論錢穆對中國傳統經學的研究

遲 浩 然

錢穆認為，“欲考較一國家一民族之文化，上層首當注意其‘學術’，下層則當注意其‘風俗’。學術為文化導先路”。(1)錢穆：《中國學術通義·序》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。想要考較一個國家一個民族的文化內涵，探究其學術根源是為上，注意風俗是為下，蓋因學術乃是文化的先導，只有了解中國學術的獨特性，才能繼續深入了解中國文化的獨特性。經學是中國古代學術研究一個十分重要的領域。最初，中國古代典籍分為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，即“六經”，后《樂》逐漸失傳，便成為“五經”。據錢穆推測“五經”概集結于秦末漢初，漢時人們將“六經”稱作“六藝”。錢穆指出，漢代并不曾有“樂經”，則“六經”“六藝”之說只是虛設。“五經”之后又有“七經”“九經”“十三經”等匯集，至南宋形成“十三經”之后中國經書再也沒有增加。錢穆認為，經學是中國傳統學問中最重要的部分，甚至可以稱之為“中國學問之主要中心”。(2)錢穆：《中國學術通義·序》，北京：九州出版社，2012年，第2頁。

同時，自漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以來，經學幾乎成了中國歷朝歷代統治階級追捧的主流學問，探究經學的淵源及其發展史不僅對我們認識中國傳統學術和傳統文化具有重要作用，也對我們進行中國古代政治思想研究具有重要意義。錢穆的經學研究主要集中在其著作《中國學術通義》《四書釋義》《國學概論》《兩漢經學今古文平議》和《中國近三百年學術史》中。本文擬以上述幾本錢穆的著作為中心，對錢穆經學研究進行梳理，管窺其學術思想。

一、錢穆對經學淵源的考證與研究

錢穆十分注重采用歷史研究方法，不論是研究文學、政治，還是思想等問題，追根溯源是研究任何問題的第一步。錢穆指出：“中國經學應自儒家興起后才開始?！?3)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。我們探討中國經學淵源問題，不可避免地首先觸及孔子與“六經”的關系問題以及中國古代典籍的分類和“經”稱謂的沿革問題。

(一)孔子與“六經”的關系

錢穆指出，“然于中國學術具最大權威者凡二：一曰孔子，一曰六經。孔子者，中國學術史上人格最高之標準，而六經則中國學術史上著述最高之標準也”。(4)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第2頁。自孔子之后的兩千余年，大凡研究中國古代學術思想者，在研究孔子之時，皆會提及“六經”；同理，凡鉆研“六經”者，亦必然論及孔子。故而錢穆認為，“六經之內容，及孔子與六經之關系，終不可不一先論也”。(5)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第2頁。我們必須先研究“六經”到底寫了什么，以及孔子與“六經”到底有什么樣的關系。

司馬遷對孔子與“六經”關系的看法，深受董仲舒的影響。司馬遷指出：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》……故《書傳》、《禮記》自孔氏。”(6)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第161頁?！翱鬃诱Z魯大師……吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所?！?7)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第162頁?！肮耪摺对姟啡в嗥?，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之……禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！?8)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第163頁?！翱鬃油矶病兑住?，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”(9)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第165頁。“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》?！?10)司馬遷著，文天譯注：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，2016年，第168頁。即，司馬遷認為是孔子編輯《書》，刪訂《詩》，撰修《禮》和《樂》，作《易》《春秋》的。然而，后來之經學者也并非悉數贊成司馬遷的觀點。時至清末，對孔子與“六經”之關系，學界已然分成兩派，一派認為“五經”皆為孔子所作，另一派則認為“六經”與孔子無關。錢穆并不贊同“六經”皆孔子所為的觀點。錢穆或多或少受新文化運動以后產生的“疑古辨偽”為特征的古史辨學派的影響，觀點傾向于古文經學派。

錢穆在談及“六經”之時，將其分為三部分：第一部分為《易》與《春秋》，第二部分為《詩》與《書》，第三部分則為《禮》和《樂》。

1.《易》與《春秋》

《易》的成書，本是源于八卦，猶如文字有會意、有假借，古人卜卦、卜問吉兇則是拆字占卦，系辭就像寺廟中卜問吉兇的詩句。周易出現于殷周之際，這說明周天子能統治天下皆因其天命之故。顧炎武談及此處時指出：“孔子論《易》，見于《論語》者二章而已，曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！姟妒龆贰Ｔ唬骸先擞醒栽唬骸叭硕鵁o恒，不可以作巫醫。”善夫！’‘“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩印！薄姟蹲勇贰??！?11)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群點校：《日知錄集釋》(上冊)，北京：中華書局，2020年，第45頁。顧炎武認為孔子在其《論語》中對周易也有所論及，不過只有上述兩章。

