論美與意象的關系*

朱志榮

“意象”作為中國古代美學思想中的重要概念，正越來越被美學界所重視。而意象在中國古代美學思想中的地位問題，特別是現代美學中的“美”與中國古代的“意象”概念之間的關系問題，涉及到對美的看法和對意象的看法，學者們的意見有一定的分歧。我從1997年開始提出：“審美意象就是我們通常所說的美。”①朱志榮：《審美理論》，敦煌文藝出版社1997年版，第126頁。最近幾年，我一直在論文中持“美是意象”的觀點來論述審美意象問題，也引發了同行們的討論和商榷。其中包括韓偉的《美是意象嗎？——與朱志榮教授商榷》、簡圣宇的《當代語境中的“意象創構論”——與朱志榮教授商榷》、郭勇健的《駁美是意象說——與朱志榮先生商榷》、冀志強的《“美是意象”說的理論問題——與葉朗先生、朱志榮教授等學者商榷》、梁曉萍的《“美是意象”探蠡》等。②韓偉：《美是意象嗎？——與朱志榮教授商榷》，《學術月刊》2015年第6期，第101—110、121頁；簡圣宇：《當代語境中的“意 象創構論”——與朱志榮教授商榷》，《東岳論叢》2019年第1期，第111—120頁；郭勇健：《駁美是意象說——與朱志榮先生 商榷》，《社會科學戰線》2019年第4期，第143—153頁；冀志強：《“美是意象”說的理論問題——與葉朗先生、朱志榮教授 等學者商榷》，《山東社會科學》2020年第2期，第36—42頁；梁曉萍：《“美是意象”探蠡》，《上海師范大學學報》2021年 第5期，第92—99頁。這些討論和商榷意見啟發并推動了我的進一步思考，我也曾撰文做過回應。本文將進一步系統討論美與意象的關系，繼續就教于同行師友們。

一、美的含義界說

我們闡釋美與意象的關系，首先涉及到的是“美”和“意象”的含義問題。我們先討論“美”的含義。無論是“美”還是“意象”，都涉及到古代的含義和現代的含義，中國的含義和西方的含義，日常用語和學術用語等問題。但是，它們既有區別，也有相通的地方，否則就無法繼承和發展，無法交流和對話。

從不同的角度看，美學中“美”的含義是豐富復雜的。當我們判斷物象是美的時候，是在判斷它具有潛在的審美價值；當我們以意象表述美的感性形態的時候，實際上是以美表述意象的質的規定性；當我們從學理上討論美的時候，我們是把美作為一種觀念來討論的。美的內涵的這種差異，引發了一定的爭議。

現代美學中的“美”的概念，用的是西方美學中的“美”的含義，與中國古代的“美”的含義有一些區別。中國古代的美起源于裝飾所帶來的視覺效果，體現了審美活動的成果，是人借鑒牛羊角所扎的辮子或羽飾，①參見朱志榮：《商代審美意識研究》，人民出版社2002年版，第52—55頁。在擬象中表達情趣，目的是為了愉悅身心。而后來“美”字的使用，含義是非常廣泛的，包括生理快感的“美味”和道德層面的“美德”等，雖然與審美意義上的“美”有著直接、間接的關系，但是中國古代“美”的含義與現代美學中“美”的含義并不相同。盡管如此，古今中外“美”的含義依然有著相通之處。我們在現代美學中討論“美”的概念，主要以西方美學中常用的“美”的概念為基礎，側重于理念、形而上的意義，指的是審美活動成果中美之為美的特質，其中包含著物象、事象及其背景讓主體所獲得的身心愉悅，包含著主體的創造，體現著具有普遍意義的審美價值。

