天理與政事的貫通：論程顥治道思想*

郭敬東

中國古代對治道的思考與闡述，最早可以追溯到殷周之際。在滅商之后，周人在反思商朝失去天下原因的基礎上，形成了一套天命靡常、唯德是輔的政治觀念。周人認為統(tǒng)治者的德性與國家的長治久安息息相關。當統(tǒng)治者能夠敬天法祖、尚德愛民時，則會受到天命的眷顧而獲得統(tǒng)治天下的正當性與持久性；而當統(tǒng)治者肆志廣欲、為虐天下時，則會因失去天命的支持而喪失統(tǒng)治天下的資格。《尚書·召誥》曾載召公在分析夏、商失國原因時所說的一句話：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”［1］161他認為正是由于夏、商的兩位君主桀和紂荒淫無度、沒有遵循先王的德治傳統(tǒng)，所以才失去了統(tǒng)治天下的資格和權利。春秋時期，孔子在接續(xù)周人這種重德傳統(tǒng)的基礎上提出了“為政以德”的治道思想，強調施政者必須要重視和培養(yǎng)自身的德性，正己而后正人。孟子則在孔子的基礎上提出了具體的德治主張：施政者必須先擴充自身的德性，培養(yǎng)自己的仁心，然后由仁心而施仁政，澤及百姓。可以說，孔孟所闡述的治道思想是建立在有德者執(zhí)政這一基礎上的，即：施政者如果想要平治天下，必須先修其德，培養(yǎng)自己內在的德性，然后推行仁政德治，如此才能實現(xiàn)平治天下的宏愿。這種思考進路為此后儒家思考政治問題，闡發(fā)政治思想奠定了基本軌制，但隨之呈現(xiàn)出兩個基本理論問題：一是施政者德性的來源和培育的問題，二是德性治國與外在法制的關系問題。孟子對這兩個問題曾做過初步地解釋：針對前者，他認為施政者可以通過一定的功夫修養(yǎng)來培養(yǎng)并完善自身的德性。這種功夫修養(yǎng)就是不斷地激活和擴充自身的“不忍人之心”，然后據(jù)此以行“不忍人之政”。針對后者，他認為，施政者在踐行德性的基礎上必須要取法先王治國的宏規(guī)法度，所謂“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”［2］257孟子對這兩個問題的解釋屬于原則性的闡發(fā)，并沒有對其進行圓融性的論證。宋代理學興起之時，程顥開始以天理為德性的形上學依據(jù)，在接續(xù)孟子心性論的基礎上對這兩個問題進行了系統(tǒng)性的分析和論證，并從理一分殊的角度闡述了治國理政的具體主張，完成了儒家治國思想的哲理化建構，構建了一套成熟的治道思想體系。

一、順理而治：程顥對儒家治道的形上學詮釋

儒家素來注重德性在治國理政中的重要作用，認為施政者的德性對于實現(xiàn)良政善治而言至關重要。之所以如此，其中一個非常重要的原因就是儒家認為政治領域是道德領域的一種自然延伸，政治場域實際上是一個道德教化的場域。施政者通過完善自己的德性，在政治過程中正己而后正人，由近及遠，不斷地將道德教化的影響力向周圍擴及。這一過程實施的前提是施政者必須要有提升自身德性的自覺。孟子在游說諸侯，闡發(fā)王政時，認為德性為人生而所具有，施政者如果自明本心，則自然能夠推行德治，實施仁政。程顥以承繼孟子的道統(tǒng)自居，故在論述治道問題時也遵循了孟子這一路徑。相較于孟子扁平化的闡述方式而言，程顥引入了“天理”作為自己政治理想的理論基礎，并以此為基點構建了以“天理—治道—政事”為特征的立體化治道思想架構。