子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！?12)張燕嬰譯注：《論語·述而第十七》，北京：中華書局，2006年，第93頁。顧炎武指出：“圣人之所以學《易》者，不過‘庸言庸行’之間，而不在乎圖書象數也……記者于夫子學《易》之言而即繼之曰：‘子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也?！姟墩撜Z·述而》。是知夫子平日不言《易》，而其言《詩》、《書》、執禮者，皆言《易》也?！?13)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群點校：《日知錄集釋》(上冊)，北京：中華書局，2020年，第45頁。顧炎武認為先賢圣人們學習《周易》都是在平常的言行中，而不是只在于圖書象數之中……孔子雖然平時不會提及《易》，但是孔子會談及《詩》、《書》、禮等，其實都是言《易》。說明顧炎武認為此處應該譯作“孔子學《易》”，即顧炎武贊成“孔子作《易》”的觀點。子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！?14)楊天才譯注：《周易·恒卦·九三爻辭》，北京：中華書局，2016年，第179頁。子曰：“不占而已矣?！?15)張燕嬰譯注：《論語·子路第二十二》，北京：中華書局，2006年，第198頁。意即，《周易》中記載：“立心勿恒，兇。”(16)楊天才譯注：《周易·益卦·上九爻辭》，北京：中華書局，2016年，第226頁。古人認為沒有恒心是不吉利的，《論語》中這段記錄是說南方人有一個說法，沒有恒心的人不能做巫醫給人卜卦，孔子認為說得很好；《易經》中有一句“不恒其德，或承之羞”，表示沒有恒心、不能恒常地堅守自己品德的人，將來或因此蒙受羞辱。孔子表示連恒心、恒德都沒有的人也用不著去占卦了。

錢穆考證到，“五十以學易”的“易”，《古論語》寫作“易”，但是《魯論語》寫作“亦”，而聯系上下的文義，比較得出應是《魯論語》寫作“亦”才是正確的，故而此處不能理解為“孔子五十學《易》”，這與顧炎武的結論大相徑庭。錢穆表示：“顧氏謂孔子平日不言《易》是矣，而曰其言《詩》、《書》執禮者皆言《易》，則不得其意而強說之也。”(17)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第6頁。至于《十翼》不是孔子所作一事，在錢穆之前已經有了很多論證。錢穆據此總結：“易與孔子無涉也。”(18)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第6頁。即，錢穆不認同顧炎武“孔子作《易》”的結論，而認為《易》非孔子所作。

孟子言：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！?19)萬麗華、楊旭譯注：《孟子·滕文公下》，北京：中華書局，2006年，第138頁。錢穆認為孔子作《春秋》這一點是毋庸置疑的，它不同于孔子的弟子記錄其言行的《論語》。錢穆承認孔子所作《春秋》在歷史文化、政治文化、民族精神等方面都有著顯著的價值。章太炎也認為，比起《春秋》，《尚書》則顯得有所缺漏、簡省，并且還沒有年次之分：“然《春秋》所以獨貴者，自仲尼以上，《尚書》則闊略無年次，百國《春秋》之志，復散亂不循凡例”。(20)章太炎：《章太炎全集:國故論衡先校本、校定本》，上海：上海人民出版社，2017年，第234頁。至于后來的《春秋》三傳的門派之爭，錢穆對此則采取了批評的態度，認為《春秋》三傳皆不具備孔子《春秋》的精神，有失于孔子的本義：“捨后世三傳之紛紛，則孔子春秋之精神，亦若是而止耳”。(21)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第12頁。

