七夕時的長安城增添了許多節日的喧鬧和喜慶色彩。不過，宮內的七夕廷宴，顯然只能是高宗、中宗父子才能舉辦。舉辦的緣由并無禮制等制度規定的支持，完全是個人意志所主導。高宗與許敬宗君臣之間的唱和，是在七夕節日氛圍下觸及離愁的感傷而作；中宗召集文人學士在兩儀殿宴飲，則是將君臣禮法忘卻，用詩賦為節日助興，以消遣娛樂。

雖然后世對這些與君主相奉和的文臣們，多有譏諷與不齒，但對這些文臣來說，他們的行為只是七夕的一項節日活動，也是君臣共度節日的一種表現而已。況且，他們也只是皇帝個人行為的被動接受者，皇帝才是召集他們參與到七夕廷宴的施動者。在皇帝主動意志施動和文臣被動行為接受的交互中，七夕廷宴在皇帝居住的長安城宮城內舉辦，也為這一節日的活動形式與氛圍帶來了不一樣的變化。

三、長安宮中七夕乞巧圖

長安城宮內的七夕活動中，皇帝主導的廷宴只是臨時性的個人行為，妃嬪宮女其實才是這個節日的主角。尤其，七夕祭祀機杼以乞求工巧的特殊內涵，對長安城宮城內的妃嬪宮女具有極強的吸引力。

唐代畫家張萱為京兆府人，他尤其擅長“畫貴公子鞍馬屏帷宮苑子女等”，其粉本畫《貴公子夜游圖》《宮中七夕乞巧圖》《望月圖》，更是“皆綃上幽閑多思，意逾于象”②李昉等：《太平廣記》卷二〇三，北京：中華書局，1961年點校本，第1633頁。。其中《宮中七夕乞巧圖》已無法得見，我們也無從得知其所畫場景是否為張萱親眼所見，不過空穴來風未必無因，張萱既然能夠“意逾于象”地將宮中乞巧的場景描繪出來，恰恰說明唐代宮中七夕乞巧活動十分盛行，已成為當時重要的繪畫內容。下面我們就試著勾畫一幅“宮中七夕乞巧圖”。

開元天寶是唐代國力極盛的時期，關于玄宗與楊貴妃于七月七日長生殿重逢的凄美故事，直到現在還廣為流傳。但在這個故事中，七月七日還有著其他宮內活動的描述：

玉妃茫然退立，若有所思。徐而言之曰：“昔天寶十載，侍輦避暑驪山宮。秋七月，牽牛織女相見之夕，秦人風俗，是夜張錦繡，陳飲食，樹瓜華，焚香于庭，號為乞巧。宮掖間尤尚之。夜殆半，休侍衛于東西廂，獨侍上。上憑肩而立，因仰天感牛女事，密相誓心：愿世世為夫婦。言畢，執手各嗚咽。此獨君王知之耳。”③陳鴻撰：《長恨歌傳》，《白居易詩集校注》卷一二《感傷四》，北京：中華書局，2006年，第933頁。故事中玄宗與楊貴妃是否在秋七月去過華清宮，學界仍有爭議，可參周紹良：《〈長恨歌傳〉箋證》，《唐傳奇箋證》，北京：人民文學出版社，2000年，第264—328頁。

玉妃即楊貴妃，驪山宮則是指在長安城東北方驪山上的華清宮，牽牛織女相見之夕當然是七夕。前半部分明確提到，七夕這天晚上，按照秦人的風俗，人們會有鋪張錦繡、陳設飲食瓜果，并且在庭院內焚香的乞巧活動。后半部分，楊貴妃則有感于牛郎織女的故事而與玄宗相誓，這是在為后來長生殿相會埋下伏筆。引文中既然提到“宮掖間尤尚之”，說明在長安城皇宮禁內，這些乞巧活動相當受歡迎。另據《開元天寶遺事》所載：

帝與貴妃每至七月七日夜，在華清宮游宴。時宮女輩陳瓜花酒饌列于庭中，求恩于牽牛、織女星也。又各捉蜘蛛于小合中，至曉開視蛛網稀密，以為得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少。民間亦效之。①王仁裕撰：《開元天寶遺事》卷下，北京：中華書局，2006年點校本，第38頁。