首先，在程顥所建構的這套治道思想架構中，天理作為一種形上學的依據(jù)，處于最高位階，對治道以及政事的內涵發(fā)揮著主宰與規(guī)制的作用。在《論王霸札子》中程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”［3］358在程顥看來，天理屬于一種超越性本體。他對天理進行過一種內涵體驗式的闡發(fā)，言：“故有道有理，天人一也，更不分別。”［3］15作為一種蘊含于自然現(xiàn)象和社會政治現(xiàn)象中的普遍性原理，理是自然界和人世間所有事物運行和聯(lián)系的基礎，正所謂“所以謂萬物一體者，皆有此理”［3］25。就自然現(xiàn)象而言，所有自然界事物的生成變化都要遵循理的發(fā)展邏輯，不受理宰制的事物是不存在的，理蘊含于事物及其變化過程之中。程顥對此說道：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。”［3］57作為天地自然之理，理的運行并非是雜亂無章的，而是有一定規(guī)律的，這種規(guī)律主要是通過事物的陰陽變化而表現(xiàn)出來。在程顥看來，天地自然間事物的發(fā)展變化都遵循一定的法則，呈現(xiàn)出“萬物莫不有對”的規(guī)律，陰長則陽消，陽長而陰消，陰陽消長不已，故萬物周流變化不居。他曾言：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”［3］92此處需要注意的是，程顥在闡發(fā)理的運行規(guī)律時用了“自然而然”四字，這一方面彰顯了理對事物的宰制和發(fā)用作用，另一方面也突出了理的超越性本體地位。自然界事物的生成變化都遵循陰陽運行之道，這種陰陽運行之道正是理在事物層面的具體展現(xiàn)，非人力所能干涉，人亦受此規(guī)律的影響。就社會政治現(xiàn)象而言，理既是社會政治現(xiàn)象運行變動的內在規(guī)律，也是施政者在治國理政中所應遵循的法則。之所以如此，主要是因為社會政治系統(tǒng)中的核心要素正是人。人在社會政治系統(tǒng)中的活動構成了各種社會政治現(xiàn)象，而人處于天地之間，同樣受到理的影響，當人的政治行為契合于天理之時，政治就會順理而治；當人的政治行為悖于天理之時，政治就會逆理而亂。故此，理既體現(xiàn)于社會政治現(xiàn)象之中，亦是施政者在施政過程中所應遵循的治理法則。古代圣賢所闡發(fā)的治國大法正是他們在體貼天理的基礎上對治國之理的話語表達，后世統(tǒng)治者在治國問題上如果想要再現(xiàn)三代一樣的隆盛治世，就必須遵理而行，順理而治。程顥對此言道：“時者圣人所不能違，然人之智愚，世之治亂，圣人必示可易之道，豈徒為教哉？蓋亦有其理故也。”［3］94可以說，古代圣賢所闡發(fā)的治國之道正是他們對社會政治運行之理的一種話語表達。

從程顥對天理或理的內涵所闡發(fā)的內容來看，他對天理的認識主要有兩方面的特點：一是天理或理是一種形而上層面的超越性本體，它的呈現(xiàn)主要表現(xiàn)為天地自然之理、社會政治之理等等，“自然規(guī)律、社會規(guī)范、人性及理性雖然各有其范圍，但實際上是統(tǒng)一于普遍的‘天理’的”［4］91；二是通過一定的功夫修養(yǎng)，人可以體貼和識得天理。由此而論，在治國理政方面，施政者如果想要實現(xiàn)良善政治，就必須通過一定的功夫修養(yǎng)，體貼社會政治運行之理，并按照此理施政于天下，如此方能使國家歸于大治。

其次，天理既然是一種超越性的本體，對事物及其運行發(fā)揮著宰制性作用，那么在政治過程中，施政者無論是在政治制度的設計方面，還是治理政策的實施方面，都必須按照社會政治運行的內在之理而行，否則就會引發(fā)各種社會政治問題，從這個角度而言，天理對治道發(fā)揮著一種規(guī)制作用。程顥曾言：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”［3］94政治過程是由人的行為所構成的，人本身又受到天理的影響，由人的行為所組成的政治行為自然受到天理的影響。治國者必須要體貼和把握治之理，才能踐行治之道，如此才能治理好國家。為了論證自己的這一觀點，程顥舉出古代王道之治的例子對此作進一步地闡釋。他認為從歷史的角度來看，三代的統(tǒng)治者之所以能夠實現(xiàn)隆盛之治，一方面是由于古代圣王認識到了體貼和把握天理的重要性，并根據(jù)天理的內涵制作了各種典章制度，作為治理天下的準則和規(guī)范；另一方面則是他們在治理國家的具體過程中，自覺地依照天理實施各項政治措施，依理而行，踐理而治。程顥對此言：“圣人創(chuàng)法，皆本諸人情，極乎物理，雖二帝、三王不無隨時因革，踵事增損之制；然至乎為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？”［3］359三代之后，由于統(tǒng)治者沒有沿襲古代圣王根據(jù)天理所制定的治國宏規(guī)和大法，而是根據(jù)自己的私益治國理政，所以亂世相繼，民生凋敝，正所謂“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也”［3］97。施政者在踐行治國之道時，必須要做到“順理”，這是實現(xiàn)治世的前提和基礎。