2.《詩》與《書》

《論語》中記載：“子所雅言，《詩》、《書》執禮，皆雅言也。”(22)張燕嬰譯注：《論語·述而第十八》，北京：中華書局，2006年，第93頁。于是《史記·孔子世家》記載：“孔子以《詩》、《書》、禮、樂教”并無問題。但是此處并沒有證據表明孔子刪減《詩》《書》的內容。而且現今流傳下來的《詩》《書》，都是秦焚書之后的，也不是孔子曾經詠誦過的古本。錢穆還進一步表明：“縱復睹孔門之舊，而《書》乃當時之官書，《詩》乃昔人之歌詠，亦不足為萬世之經典，千祀之常法也。”(23)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第16頁。即便是孔子曾經詠誦過的古本，當時的《書》乃是那時的官書，《詩》也不過是過去百姓的歌詠，不過是那個時代特有的產物罷了，已不足以當成萬世經典，不能被當作萬世不變的法則。故而，錢穆認為并無證據表明《詩》《書》乃孔子作。

3.《禮》與《樂》

據《漢書·藝文志》記載，《禮》“自孔子時而不具，至秦大壞”。(24)顧實：《漢書·藝文志講疏》，北京：商務印書館，2021年，第61頁。意即，《禮》在孔子時還沒有，而到了秦焚書時已經崩壞。錢穆認為，孔子當時雖然沒有《禮》可觀，但是孔子言禮，深明禮義，且孔子之禮不是淺顯地體現在言語中，而是著于行事中。至于《漢書》中所說的禮經，也就是現在的《儀禮》十七篇。至于春秋時期的列國國君大夫之禮的記載，在其中未有一言。錢穆指出：“且其書與孔子之意多違，蓋出周末戰國之際。”(25)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第18頁。意即，錢穆認為《禮》非孔子作，且很有可能出自周末戰國之際。

至于《樂》，本沒有經?！皹贰闭邞獣r而變，固孔子不可能作《樂》。

綜上所述，錢穆得出結論：“孔子以前未嘗有‘六經’，孔子亦未嘗造‘六經’。言孔子者，固不必專一注重于后世之所謂‘六經’也”。(26)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第19頁。

(二)古籍的分類與“經”稱謂的沿革

1.古籍的分類

錢穆通過考證古籍的分類，進一步明確了孔子與“六經”無關。錢穆考證到，《國語·楚語》中記載，申叔時在論教太子時，詳細地列舉了古代典籍為《春秋》《世》《詩》《禮》《樂》《令》《語》《故志》《訓典》九類。錢穆將這九類古籍，直接歸為《書》《詩》二類。其中，《春秋》《世》《禮》《令》《語》《故志》《訓典》屬于《書》一類，只有《詩》《樂》屬于《詩》一類。錢穆指出：“《詩》《書》言其體，‘禮樂’言其用?！?27)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第21頁。這樣的體用關系即可表明，《詩》與《書》重在知識上，而禮、樂卻是重在行與實踐上，而非言策。

此外，禮有先例之禮、成文之禮。先例之禮本是來源于歷史，也就是《春秋》《世》《語》《故志》《訓典》這類《書》。而成文之禮則是來源于制度，也就是《禮》《令》這類。因為前人都尊古篤舊，制成的法令遺制都要世代遵守不可更替，這便是所謂的禮。離開禮就沒有法令可談，離開禮也就沒有歷史。因此，古人將歷史、禮、法令看成一個整體。同樣，隨著歷史的更迭，制定了新例，禮法也會隨之更改。前人也許因為一時的特殊情況，會開創一項新例，后人會學習沿用下來成為他們禮法制度。一旦違反了禮，也就是違反了法，歷史就是制度，而《詩》和《樂》本就屬于禮制之中。故而，古人們所學的學問若用一個字來概括便是“禮”。因此，錢穆指出，“古人言學，皆指‘《詩》《書》禮樂’。此即求之《論語》可證”。(28)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第22頁。所以并沒有后人所說的“五經”“六經”。

后來添加孔子的《春秋》與《詩》《書》《禮》《樂》合而成五，又增添卜筮之《易》為六，將其合稱為“六經”，并不是孔子以前就有的。《論語》和《孟子》中并沒有提到《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》與《易》。古人學問本為《詩》《書》《禮》《樂》，至于《春秋》和《易》，則是漢代儒學家添加到“經”里的。錢穆從先秦史逐字逐句考證，駁斥今文經學家的觀點，復原了孔子之前的歷史古籍的類別，為后世經學家們的研究提供了重要參考。