當時宮女之所以依照秦人風俗，在庭院內陳列瓜果酒食等，其目的就是為了“求恩于牽牛、織女星”，也就是乞求得到心靈手巧的回報。而且，這些宮女們為看到得巧的表征，還特意捉來小蜘蛛放入盒內，以待天明時盒內蛛網的稀密程度來做判斷。這也就在秦人風俗的基礎上，進一步豐富了七夕乞巧的活動，甚至“民間亦效之”。

不僅宮內宮女會有這些乞巧活動，嬪妃們也同樣有著自己的乞巧方式。還是依據《開元天寶遺事》中的記載：

宮中以錦結成樓殿，高百尺，上可以勝數十人，陳以瓜果、酒炙，設坐具，以祀牛、女二星。嬪妃各以九孔針、五色線向月穿之，過者為得巧之候。動清商之曲，宴樂達旦。士民之家皆效之。②同上，第50頁。

除了祭祀牛女二星的陳列之外，嬪妃們的乞巧活動比宮女還要豐富。錦繡結成的樓殿既高大還能站上數十人，這大概就是所謂的乞巧樓。嬪妃們在七夕當夜還對月用九孔針和五色線來穿針引線，然后根據穿過的情況來判斷得巧與否。這些雖與宮女的乞巧活動有所不同，但其活動的本質仍是希望“求恩于牽牛、織女星”，即希望自己能夠得巧成功。最重要的是“動清商之曲，宴樂達旦”，七夕之夜，宮中嬪妃宮女不僅可以歡娛地進行各種乞巧的活動，甚至還能狂歡宴飲整夜。

上文雖說這些宮內乞巧活動是秦人風俗，但南北朝時宗懔所撰《荊楚歲時記》也云：

七月七日，為牽牛織女聚會之夜。是夕，人家婦女結彩縷，穿七孔針，或以金、銀、 石為針，陳幾筵、酒、脯、瓜果、菜于庭中以乞巧。有喜子網于瓜上，則以為符應。③宗懔：《荊楚歲時記》，太原：山西人民出版社，1987年校注本，第53—56頁。

所以，在唐以前的荊楚地區，七夕結彩樓、穿針、陳設瓜果乞巧，并以喜子（小蜘蛛）結網為符應的活動就已十分盛行。這些原本只是地方性的乞巧風俗，在唐代則被宮內嬪妃及宮女所實踐。我們可以想象，在七夕之夜，往日寂靜冷清的長安城皇宮禁內燈火通明，嬪妃宮女都各自忙碌起來，整夜為乞巧進行著各種的祭拜與娛樂活動，使皇宮變得喧囂且熱鬧。這番宮內七夕乞巧的熱鬧場景被張萱所描繪，直到唐末五代的宮廷內依然能夠得以重現。如《蜀梼杌》云：“（長興五年）七夕，（后蜀先主）與宮人乞巧于丹霞樓。”①王文才、王炎校箋：《蜀梼杌校箋》卷三《后蜀先主》，成都：巴蜀書社，1999年，第323頁。宮中除了宮女的乞巧活動以外，可能還會有曝衣的舊俗。唐代詩人沈佺期《曝衣篇》有云“此夜星繁河正白，人傳織女牽牛客。宮中擾擾曝衣樓，天上娥娥紅粉席”，詩人小序解釋道：

按王子陽《園苑疏》，太液池邊有武帝曝衣閣，帝至七月七日夜，宮女出后衣登樓曝之，因賦《曝衣篇》。②《沈佺期集校注》卷四，沈佺期,宋之問撰，陶敏、易淑瓊校注：《沈佺期宋之問集校注》，北京：中華書局，2001年，第209—212頁。

這里說的是漢武帝時七夕曝衣的場景。另外，李賀《七夕》有“鵲辭穿線月，花入曝衣樓”③李賀著，王琦等注：《李賀詩歌集注》，上海：上海人民出版社，1977年，第42頁。之句，杜甫《牽牛織女》也有“曝衣遍天下，曳月揚微風。蛛絲小人態，曲綴瓜果中”④杜甫撰，錢謙益箋注：《錢注杜詩》卷六，上海：上海古籍出版社，2009年，第183頁。的描寫，唐代這類七夕活動想必十分普遍。