那么建立在“順理”基礎上的治道的主要內涵是什么？程顥言：“王者高拱于穆清之上，而化行于禆海之外，何修何飾而致哉？以純王之心，行純王之政爾。”［3］370純王之心即是施政者的體貼天理之心，純王之政則是依此體貼天理之心所實施之政。由此可以看出，在程顥的觀念中，他所理解的治道實際上包含修己和治人兩個維度：就修己而言，施政者首先要正己，使自己的行為能夠契合于天理；就治人而言，施政者必須本諸仁心而施仁政德治。當施政者能夠從這兩個維度踐行時，才能實現(xiàn)國家的良善治理。由此而言，程顥所謂的治道一方面是治理天下之道，另一方面也是王天下之道，其內涵既具有應然層面上的規(guī)范性，也具有實然層面上的實踐性。

最后，建立在天理基礎上的治道必須要落實到政事的實踐層面，如此才能達到相應的政治效果，故此，程顥非常注重治道在政事方面的實施問題。在他看來，良好的政治治理必須需要“良人”和“良政”，“良人”即克除己欲，踐行理治的政治行為主體；“良政”即是符合天理人情的惠民之政。他曾言：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允執(zhí)厥中’，所以行之。”［3］96“良人”是實施“良政”的行為前提，“良政”是“良人”致治的必然歸宿。作為政治行為主體，“良政”的推行和落實必須要靠人，只有深刻體貼和把握天理的人才能認識到治國理政的規(guī)律，更好地踐行修己治人之道，實施各項“良政”。具體來說，程顥認為，施政者在落實建立在天理基礎上的治道時，必須要貫徹中正之理，這既是使自身政治行為契合于天理的要求，也是在治國理政方面實施順理而治的必由路徑。對此，他言道：“中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”［3］93在程顥看來，“中之理”既是宇宙萬物變化的運行法則，也是施政者治國理政的內在依據(jù)。人們如果能夠把握和踐行“中之理”，就能夠使自己的行為契合于天理。同理，如果施政者能夠以中庸之道自礪，在施政過程中無偏無黨，自然能使自己的政治行為符合天理運行的標準，進而使天下萬民各得其所。施政者踐行“中之理”，就是要使自己的內心廓然大公，不被外在的物欲和利益誘惑，如此才能體會到天理運行的法則，并按其內在的運行規(guī)律來出政施令。程顥對此言道：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。”［3］108在具體的施政過程中，施政者只有體悟和把握天理，順理而治，才能在政事方面貫徹良政和善政。

程顥所建構的這套以“天理—治道—政事”為特征的立體化的治道思想架構，相較于先秦以來儒家在論述政治治理活動中所采用的以“道德—德治”為特征的治道思想而言是一個重要的發(fā)展。這種思想建構路徑以天理作為規(guī)制治道的正當性依據(jù)，以契合于天理的治道作為規(guī)制施政者在政事活動行為的合“理”性規(guī)范，施政者必須誠意正心，體貼天理發(fā)用流行之規(guī)律，然后據(jù)此而施治，修德治之教，法先王之政，如此才能實現(xiàn)天下大治的政治理想。程顥的論述在理論自洽方面解決了先秦至宋儒家治道倫理方面中的兩個問題：一是施政者在治國理政中為什么要自修其德。這是因為此舉深合于天理，施政者在政治過程中必須先要修己，然后才能治人，修己是治人的前提，如果不能在內圣層面完善自身的德性，則外王層面的治人行為也就無法落實。至于如何修德，程顥提出了“定志”的功夫，他言：“所謂定志者，一心誠意，擇善而固執(zhí)之也。夫義理不先盡，則多聽而易惑；志意不先定，則守善而或移。”［3］355即首先從內心著手，去除私欲，彰顯善念，在此基礎上體悟理事的體用一源之意。二是施政者在施政過程中必須要遵循外在的法度，這種法度即是堯舜等古代圣王治理天下之道。之所以如此，是因為這些古代圣王已經(jīng)“得天理之正”，體悟到了治理天下的內在法則和規(guī)律，并基于此構建了一套能夠使天下平治的治國大法，后世君主必須取法堯舜等古代圣王所采用的治國理念和措施，才能“本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲”［3］358。程顥在治道倫理方面所做的這種哲理化建構，使得儒家治道思想更加具有了圓融性的特質，也被此后朱熹、陸九淵等理學家所承繼，成為他們論述自己政治主張的理論基礎。