同時，我們需要把日常用語中的“美”與美學研究中的“美”區分開來。“美”作為日常口語中的形容詞，以及古漢語中的“美”字的含義，與現代美學學科中作為本體的“美”是有區別的。現代美學中的“美”“審美”和“美學”等詞譯自西方。德國來華傳教士羅存德1866年出版的《英華詞典》把Aesthetics翻譯成“佳美之理，審美之理”，1873年德國另一位傳教士花之安在中文版的《大德國學校論略》里用到了“美學”一詞。日本學者西周、中江兆民、小幡甚三郎等人曾經先后用“佳趣論”“美妙學”“審美學”“美學”等詞翻譯Aesthetics。②參見王宏超：《中國現代辭書中的“美學”——“美學”術語的譯介與傳播》，《學術月刊》2010年第7期，第101頁。從中可見，美學中的美，與日常生活中的美有一定的關聯，其中美、佳、妙等詞都曾經被用來斟酌翻譯美。在美學探討中，學界有人把指稱具有潛在審美價值的對象的“美”字，與作為美學本體意義的“美”混為一談。與日常生活中所用的“美”和“美的”不同，美學中的“美”作為名詞，是抽象的概念，是指美之為美的特質。美不是現成物的稱謂，物的概念不是美。我們日常說花是美的，但花與美是截然不同的概念。一個對象是花是認知判斷的結果，而它的美則是審美判斷的結果。這種判斷與感悟和創造在審美活動中是統一的，甚至錯覺也包含在美之中。美所指稱的對象是在審美活動中物我交融的創造物。而日常生活中的“美的”作為形容詞，則是對具體的物象、事象（世相）及其背景的描述。

所謂“美”，從學理上可以分為具體的“形而下”的含義和抽象的“形而上”的含義。從形而下的層面講，“美”在日常意義上，主要指主體生理的快感，包括味、色、聲等方面，雖然常常是身心愉悅、精神享受的基礎，但還不能算是嚴格的審美意義上的美。而形而上的“美”，是本體意義上的美。我從中國古代美學思想出發來界定美的本體，認為美不是一個普通的形容詞所描述的日常生活中美的物象或事象，而是指主體在審美活動中通過物我交融，即外在物象或事象及其背景與主體情意融合為一，并且借助于想象力所創構出來的。美的觀念與美的形態是統一的。

美是在主客體關系中生成的。在美學界，有學者用“美”來指稱具有潛在審美價值的物象或事象及其背景，偏于指對象。但是美并不等于具有潛在審美價值的物象或事象及其背景，也不等于未經主體欣賞活動的藝術品。美之為美的特質存在于人與對象的關系之中。美不是純然自在的物象或事象及其背景的屬性，也不是藝象等審美對象，更不是物質實體。審美對象具有審美價值的潛能，但只是審美活動的基礎和前提。物色必須對主體具有吸引力，才能在腦海里孕育美。離開全人類感悟之外的審美對象，其價值沒有得到實現。柳宗元說：“美不自美，因人而彰。”①（唐）柳宗元著，曹明綱標點：《柳宗元全集》，上海古籍出版社1997年版，第226頁。強調對象的獨立存在還不是美，美只有通過主體才能呈現。王陽明說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。”②王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編：《傳習錄》下，《王陽明全集》，載上海古籍出版社1992年版，第107—108頁。正是說主體從花獲得了感動，感動中包含著作為中介的審美理想，其審美價值在人的心中得到了實現。

審美對象的形式與形式感只具有美的潛在價值。審美對象的形式，以其合規律性的特征被主體所認同，超越于實用功利的審美關系。其中的形式規律和秩序感，是審美對象的基礎，主要是奠定在生理感受的基礎上的。動物也可以有形式規律和秩序感，如蜘蛛結網等。一些物種自身是完善的，但是人的判斷就包含著主體同情的心態和情趣，如對癩蛤蟆的美丑判斷。瘌蛤蟆的形狀是造化的產物，是物種正常的生物樣態，但是人從自己的眼光判斷，把它看成是丑的。物象或事象及其背景雖然有潛在的審美價值，但正因為有主體的感悟才變得生趣盎然。可見，美基于物象或事象及其背景，又超越于物象或事象及其背景。

美的觀念之中包含著審美理想，以及主體在審美活動中對審美理想的運用，即審美尺度。這種審美尺度中包含著情理統一，意識與潛意識的統一。審美價值判斷之中既包含著主體基于生理基礎判斷的合規律性，更包含著主體的人文價值的尺度，兩者統一于不同于認知尺度和道德尺度的審美尺度。由于主體是歷史生成的，個體是通過文化形態的中介由社會所成就的，因此，審美主體就不是自然生命的個體，而是由文化造就起來的，其中包含著人類文明的積淀。

客觀的物象或事象及其背景，即對象具有潛在的審美價值，符合于主體的審美理想。美是主體以自身在長期的審美實踐中所形成的審美理想為尺度，對物象或事象及其背景進行感悟，以自身獨特的情思回應客觀的物象或事象，“情往似贈，興來如答”，③劉勰：《文心雕龍·物色》，載周振甫《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第418頁。并伴隨著想象力使物我融合為一，在審美活動中創構而成的。這種趣味不僅僅是對象的形式規律及其對主體的感染力，更在于主體的體驗和創造。客觀的物象與眼中之象之間是有區別的，眼中之象是經過選擇的。