此外，佚名《致虛雜俎》還記載高宗時宮中有所謂“斗巧”的活動：

七夕，徐婕妤，雕鏤菱藕，作奇花異鳥，攢于水晶盤中以進上，極其精巧。（高宗）上大稱賞，賜以珍寶無數。上對之竟日，喜不可言。至定昏時，上以散置宮中幾上，令宮人暗中摸取，以多寡精粗為勝負，謂之斗巧，以為歡笑。⑤佚名撰：《致虛雜俎》，《說郛一百二十卷》卷三十一，陶宗儀編：《說郛三種》，上海：上海古籍出版社，1988年影印本，第1459頁。

“斗巧”就是讓宮人暗中抓取徐婕妤所做的奇花異鳥，然后以所抓之物的數量和精巧程度進行比較取樂。這個活動只是高宗一時興起而為，但“斗巧”之內核仍然可與七夕的“乞巧”相合。而且這也明顯有別于上文提到的宮中乞巧活動，臨時起意，卻也極大地增添了宮中七夕的狂歡氛圍。

縱觀宮內七夕乞巧活動，許多活動本是地方性的民俗，但通過種種渠道最終流傳至長安宮內，成為宮內女子皆崇尚的求恩于織女星以得工巧的節日活動。七夕本就起源于古人對機杼和織女星的崇拜，乞求工巧也是該節日最為核心的內涵，與女子關系最為密切，這也成為女子將地方乞巧習俗傳入宮內的最大動力。唐代著名文人柳宗元曾寫過一篇《乞巧文》，開篇便借七夕乞巧女子之口，闡明了對七夕乞巧活動的看法：“今茲秋孟七夕，天女之孫將嬪于河鼓。邀而祠者，幸而與之巧，驅去蹇拙，手目開利，組纴縫制，將無滯于心焉。為是禱也。”⑥《柳宗元集》，中華書局，1979年點校本，第487—488頁。而且，與上文提到的廷宴不同，宮內女子的七夕乞巧活動，更加貼近七夕節日慶祝意義的本質信仰。對于宮內嬪妃和宮女來說，這是專屬于她們的節日，也是她們可以通宵達旦盡情嬉鬧愉悅的節日，這些行為都在無形當中裝點了長安城宮城的七夕夜景。

四、長安城內的七夕乞巧

七夕乞巧不僅受到宮城內嬪妃和宮女的歡迎，宮城外的長安官民也以多種形式進行乞巧活動。也許是因為長安官民距離皇宮大內比較近，如上文所引《開元天寶遺事》中，在論述宮內嬪妃和宮女乞巧活動之后，都會提到“民間亦效之”或“士民之家皆效之”，換言之，長安城內士民的乞巧活動大多模仿自宮內。其中對月穿針在唐代詩人的筆下描寫最多，也反映出長安城內百姓七夕活動多與此相關。如崔顥《七夕詞》有：“長安城中月如練，家家此夜持針線。”①彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷一三〇，第1327頁。陳允初在回憶長安七月時也說：“憶長安，七月時，槐花點散罘罳。七夕針樓競出，中元香供初移。”②王仲鏞：《唐詩紀事校箋》卷四七，第1280頁。七夕時長安城內的針樓競相出現，這在陳允初的腦海中，留下深刻印象。所以，七夕唐代長安城內士民穿針引線對月乞巧的盛景，并不比宮內嬪妃和宮女們的活動差。

不過，長安城內的七夕乞巧活動，不只是宮內傳出的這些，另外還有一些與宮內頗為不同的形式。在筆記小說《致虛雜俎》中記載了元載愛姬薛瑤英的七夕乞巧活動，場景極為絢麗，其云：“薛瑤英于七月七日，令諸婢共剪輕彩，作連理花千余朵，以陽起石染之。當午散于庭中，隨風而上，遍空中如五色云霞，久之方沒，謂之渡河吉慶花，借以乞巧。”③佚名撰：《致虛雜俎》，第1459頁。

薛瑤英與諸婢并不以蛛網、彩樓和金針等活動來度過七夕佳節，而是別出心裁地剪出連理花千余朵散于庭中紛飛，將其比作渡河吉慶花，以此來乞巧。這無疑與宮中乞巧活動有著極大區別，但乞巧仍是薛瑤英及其諸婢的行動目標，也為七夕增添了一項不同的活動方式。