2.“經”的稱謂

據錢穆考證，“經”這一稱謂是仿照了《墨子》，《墨子》分上下篇經。儒家孔子、孟子均無言《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》《易》為“經”者?！睹献印分须m有“經”的字眼，如“經正，則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣”，(29)萬麗華、楊旭譯注：《孟子·盡心下》，北京：中華書局，2006年，第341頁。但是此“經”非彼經，孟子所云之“經”乃指法統正道。錢穆認為，“荀子儒家，始稱‘經’，始以《春秋》與《詩》、《書》、禮、樂連稱。然尤不知‘六經’，又不以《易》為‘經’?！?30)錢穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，第23頁。儒家到了荀子才提到“經”。

“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。……故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也?！抖Y》者，法之大分，類之綱紀也；故學至乎《禮》而止矣！”(31)安小蘭譯注：《荀子·勸學》，北京：中華書局，2016年，第11頁。荀子認為，學習要從誦讀鉆研“經”(此處指的是《詩》《書》)開始入手，再到誦讀研究《禮》結束。不難看出，在這里荀子只把《詩》《書》稱之為《經》，并與《禮》并列。在這里并沒有提到所謂的“六經”。荀子又說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?32)安小蘭譯注：《荀子·勸學》，北京：中華書局，2016年，第11頁。在此，荀子將《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》并舉，卻并未提及卜筮的《易》，這說明荀子尚不知有“六經”，否則不會只談到《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》便認為它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。足見，荀子之時并無“六經”。

至秦始皇焚書坑儒之時，所焚之書乃是“詩書百家語”，《易》作為卜筮之書則不在所焚行列。被焚之所謂“詩書”，皆為孔子、墨子之前之典冊；“百家語”則指儒家、墨家以下私撰之冊。秦朝時人人皆知《易》乃卜筮之說，非儒家之經典。此外，《孟子》七篇未言及《易》，荀子只云《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》，卻獨獨未言及《易》。將《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》并列者，應為漢時將儒、道、陰陽合糅之人。

錢穆進一步提出，漢代儒學家也未言及“六經”?！痘茨献印ぶ餍g訓》將《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》統稱為“六藝”；賈誼所作《新書》亦稱其為“六藝”；司馬談認為先秦時期不存在《易傳》；司馬遷也將《易》和《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》稱之為“六藝”。總之，沒有稱其為“六經”者。錢穆認為，自墨家開始才將典冊稱為“經”，而后世沿用此稱謂。至于“六經”之稱謂，則由《莊子·天下篇》首次提及。此后，《漢書·王莽傳》中亦有“六經”之說。

孔子與“經”的關系的爭論自漢代便有，但因史料所限，一直未能形成統一的觀點。學界對孔子與“經”的關系，存有多種不同的觀點。錢穆考證的是古籍的分類與“經”的稱謂沿革，他并不否認“經”作為古代典籍的存在。錢穆只是想表達，在先秦時期，無論是孔子之前還是之后，都未曾有過將儒家典籍稱作“經”的情況，被稱為“經”的也并非儒家典籍。且當時之“經”與其后期漢代之“經”亦非同一內容。錢穆在這一問題上沒有受到之前傳統經學家研究范式的束縛，而是選擇從史學的角度、用歷史發展的觀點考證古籍的分類與“經”的稱謂沿革之間的關系，將經學的研究還原到史學文獻研究之中，為后世的經學研究開辟了另一種路徑，這對后世經學研究的深入具有一定的積極意義。

二、錢穆對經學發展的五個分期

前文已指出，錢穆認為先秦時期的儒家典籍并不被稱為“經”，將儒家之典籍稱為“經”乃是漢代儒學家之所為。我國漢代應該是經學的奠基時期。自漢代以來經學的形成和發展過程經歷了一個漫長而曲折的歷程。錢穆將這一漫長的歷程按朝代更替順序劃分為兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元明和清代五個時期，并分別闡述了每個歷史時期經學發展的不同特點、精神及其得失。

(一)兩漢時期學以致用之經學

錢穆認為，“直到西漢初年，經學傳統始正式成立”。(33)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。西漢的經學家們，在最初的時候大部分都是兼通“五經”的。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，設立《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經博士之后，經學的研究才得以繁榮起來。到了漢宣帝時期，經學家們開始漸漸走上專治其中一經的精細研究道路。漢代的“今文博士”便是屬于這一類的經學家。至東漢古文經學興起，經學家又漸重回兼通諸經之舊路。