在審美活動中，美和美感是統一的。主體通過審美活動進行審美判斷，獲得所謂美感。這種美感以感官愉悅為基礎，同時升華到精神領域。美感是主體對美的判斷，是主體的一種身心的愉悅與滿足，同時也是主體創造力的一種確證。美感中體現著主體的精神價值，而不只是快感。美感中體現了感官快適和精神愉悅的統一。主體在審美體驗中獲得快感的同時，就包含著審美判斷。

在判斷美之為美的瞬間，主體也獲得了審美的愉悅，即通常所說的美感。我們消解了傳統意義上的“美感”這個詞，因為“美感”這個詞是傳統反映論的產物，即美是預成的，先有一個固定不變的美，主體心靈對美的反映就是美感。這是主客二元對立思維的產物，尤其不適合表述通過審美活動所生成的美。在審美活動中，物我之間是一種親和關系。

美是審美判斷的結論，主體通過審美體驗和創造對物象、事象及其背景進行判斷，同時也是對主體情意和創造力的一種體現。美是在審美活動的過程中生成的，必然依賴于主體而存在，既具有普遍性，又是主體通過個體感悟、創造而判斷的成果。美是主體通過情感進行感知體驗和創造的產物，即主體通過情感的動力進行感悟、借助想象力進行創造，同時作出審美判斷。美的本體的特殊性在于它始終不脫離感性形態。美的概念的各種資源無論出自古今，還是出自中外，都可以繼承發展，都可以被我們用來進行美學理論建構，這正是它們在當下的價值所在。

作為美學范疇，形而上的美與形而下的美，美之為美的特質與感性形態是統一的，現象與本質是統一的。美是在審美活動中由審美判斷得出的結論。審美判斷既判斷了客觀的物象、事象及其背景給我們帶來的愉悅感，也判斷了我們自身由物象、事象及其背景所引發的情思，還判斷了想象力的創造精神。在審美活動中，主體對物象、事象及其背景的感悟（情感體驗、情理交融等）、創造和判斷在瞬間是渾然一體的。

二、意象含義界說

在中國古代，“意象”一詞被專門用作文學藝術評論之后，它的含義大體是固定的。有學者提出要把意象和審美意象區別開來，因為審美意象之外還存在著非審美的意象，那是指從望文生義的角度講是有意有象的感性形態。從邏輯層面上說，非審美的意象的意，不是審美意象的情意，而是一種意義，比如解剖圖，比如通過語言或圖像進行道德說教的內容等。如果一定要說有非審美的意象，一是指在審美的歷史生成過程中，從原始思維到審美思維的歷史進程中，審美意象還沒有成熟的形態。二是指認知、道德、宗教領域里的意象，雖然是非審美的意象，常常也借鑒了一定的審美意象的元素。而審美意象的核心是情景交融，通過主體的情意妙悟物象或事象及其背景，并且調動自己的想象力去能動地創構意象。當然，這里的情意之中也包括情理合一等。我們這里所討論的意象是指狹義的意象，即“審美意象”，其他領域中的意象都是對審美元素的借鑒和利用。

審美意象不是純然外在的物象，而是由眼中進入胸中所呈現出來的一種物我交融的形態。意象的創構滿足了人們的精神需要。在意象中，不僅包含著客觀的自然物態，而且包含著主觀的人格和人文價值，它們在審美的思維方式中是相通的。生活中的具體物象或事象及其背景只是具有潛在價值的審美對象，只有通過主體能動的審美活動，才能動態地生成意象。主體在審美活動中，以物象或事象及其背景為基礎，在動情的愉悅中能動創造的產物，這個產物就是意象。主體在感悟和創造中進行判斷，并在感悟對象和滿足創造欲的同時，生成了被判斷為美的意象形態。審美對象只有經過了主體瞬間的感悟、判斷和創造三位一體的活動，物我交融為一，創構而成意象。