長安城官宦之家的七夕不僅絢麗，而且還很溫馨。權德輿是唐中期有名的文學家，常年出任京官，其家宅位于朱雀大街東側的光福坊。④徐松撰，李健超增訂：《增訂兩京城坊考》（修訂版）卷二，西安：三秦出版社，2006年，第51頁。在晚年生活里，權德輿有數首詩作跟七夕有關，如“佳期人不見，天上喜新秋。玉珮沾清露，香車渡淺流。東西一水隔，迢遞兩年愁。別有穿針處，微明月映樓。”⑤《權德輿詩文集》卷六，上海：上海古籍出版社，2008年點校本，第101頁。此詩與上文引用的其他詩作類似，皆以對月穿針為意象。不過，還有兩首詩詞卻有所不同，其一《七夕》：“今夕云軿渡鵲橋，應非脈脈與迢迢。家人競喜開妝鏡，月下穿針拜九霄。”⑥《權德輿詩文集》卷十，第171頁。這里雖說也是穿針，但此詩所渲染的是一家人其樂融融、喜氣洋洋的過節氛圍，而不再是觸景傷情的畫面。第二首《七夕見與諸孫題乞巧文》更是與眾不同：

外孫爭乞巧，內子共題文。隱映花匳對，參差綺席分。鵲橋臨片月，河鼓掩輕云。羨此嬰兒輩，歡呼徹曙聞。⑦同上，第173頁。

這里乞巧者不再是萬家女子，而是權德輿的外孫輩，七夕常見的穿針景象也被諸孫爭相題寫乞巧文所取代。特別是最后一句“羨此嬰兒輩，歡呼徹曙聞”，既點出諸孫鬧七夕直至天明的畫面，更抒發了詩人羨慕兒孫活力的心情。此外，唐代詩人羅隱《七夕》：“絡角星河菡萏天，一家歡笑設紅筵。應傾謝女珠璣篋，盡寫檀郎錦繡篇。”⑧彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷六五六，第7596頁。在普通官民家中，七夕不只是女子獨享的乞巧節日，更是一家人團聚歡度佳節的時候，此時女子依然乞求工巧，兒孫則會乞求才思敏捷。

《太平廣記》收有一篇關于兒童乞巧的故事，其載：

林杰，字智周，幼而聰明秀異，言發成文，音調清舉。年六歲，請舉童子。……時會七夕，堂前乞巧，因試其乞巧詩。杰援毫曰：“七夕今朝看碧霄，牽牛織女渡河橋。家家乞巧望秋月，穿盡紅絲幾萬條。”唐驚曰：“真神童也。”①李昉等：《太平廣記》卷一七五《神通·林杰》，第1301頁。

這則神童故事，雖然可能是發生在福建地區，但也能說明唐代官民在七夕該天會有兒孫乞巧之舉。這種兒童乞巧活動在宋代《歲時廣記》中也有很細致的描寫，并明確提到乞巧文該如何書寫：“七夕，京師諸小兒各置筆硯紙墨于牽牛位前，書曰：某乞聰明。諸女子致針線箱笥于織女位前，書曰：某乞巧。”②陳元靚編撰：《歲時廣記》卷二七《七夕中》，第309—310頁。

在宋代京師的官民家中，小兒及女子也會分別為自己乞求聰明和工巧。唐代的兒童七夕乞巧活動依然在宋代流傳盛行。

七夕的乞巧活動不僅在長安人各自家里庭院內進行，文人雅士還會去長安城附近的昆明池泛舟。如與長孫無忌之子長孫沖往來頻繁的任希古就有詩作《和東觀群賢七夕臨泛昆明池》。③彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷四四，第546—547頁。另外，約大中咸通間詩人童翰卿也有詩作《昆明池織女石》：

一片昆明石，千秋織女名。見人虛脈脈，臨水更盈盈。苔作輕衣色，波為促杼聲。岸云連鬢濕，沙月對眉生。有臉蓮同笑，無心鳥不驚。還如朝鏡里，形影兩分明。④該詩也有作司馬復詩，見彭定求等：《全唐詩》（增訂本）卷六〇七，第7066—7067頁。