錢穆認為，兩漢經學研究注重政治上的學以致用。“一、當時的政治理論，不依托在神權或君權上，而別有一套合于人文社會歷史演進的大理論。此套理論，皆從古代經書中推演出來，即是從周公、孔子的教訓中推衍出來。二、政治措施不倚重在當朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見，而必根據在古經書中推衍出來的理論上作決奪。”(34)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第7頁。這也直接表明了經學在兩漢時期的獨特貢獻。中國歷史上以文治國的政治傳統，也是在兩漢時期奠定基礎的。

兩漢時期，把修讀經學之人稱為“儒”或“儒生”，后來修讀經學的儒者皆以儒家為正統，以“修身治國平天下”為其人生主要目標。在漢代，孔子被譽為“素王”，并稱孔子是“為漢制法”。儒家此舉概因面對大一統政治初創，王權借機擴張，試圖抬高孔子與經學，冀此限制和牽制王權，進而漸次形成能夠接受儒家思想指導的王權國家。這是漢代儒家的一大功績。

漢代儒家認為，孔子上承周公之學，下啟儒家思想。東漢班固所著《漢書·藝文志》據劉向、劉歆二人之《七略》，將《七略》分為“六藝”和“諸子”兩列，并將儒家位列諸子之首，孔子之《論語》被列入《六藝略》中，孔子卻未被列入儒家。漢“六藝”乃“王官之學”，儒家僅為“百家之言”之一。漢代儒學將孔子與周公并舉、將五經尊為“王官之學”乃是兩漢時期經學的主要發展特點。

(二)魏晉南北朝時期訓詁疏義之經學

不少經學家認為，經學在魏晉南北朝時期整體上呈現出一種衰弱的景象，但是錢穆并不完全贊同這一觀點。錢穆認為，盡管在魏晉南北朝時期，儒學在政治上逐漸失去了兩漢時期“王官之學”的地位，但這只能說是儒學之衰。與之相反，經學研究在此時還是有了很大的發展，后來中國經學之一大集成《十三經注疏》中的大部分內容都是在魏晉南北朝時期完成的。比如，魏時王弼、晉時韓康伯注《易經》，晉時杜預集解《左傳》，晉時范寧集解《榖梁》，晉時郭璞注《爾雅》，魏時何晏集解《論語》等。當時的經學家們又創立了“義疏之學”，現在還存有梁時黃侃的《論語義疏》。因此，在《十三經注疏》中有關“注”的部分魏晉南北朝時期的人已經完成了一半，而“疏”的部分則完成了十之八九。

魏晉南北朝時期，各朝在建制上大致承襲了兩漢時期，并依然以儒家經學的禮法維系著門第等級，但是自西漢末年佛教傳入中國以后，佛教思想得到快速傳播，到了魏晉南北朝時期，隨著社會政治經濟的動蕩，佛、道思想開始盛行，在很大程度上沖擊了傳統儒學，并發展成儒、道、佛幾乎三足鼎立之勢。錢穆指出：“經學上義疏之學，也與當時佛教中人解釋佛教經典的工作有關系?！?35)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第8頁。錢穆認為魏晉南北朝時期訓詁義疏之學的興起與當時佛教徒闡釋佛教經典有一定的關系。錢穆還強調，同一時期南北的經學也有所不同，尤其表現在禮學方面。南方門第等級制度盛行，各個姓氏家族在一定程度上依靠喪服識別維系門第和親疏關系，這使得南方格外重視《儀禮·喪服》。另外，南方也相對重文輕武，重視王宮朝廷的禮樂制度，認為禮樂可以激發民族自信心，從而彌補武力不足的缺陷。然而到了唐代，隨著門第的逐漸消失，喪服制度也漸漸不為人們所重視。錢穆認為，相比較而言，北朝雖然也重禮，但“北人研究主要尤重《周官》”。(36)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第65頁。錢穆指出，由于北方民族血統多樣，胡漢混雜，政治不上軌道，故而《周官》就成了北朝經生們試圖改進政治體制的一項重要依據，并且這一特點對后期隋唐的政治體制也產生了一定影響。

盡管魏晉南北朝時期多講究“出世”的佛學或莊老之學，但在錢穆看來，“論中國文化存亡絕續之命脈所系，則主要仍在此輩儒生手中”。(37)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第66頁。