意象中的意，體現了主體在審美活動中的能動性與主導性。意象是主體能動造就的。審美活動既是一種感悟和創造，也是一種審美判斷。主體的社會性影響著意象的創構，在作為美的形態的意象中打上了民族和時代的烙印。因此，主體通過審美活動在心中所創構的意象，常常具有民族性和時代性。如中國古代的以玉比德，松、竹、梅、蘭的審美意味等，都打上了民族的烙印。同時，意象是主體在生命的自由創造中生成的，審美判斷包含著對創造的判斷。審美活動的感悟與創造，既包含著主體對物象的判斷，也是對自身情意和創造的體認。由于審美活動主體的個體氣質修養等方面的差異，和特定時刻心境的差異，以及想象能力等創造力的差異，使得主體所創構的意象呈現出大同小異的特點。

意象不是意與象的簡單疊加，而是物我交融經由想象力創構而成的，是主體能動創造的成果。象包括客觀存在的物象、事象及其背景和藝術家所創造的藝術品，意則包括主體以情理交融為核心并且伴隨著想象創造的主體心理活動的內容。意象的生成，不只是由物象或事象及其背景所決定，而是在悅目、賞心的審美感悟的基礎上，通過審美價值的判斷和想象力的創造共同決定的。面對感性生動的物象或事象及其背景，主體則通過審美理想和審美尺度進行回應，由此引發審美判斷和創造。從另一個角度講，審美活動中不只是判斷，主體在審美判斷過程中創造性地完善了意象。盡管物象或事象及其背景相對明確固定，主體的身心機制具有一定的共同性，但是主體個體的性情氣質的差異，主體作為個體能力（包括創造力）的差異，使得瞬間的審美判斷呈現出一定的差異，這就使得意象呈現出普遍性和獨特性的統一，認同性與創造性的統一。

在意象創構的過程中，意與象不僅僅是物我交融，不僅僅是物象對主體的感動，同時還通過物象或事象映襯出自己的心境，呈現出自己的創造力。主體創構意象，乃以心為鏡，映照外物，又返觀自身，在躍身大化中，在物我合一中成就自我。審美活動通過心鏡對物象的映照，主體的情意融匯于其中。因此，意象既不是純粹的客觀對象，也不是單純的主觀感受，而是主體在客觀物象或事象及其背景的基礎上，感悟、判斷、創造的產物。物象或事象及其背景猶如豆漿，情意猶如石膏或鹽鹵，情意對物象或事象的點化生成意象，猶如石膏或鹽鹵將豆漿點化生成豆腐。

意象是主體在審美活動中動態生成的，客觀的物象或事象及其背景，與主體瞬間的感悟、判斷和創造是統一的。這種物我統一的意象，既有其不變的、普遍有效的特征，同時由于意象是主體在每一次審美活動中動態生成的，包含著具體審美個體的獨特性，也包含著主體在特定環境、特定時空、特定情境中的獨特體驗。每一次審美體驗都是不可重復的，因此每一次審美活動所創構的意象都具有獨特性。具體的形而下的美是由每一次審美活動生成的、體現共性與個性統一的意象。其具體形態是豐富、復雜、多變的。因此，美體現了確定性與不確定性的統一。

與認知所不同的是，認知是透過現象看本質，而審美則始終不脫離感性形態本身。意象中包含著意與象的融合。物象或事象及其背景中包含著美的潛質，這是具有一定的精神價值的潛質。物象或事象及其背景被人所見，其價值或意義便通過主體的審美活動所創構的意象得以呈現。物象或事象及其背景的感性價值，必須通過主體的感悟和想象創構成意象，遂成就其美。《周易》云： “形而上者謂之道，形而下者謂之器。”①周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局2013 年版，第265頁。意象也同樣如此，形而上與形而下，道與器，本質與現象，本體與形態都是統一的。在工藝創造中，意象依托于器而得以呈現，在器中體現意象。

物象或事象及其背景經過主體的感悟。判斷和創造所創構的意象，最終是體道的。道是美之為美的最后依據，處于物我關系之中。《老子》稱其：“迎之不見其首，隨之不見其后。”②老子：《老子》，河上公注、嚴遵指歸、王弼注，劉思禾校點，上海古籍出版社2013年版，第30頁。這個道，與感性形態，即“象”，是統一的。其本體結構則具體表現為一氣相貫的象、神、道的統一。如中國古代的書法，通過抽象的線條語言傳達意味，生成意象。主體的審美創構也同樣是以象體道。美是主體對物象或事象及其背景體驗后在心中所創構的意象，意象在感性顯現中體道。