昆明池位于漢長安的西南，本是漢武帝為了象征越雋昆明國的滇池而建，并用以習用水戰，但因池中東西所立兩個石人被象征為牽牛和織女，池水被象征為天河，⑤何清谷校注：《三輔黃圖校注》卷四《池沼》，西安：三秦出版社，2006年，第293—300頁。吸引了不少文人于七夕來此泛舟游玩。相比宮內和城內的乞巧活動，昆明池泛舟明顯偏離了七夕乞巧的本質，而與七夕廷宴類似，成為知識分子群體的一種交際活動。七夕只是為他們的自由行動提供了休假和游玩的條件與理由，昆明池也為他們游玩和交際奉和提供了互動的場所。但這些文人也為長安七夕提供了另一種形式及內涵的活動方式。這也正如張勃所言：“面對特定情境，行動者也會從功利性目的、從價值追求、從當下的情感和感覺出發，來選擇過節的內容和形式。”⑥張勃：《唐代節日研究》，第303頁。

五、敦煌的七夕傳播

敦煌地區雖遠離長安萬里，但當地作為絲綢之路上重要的據點城市，中外文化皆于此匯聚，往來的商人、僑居的旅人和到此任官的文人都會帶來長安及中原地區流行的文化與知識，七夕佳節的歲時節日活動也不例外。

譚雪嬋曾指出，“敦煌七夕之事在衙府和寺院賬目中均無記載，是一種純民間的活動。”①譚嬋雪：《敦煌民俗》，第100頁。這可能是由于七夕本身就具有濃厚的地方民俗色彩，尤其是與絲織蠶桑、女子祈求心靈手巧和愛情聯系更為緊密。寺院與七夕并無關系，當無異議。官方制度對七夕的規定主要是假寧、食料和器玩方面，而且主要在于織染署的職責，對于其他方面并沒有太過嚴格的規范，各地過節的方式可以適當調整且靈活多樣，地方官司可能也不會過多干涉，故記載較少。不過，即便如此，敦煌的七夕活動依然受到官方及民間雙重因素的影響。

唐代編撰的各種書儀具有很強實用性，指導著士民日常生活的禮節性規范。②參見周一良、趙和平：《唐五代書儀研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第1—37頁。其中P.3900《書儀》中有：

（前缺）毋至。風土記曰：七月初七，夜灑掃〔于廳，露施幾筵，設酒脯時〕果，散香粉筵上，祈請于河鼓。女言此二〔星神黨會，守業者咸懷私愿。或云見天漢中〕有奕奕正日如氣，如池河之波。（后略）

根據趙和平的研究，P.3900《書儀》為武則天時期所編撰③趙和平：《武則天時的一種敦煌寫本書儀——P.3900號寫卷的初步研究》，周一良、趙和平：《唐五代書儀研究》，第130—136頁。。殘卷開頭正好殘缺的是七月初七的部分，前半引用的是周處《風土記》的記載，故可據徐堅《初學記》補上所缺部分④徐堅：《初學記》卷四，第76頁。。當中提到“夜灑掃于廳，露施幾筵，設酒脯時果，散香粉筵上，祈請于河鼓”等語，這些其實都是長安七夕歲時活動的來源。P.3900《書儀》在敦煌地區的傳抄，同樣也將周處《風土記》中關于七夕歲時活動的風俗帶到了敦煌，長安與敦煌兩地仍共享相同的歲時節日資源。

此外，唐中后期鄭余慶編撰的《大唐新定吉兇書儀》中“節候賞物第二”也有關于七夕記載：“七月七日賞金針，織女臺巧等革（果）花，爐餅。”⑤趙和平：《敦煌寫本鄭余慶〈大唐新定吉兇書儀〉殘卷研究》，周一良、趙和平：《唐五代書儀研究》，第183頁。又同書“祠部新式第四”有：“七月七日，牽牛織女以此日會于河漢之間。”⑥同上，第186頁。

鄭余慶《書儀》在敦煌地區流傳，甚至還影響到張議潮掌書記張敖編撰的《吉兇書儀》，對敦煌地區士民的禮儀規范生活都有很廣泛的作用。鄭余慶《書儀》中所記賞金針、織女臺和巧果等都是長安七夕時進行的活動，所說的爐餅則可能是上文《唐六典》中提到的斫餅。而在南宋龐元英的《文昌雜錄》中，對唐代歲時所用的時節物品也有所提及：“唐歲時節物：……七月七日則有金針織女臺、乞巧果子。”⑦龐元英：《文昌雜錄》卷三，北京：中華書局，1958年，第26頁。