(三)隋唐時期科舉考試之經學

錢穆指出，隋唐時期的經學總體上延續了魏晉南北朝的經學發展之路，并與佛、道合流。到了唐代，經學家將魏晉南北朝各家義疏之學加以糅合，孔穎達等作《五經正義》，后來《五經正義》又作為唐代科舉考試的標準。值得一提的是，唐代儒學與文學會合，使唐代科舉考試更加重視文辭詩賦，在人生哲理方面，人們則更加傾向佛學。“唐代經學，依然是在衰微時代，并可說更比不上魏晉南北朝?！?38)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第8頁。但是錢穆強調，由于唐代政治上的穩定和經濟上的繁榮發達，遠遠超過南北朝時期，人們討論政治依靠經學，因此經學的地位在唐代依舊重要。然而，人們對政治與人生的選擇卻走向兩條道路，“從事政治事業，在人生理想中只認為是次要者，若論人生最高向往及其終極理想，則不在孔子與五經，而必從佛教經典中去探求”。(39)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。

(四)宋元明時期之“新經學”

宋代興起的“新儒學”，主要目的在于將先前儒家思想家的人生哲理重新發揚、傳承和光大，再使其與國家政治思想結合起來，并希望依靠孔子的哲學思想來排斥佛教思想。而有了新儒學，自然也就有了“新經學”。宋代儒學家有很多都是新經學的運動倡導者，主要代表人物有北宋的王安石和南宋的朱熹。

錢穆指出，王安石意識到唐代的科舉考試側重于詩詞文學，于是他重新將其重點調整到經學方面。此外，王安石還試圖將六朝之后的經學義疏簡單化，只舉《詩》《書》與《周官》三經作為新注，這在當時被稱作《三經新義》，也被稱作“王氏新學”。但是值得注意的是，“王氏新學”的內容并不被當時的新儒家所認可。新儒家認為，王安石之新學對古代儒家人生最高理想的闡釋不足，重視不夠，在當時的新儒家看來，這樣的“王氏新學”并不能與佛學抗衡，故而后來又有了以關學、洛學為代表的理學四大派的出現。

雖然北宋的理學家創立了一套新的理學思想，并試圖以此與佛學抗爭，但是錢穆認為“北宋理學家未能完成一套新的經學來直接先秦與兩漢之舊傳統”。(40)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。直到南宋朱熹才承接了先秦與兩漢時期的經學舊傳統，完成了一套新經學理論，才“在中國經學史上掀起了絕大波瀾”。(41)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第9頁。朱熹新作了《詩》和《易》的注釋，又另擇《論語》《大學》《孟子》《中庸》為“四書”，以此取代此前《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經的地位。

錢穆考證到，朱熹所作“四書”新注，在其身死百年、南宋亦亡國后，還傳到了北方，并且“在當時社會上已有了廣遍深厚的基礎”。(42)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第10頁。元代也承認并接受朱熹的“四書”，將其確定為元代科舉考試的新標準。明朝在這方面基本承襲元制，此后直到清末，都沒有大的改變。

(五)清朝時期的經學與“小學”

錢穆指出：“明亡后，學術重心又變?！?43)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第11頁。明朝滅亡后，清朝的學術重心也發生了改變。錢穆在此指出了清代經學所經歷的幾次轉變：

清朝初期的儒學家希望將經學回到兩漢以來的舊經學，拒斥兩宋以來的新經學傳統，不再承襲宋時過分注重的個人心性修養方面的理論，而是使其回歸到兩漢以來注重“學以致用”的政治傳統。顧炎武則是這一經學復歸運動的代表人物之一。

后來，由于清朝統治者的身份以及隨之帶來的政治高壓、“文字獄”等，使清代儒學者難以施展其政治抱負，逐漸厭惡清朝統治階級，繼而厭惡科舉制度，最后發展到反對宋學，甚至反對朱熹。同樣地，清代的經學也逐漸發展成了只重視?？?、訓詁、聲韻、考據之“小學”。(44)小學即指研究文字字形、字義及字音的學問，包括文字學、聲韻學及訓詁學等。但是錢穆在此強調，“他們雖自稱為漢學，其實和兩漢經學精神甚不同”。(45)錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出版社，2012年，第12頁?？梢哉f，兩漢經學注重的是政治上“學以致用”，而清代經學則專注于對于儒家古典的?？薄⒂栐b、考證和整理，二者大為不同。到了道光、咸豐時期，由于清朝政權的逐漸衰落，儒學者又開始注重政治上“入世”和有所作為。這一時期的經學研究又以龔自珍、魏源等為代表的今文經學學派的崛起為代表。及至清末廢科舉，經學亦中絕。