三、美是意象

美體現了物我的契合，而物我的契合，就生成呈現為意象的形態。意象作為美的具體形態，其形而上的意義是靜態的、單一的，而其形而下的意義則是動態的、多變的。形而下的美是由物我交融所生成的感性形態，這種感性形態中國古代稱之為“意象”。形而上的美則呈現為具體的感性意象。具體的美通過感性形態得以表現，意象之中體現著動態生成的過程。審美意義上的美，必須是經過感悟、判斷和想象力創造過的物象或事象及其背景，包括主體動情的愉悅，動態生成了物我交融的“意象”。美不是預成的，不是現成品，而是主體在感悟物象或事象及其背景和藝術品的過程中，在特定情境中動態生成的意象。

美不是審美對象，也不是主體的審美感受，而是主體審美活動的成果，這個成果就是主體在審美感悟和判斷中借助于想象力所創構的意象。美既基于客觀物象或事象及其背景，又需要透過主觀的感受或評價，乃至主體通過想象才能獲得確證。這種客觀物象或事象及其背景同主觀感悟、判斷和創造統一的形態，是主客交融的特殊形態，就是意象。意象創構的過程，是物我交流的過程，通過主體的能動感悟、判斷和創造，生成了感性物態與心靈交融的成果，物我是渾融為一的，就是美。

我認為美是意象，是主體在審美活動中動態創構而成的。意象是主客觀統一、物我交融的產物，也就是意與象統一的產物。審美對象不是美，不是意象。審美判斷的過程同時是意象生成的過程。主體的審美心理在審美活動中與客觀物象統一成為意象，體現著美，是審美活動的成果。在審美活動中，外在的物象或事象及其背景，乃至藝象，以其感性形態，吸引著主體的耳目等感官，讓主體產生動情的愉悅，并激發想象力創造出象外之象，使情景交融，從而在心中創構出意象。可見，在中國古代的審美思想中，主客是統一的，意象的感性形態是物與我、情與景交融而成就的心象。因此，美不是物質實體，也不是精神實體，而是主體由感悟物象或事象及其背景所生成的物我交融的意象。意象作為感性形態，既不只是外物，也不只是精神，而是外物與精神的統一。

美的本體寓于具體的意象之中。意象一本萬殊，美乃應物現形。具體意象的“萬殊”之中體現著美的“一本”。一本，即美之為美的特質，萬殊，即在每一次審美活動中所形成的豐富多彩的意象形態。其本質始終不脫離感性形象，是現象與本質的統一，所謂美的現象與“大美”是統一的。主體由感知的身心基礎的統一性而帶來的審美愉悅，使得意象具有普遍性；而個性差異，特定心境的獨特性，則是特殊性的具體表現。意象中體現了主體理想的個性特征。劉勰所謂“求異，唯知音耳”，①劉勰：《文心雕龍·知音》，載周振甫《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第439頁。這種知音求異的觀點，正是對審美活動特殊性的肯定。物象常常符合對稱、均衡等客觀的形式規律，事象常常符合常規的人倫規范，以此作為身心愉悅的基礎，雖然無利害感，但其本身卻是無害于主體的身心的，并激發豐富的聯想，從而滿足主體的創造欲，從中體現了普遍性與個性的統一。美是意象的共相，是抽象的，意象是美的具體呈現。

美的形態不是一個抽象的概念，而是感性具體的意象，這個意象是主體在審美活動中動態生成的，體現了主體的創造精神，具有本體的意義。我們把“美”分為具體的美和抽象的美。美以意象的形態呈現，有其不變的一面，必須符合美之為美的質的規定性。感性物象或事象及其背景，乃至藝象及其價值是大體固定的，主體的生理機制有著共同的特征，其心理功能也是人同此心，心同此理。而美的本體作為特殊的本體，始終不能脫離感性形態而存在。

美是審美活動的成果，是物我交融的產物，美即意象。意象是在物我關系中動態生成的，離象則無美。美是主體通過審美活動在心中所創構的意象。因此，美的本體與意象的本體是統一的，美與意象的概念是對等的，只是稱謂的角度不同而已。審美活動創構了意象，也即生成了美。當我們稱它是意象的時候，是偏于指稱它的感性形態，這種感性形態中體現著審美價值；當我們稱它為“美”的時候，我們側重于說它的審美價值，這是審美判斷所得出的結論，而審美價值寓于意象之中。而意象作為美，其存在不但取決于主體的價值判斷，更在于主體從中映照自我和創造欲的滿足。