金針、織女臺、乞巧果子，不僅是唐代人對七夕歲時活動的認識，也是后代人對于唐代七夕意象的歷史記憶。這些唐代七夕所盛行的節日物品應當在唐全國范圍廣泛流行，而各時期的書儀作為當時士民日常禮儀生活的重要指導，在由長安向敦煌傳播七夕歲時文化的過程中，必然起到很大作用。總之，長安作為唐朝京城，既是各種文化的匯聚地，同時也是各種書儀的編撰之地，敦煌理所當然受其影響。

七夕的歲時節日活動，不惟通過《書儀》傳播，還直接通過類書的傳抄而被人們習得。類書P.2721、P.3636《珠玉抄》中云：“七月七日何謂？（看牽牛織女，女人穿針乞巧。又說高辛氏小子其日死，后人于日受吊。）”①《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》第17冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第357頁；譚嬋雪：《敦煌民俗》，第97頁。S.2832《文樣（十二月應時）》同樣也提到針樓：“七月七日，屬以蟬方澡樹、鵲正填河，牽牛渡銀漢之辰，織女上針樓之夜。”②《英藏敦煌文獻》第4冊，成都：四川人民出版社，1991年，第242頁；譚嬋雪：《敦煌民俗》，第98頁。其實，類書與書儀的功能頗為相似，都是以實用性為主，起到傳授知識和指導士民禮儀規范的作用。如《珠玉抄》就是在告訴人們七月七日是什么。其中提到的“穿針乞巧”活動，也正是長安城女子七夕的主要活動。《文樣（十二月應時）》雖然不是類書，但是其中所用到的意象與類書也有異曲同工之妙。

書儀與類書，作為規范士民日常生活的指導，對于傳播歲時節日的意象和活動都起到積極推動作用。這兩類寫本編撰的相關意象與活動，大部分又來自于長安的規范與流行，相關寫本的傳抄，使得七夕的“乞巧”等意象與活動得以在敦煌地區被廣泛的士民所知曉與共享。所以，長安對于敦煌地區的文化傳播與影響得以通過這兩類寫本的廣泛抄寫而實現。在上文引用《開元天寶遺事》關于長安七夕的記載中，經常出現“民間亦效之”和“士民之家皆效之”之語，敦煌地區士民的效仿則可稱之為“地方皆效之”。

此外，敦煌地區的七夕活動，不惟女子乞巧，文人之間也有作詩交際奉和。如S.2104V《雜寫（贈清師詩三首并序）》就是一位僑居敦煌之人所寫，其云：

自到敦煌有多時，每天管領接擴希（稀）。寂莫（寞）如今不清（消）說，苦樂如斯各自知。思良（量）鄉井我心悲，未曾一日展開眉。耐得清師頻管領，便逢親識是人知。

切以某乙家鄉萬里，涉歧路而長賒，羨愛龍沙，收心住足。初聽蟄吟于階砌，乍聞蟬噪于高梧，是千門求富之辰，乃巧女七夕之夜。輒奉諸賢，寧□（無）誰思，遂述七言，請法師勿令恠（怪）笑。

七夕佳人喜夜情，各將花果到中庭。為求織女專心座（坐），乞巧樓前直至明。

又述五言：

乞巧望天河，雙雙并綺羅。不猶（由）針眼小，只要月明多。③《英藏敦煌文獻》第4冊，第5頁；譚嬋雪：《敦煌民俗》，第99頁。

唐人喜作詩詞，S.5139《五言贈牛女詩一首》可能也是七夕之夜所贈之詩作。④《英藏敦煌文獻》第7冊，第26頁；譚嬋雪：《敦煌民俗》，第98頁。而這位僑居之人，從萬里家鄉來到敦煌，又恰逢七夕而倍感寂寞，不禁觸景傷懷，遂作詩送給相識的禪師，寄托感時傷懷之意。觀其所寫七言和五言詩作，“乞巧”是主要意象，作者可能也是深受書儀和類書影響。反觀上文所言七夕時詞臣文人在兩儀殿和昆明池都有過賦詩奉和之舉，這位僑居敦煌的文人大概也曾在長安或家鄉有過類似交游，故而在敦煌七夕之時，也很自然地向相識僧人奉上感時的詩作。這位僑居敦煌的文人，其實也在通過其詩作向當地的朋友散布中原地區的七夕節日文化。