從上述五個歷史階段來看，經學在中國傳統學術思想體系歷久傳承中具有重要意義。經學從來都不是一成不變的，而是隨著朝代的更迭、社會的變革、政治統治思想的轉換，也在發生演化、更迭和發展。我們可以根據經學發展過程中的明顯轉變，將之分為兩大階段：第一階段是漢唐時期，也就是“五經”時期；第二階段是宋元明清時期，也就是“四書”時期。前期經學注重“學以致用”，強調經學的政治功能，強調“治國平天下”，同時兼顧考據之學與義理之學。后期新經學注重“修身”，重心逐漸從政治思想傾斜向了教育思想、文學思想等方面，新經學與舊經學進行了新的融合，以“四書”取代“五經”，這一明顯的更迭標志著經學發展史上經歷了一次重大變革。

三、錢穆經學研究的重要意義

錢穆認為，中國此下要復興新儒家與新經學，至少要先了解中國以往經學的大傳統，才能了解中國的文化與中國的學術。中國人愛說“通經致用”，中國人看重經學，認為人們可以通過經學塑造自己，再由此去貢獻社會，而所貢獻的對象則是“政治”和“教育”。因此，中國經學一向被看作“做人”的學問，一種“成圣”之學。中國經學所追求的最高境界乃是對自然與人生知識的會通合一，并由此探尋出實用的學問,貢獻于社會。

錢穆概括了中國經學的主要精神：其一，天人合一的觀念。錢穆認為，天人合一的觀念是宇宙真理與人生真理合一的一種崇高信仰，這一觀念在“五經”之中最為顯著，也最受重視，經學也成了天人合一信仰的主要淵源。其二，經學的精神是一種以歷史為基礎的人文精神。這種以歷史為基礎的人文精神使學者能夠深切認識到人類歷史的演進是有著其內在的一以貫之的真理的。我們在歷史繁復演變的過程之中可以舉例出很多可以代表這種真理的人物、事業及其相關的教訓，使我們保持尊敬、信任與向往的心情。其三，經學中蘊含的一切學術宗旨，是可以創造出一定的人物與時代來為這一真理進行實證的。其四，一切學術都應在這最高真理之下會通合一，不應有什么過分的門戶壁壘。這四點不僅是錢穆指出的中國經學的主要精神，也可以說是中國儒家精神與理想之所在。

客觀地說，錢穆對于經學的淵源與發展史的考察是十分詳細且包羅萬象的。不論是考據方面，還是義理方面，甚至政治思想方面、文學方面、心性修養方面等都包含其中，較為全面。這種包容的格局突破了以往只以今文經與古文經流變為線索梳理經學史的傳統經學研究方法，對后世進行經學的研究具有十分重要的參考價值。同時，錢穆還注意到，現如今的經學早已不復往日地位與輝煌，不論是政治理論方面還是人生信仰方面，都失去了與以往經學的關聯，經學也失去了在政治理論方面和人們信仰方面的中心地位。盡管如此，錢穆依然認為，倘若忽略經學的重要性，我們就會失去自己文化傳統的歷史血脈。

錢穆對傳統經學淵源的考證與經學發展史的研究，體現其不論門戶只求會通的學術特質，站在以史治經的立場上，將考據、義理與辭章相結合，將經學家們從舊有的研究方法中解放出來，為中國傳統學術的研究開啟了新的學術風氣。

四、結語

習近平總書記強調：“中華優秀傳統文化是中華民族的精神命脈,是涵養社會主義核心價值觀的重要源泉,也是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的堅實根基?！?46)《(授權發布)習近平：在文藝工作座談會上的講話》，http://www.xinhuanet.com/politics/2015-10/14/c_1116825558.htm。對中華優秀傳統文化的自覺自知是我們樹立文化自信的必然要求，經學是中華優秀傳統文化的重要組成部分，弘揚中華優秀傳統文化勢必不能忽略經學的重要地位。國學大師錢穆對經學乃至其他優秀傳統文化的研究在當下依然具有重要意義。誠然，不同時代的研究都有其不可避免的歷史局限，我們不能原封照搬，而要根據新時代的文化精神對其進行創造性的轉化和發展，這也是我們今天探析錢穆的經學研究甚至其他優秀傳統文化的重要方式。