審美活動只有通過意象才能呈現美。按佛教的“體性”來說，意象的稱謂是指其體，美的稱謂是指其性，體不離性，性不離體，體、性是統一的，性寓于體之中。意象稱謂與美的稱謂的關系，猶如醋與酸的關系，醋是體的稱謂，酸是性的稱謂。美既不只是物象或事象及其背景，也不只是主體動情的體驗，而在主體對物象或事象的體驗中，通過想象力所創造的意象。客觀的物象或事象及其背景之中包含著美的元素，但本身不是美。美既不獨立存在于對象，也不獨立存在于主體的情意之中，而是物我交融的創造物的意象。

美始終不脫離感性形態，故以意象的形態呈現。意象作為美的本體形態，是主體感悟體驗物象或事象及其背景，通過想象力與精神融為一體的創造物。美所指稱的是意象的精神特質。當我們說意象是美的時候，是指在意象創構活動中對意象審美價值判斷的結果。妙趣、和諧、充實等，是意象的具體特征，當然也是美的具體特征。當我們形容姑娘像花一樣的時候，是在形容姑娘的美，是姑娘躍入眼簾所生成的意象，并且從中伴隨著花的想象。

美的特質存在于物我統一的意象之中。美作為物我交融的產物，具體表現為意象。美在現象上表現為主體由審美活動中物我交融所生成的感性形態，這種感性形態在中國古代就被稱作“意象”。抽象的美與具體的意象之間是統一的。西方美學中所說的形而上的“美”，通過形而下的意象得以呈現。審美活動在意象的生成中成就美。審美活動從審美體驗和創造中進行判斷，意象創構的過程，就是審美判斷的過程。美在意象的生成過程中得以判斷。我們以形而下的意象闡釋形而上的美，凸顯了其中的共相和共同規律。我們把意象界定為美，超越了客體論，超越了主客二元對立的思維方式。如夕陽映照萬物，打動人的心靈，于是生成意象，這個意象就是美。意象作為美，不但使物象或事象及其背景在心中生動感人，而且使心靈也變得敞亮起來。

作為一種特殊的美的形態，藝術意象是意象的物化形態，經由構思和語言傳達統一。藝術意象作為意象是其所是的存在，通過擬象表達主體的情意，陸機《文賦》有“期窮形而盡相”①陸機著，張少康集釋：《文賦集釋》，人民文學出版社2002年版，第99頁。說。從研究的角度，我們可以把藝術美分為具體的美和抽象的美，意象既包括具體的美，也包括抽象的美。所謂抽象的美，如史前陶器的魚紋、火紋等各種幾何紋，實際上也是基于感性形態的抽象，雖然其中不直接描摹現實的物象或事象，但依然表征著感性形象，通過調動主體的想象力激活主體的感性體驗，因而依然可以創構意象。

我們所討論的“意象”概念，源自中國古代美學思想，側重于美的感性形態的含義。我們用中國古代的意象思想來界說美的本體，在研究中可以也必須把美和意象這兩個詞放到當下美學研究的語境中來，關鍵是要對它們進行嚴密的界定。中國古代的意象思想從先秦時代開始萌芽，綿延發展了兩千多年，被用來指稱中國古代文學藝術中的美，同時適用于一切審美活動中所生成的美。意象作為審美活動的成果，是在審美活動中動態生成的，是主體在物我交融中能動創構的，包含著感悟、判斷和創造的統一。審美判斷寓于意象的生成過程中，寓于感悟和創造之中。意象的生成過程同時就是審美判斷的過程，主體通過想象力使心物交融。這種想象力的作用，使得物象或事象及其背景中包含著主體精神所賦予的象征意味。

總而言之，我們將中國古代的意象概念引入到現代美學理論之中，具體闡釋現代美學中的美與中國古代的意象的關系問題。美就是意象，意象就是美，美與意象是一體的。當我們稱其為美的時候，就是指稱它的特質，當我們稱其為意象的時候，我們指稱的是它由物我交融所生成的形態。審美活動的過程，就是意象創構的過程。美體現在審美感受中動態生成的意象之中，意象超越了美和美感的簡單二分。在審美活動中創構了意象，意象中體現了美與美感的統一性，但是美感不能簡單等同于快感。美在主體從審美活動中獲得美感的同時被判斷，其中包括物象、事象及其背景的形式感，也包括與物象、事象及其背景渾然為一的主體情意狀態和主體創造的成分。通過主體的審美活動，意與象、物與我統一在一個本體之中。審美活動在欣賞審美對象的同時，審美活動通過創構意象對主體的審美心理進行自我確證。“美是意象”體現著一本萬殊的本質。