除了以上文人雅士的方式外，在敦煌地區起源于燕樂的民間曲子詞當中，也能看到七夕時女子的活動。S.1497《五更轉（曲子喜秋天）》云：

（一更）每年七月七，此時受夫日。在處敷塵（陳）結交伴，獻供數千般。今晨連天暮（露）。一心待織女。忽若今夜降凡間。乞取一教（交）言。

二更仰面碧霄天，參以（次）衆星笇（前）。月明遍周放（旋）。〔星里賓星算〕。會（回）甚（心）〔看〕北斗，漸覺更星（深）流（久），日落西山覢星流，將謂是牽牛。

三更女伴近彩樓，頂禮不曾休。佛前燈暗更添油，禮拜再三求。頻（女）女（頻）彩樓伴（畔），燒取玉爐煙。不知牽牛在那邊，望作（得）眼精（睛）穿。

四更換（緩）步出門聽（廳），直（織）是（女）到街庭。今夜斗（都）未見流星，奔逐向前迎。此時難得見，發卻千般愿。無福之人莫怨天。皆是上（少）因緣。

五更敷設了，取（處）分總交（教）收。五個恒（姮）俄（娥）結交（彩）樓，那件見牽牛。看看東方動，來把秦箏筭（弄）。黃丁（針）撥鏡再梳頭，看看到來秋。①郝春文主編：《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第7卷，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第172—173頁；譚嬋雪：《敦煌民俗》，第98頁。

相比高雅的書儀、類書和詩詞，曲子詞更貼近于敦煌地區下層百姓的生活。這首《五更轉（曲子喜秋天）》正是用民俗的曲詞形式，描繪了唐代敦煌地區的七夕之夜，隨著五更天的時間更轉，少女們結伴登彩樓，祈盼看見情郎的復雜心情。這種生動傳唱的形式，可能遠比前文提到的文雅形式，更容易被敦煌地區的普通百姓所接受。

當然，這并沒有否認上文所提到的書儀、類書和詩作對于七夕歲時節日文化的傳播作用。畢竟曲子詞很可能也參考了這些承載知識與規范的文本。而且不論是書儀還是曲子詞，其實都只是七夕節日文化傳播的媒介，而編撰者、傳抄者、旅居者和傳唱者才是傳遞這些媒介的重要傳播者。只是相對而言，曲子詞的傳唱形式更為多樣，傳唱受眾也更為廣泛，敦煌地區的百姓也更喜歡和更容易被接受。

結 論

七夕雖是女子乞巧的節日，但在唐代作為法定假日、制度規定保障了王朝疆域內各類人群均享有休假過節的權利。國家制度中對于放假時間、節日食物、節日用物及節日活動的基礎規定，為七夕節日活動劃定了基本的框架，以求達到“齊風俗”的目的。但就具體節日活動的細節，從長安到敦煌的各色人等依然可以在國家制度框架之內，將制度的安排內化為行動的基礎，并根據自身情況共享七夕佳節。只要人們的七夕活動是以“乞巧”為核心，制度與民俗就能產生互動，并化為節日資源為唐朝版圖內的各色人等所共享與傳播。

長安城作為唐朝的首善之地，敦煌地區則遠居其西北邊陲，兩者相距萬里，歲時節日的民俗也會有諸多異同。就七夕而言，原本為地方的民俗，被長安宮城內的宮女妃嬪所接受，之后長安城的士民皆效仿，隨后又被傳播至敦煌地方，為當地官民所奉行并演繹為曲子詞。長安作為唐代人人皆向往的都城，文化資源高度集中和發達，地方民眾都會自覺不自覺地去模仿長安所流行的文化。就筆者在日本游學所見，京都冷泉家依然會在每年舊歷的七月七日晚舉行乞巧奠（星祭り），其活動保留了不少日本平安時代七夕的節日痕跡。從長安到敦煌，距離只會影響文化傳播到達時間的長短，并不會影響人們接受文化傳播的強烈意愿。而在各方面追求與都城長安保持一致，這也是地方民俗文化的特點之一。同時，在民俗活動傳播的過程中，文化知識的編撰者、傳抄者、旅居者和傳唱者利用不同的傳播媒介，都在文化傳播的不同階段扮演著不同角色。也正是這些傳播者與共享者的歷史記憶，我們才能在敦煌文書中看到來自長安的民俗文化，也能看到當地的民俗文化。這些都構成了唐朝中央與地方上七夕的乞巧與狂歡。