二、一理萬殊：程顥對儒家治道思想的多維闡發(fā)

牟宗三在探討程顥理的內涵時，曾指出：“此理是既超越而又內在的動態(tài)的生化之理、存在之理，或實現(xiàn)之理。自其為創(chuàng)造之根源說是一（Monistic），自其散著于萬事萬物而貞定之說則是多（Pluralistic）。”［5］19作為本體之理，理具有創(chuàng)生性、超越性和活動性，從這個角度而言，理對事物的運行、變化和發(fā)展具有一種規(guī)制性，而事物之間也存在著一種“承體起用”的關系，作為形而下的治道自然也受到形而上的理的影響。與朱熹等人關于理的理解有所不同的是，程顥在理事問題上非常注重體用一源。朱熹認為，理屬于超越性的本體，因而具有普遍性，而只有建立在這種普遍性基礎上的治道才具有普適性。程顥則認為，普遍必然蘊含于具體之中，“普遍只能是具體的普遍，普遍性的‘性’（或許可借用張載的話說，天地之性）一定得落在特殊的、具體的個體上看，尤其當落在人身上看。沒有脫離具體的普遍，也沒有脫離普遍的具體”［6］390。故而程顥在論述治國之理時，側重于從具體的角度闡述治道，并由此進入到具體的政事討論中。程顥的這種政治修辭特征在他的奏疏中表現(xiàn)的尤為明顯。如熙寧三年（1070年），程顥在奏疏中言：“臣聞：天下之理，本諸簡易，而行之以順道，則事無不成。故曰：‘智者若禹之行水，行其所無事也。’舍而至于險阻，則不足以言智矣。蓋自古興治，雖有專任獨決，能就事功者；未聞輔弼大臣人各有心，睽戾不一致，國政異出，名分不正，中外人情交謂不可，而能有為者也。”［3］363在這份奏疏中，程顥為了闡發(fā)作為普遍性的治國之理，從政治關系方面的治道入手，討論了君道與臣道，提出了君臣合為一體，共理共治的政治主張，以這種政治修辭作為論述治道的表達方式，程顥從政治、經(jīng)濟、社會、教育等角度將治道的內容做了十字打開。

首先，在政治方面，程顥認為，必須對宋朝立國以來的官制進行改革，以發(fā)揮制度的治理績效。他言：“王者必奉天建官，故天地四時之職，歷二帝、三王未之或改，所以百度修而萬化理也。至唐，猶僅存其略。當其治時，尚得綱紀小正。今官秩淆亂，職業(yè)廢弛，太平之治所以未至，此亦非有古今之異也。”［3］359程顥所言，實有所指。北宋建立之后，官制運行方面一直存在著重大的弊端。為了防止權臣對政治權力的壟斷，在中央官制方面，君主將中央職權一分為三，設立中書門下、三司和樞密院分管行政、財政和軍事權力，使這三個機構互相制衡。中書門下有同中書門下平章事和參知政事，為正副宰相，員額不定，一般為二正二副，負責全國行政事宜；三司設立鹽鐵、度支和戶部等機構，總負責人為三司使，專門負責賦稅的征收以及各級財政的管理；樞密院則負責國家的軍政管理，負責人為樞密使和樞密副使。在地方官制方面，宋朝在路一級設立了轉運使司、提點刑獄司、提舉常平司等職，以防地方權力集于一人之手。在州縣一級，宋朝則采用官不實授的方式縮小基層親民之官的權力，并設同一級平行的副官對其進行牽制。可以說，整個宋朝的官制架構是建立在互相制衡的基礎上的。這種機構設置方法雖然可以抑制五代時期權臣干政、地方割據(jù)現(xiàn)象的產(chǎn)生，但也使各個機構之間互相掣肘，行政效率極端低下。程顥認為，宋朝官制的內在運行機制非常低效，君主必須要上法天理運行之規(guī)律，參照古代圣王治國經(jīng)世之制，厘清各個官職的職責以及它們之間的關系，以使官僚系統(tǒng)能夠高效靈活地運轉起來，避免之前因制度設置的內在缺陷而引發(fā)冗官、冗兵、冗費現(xiàn)象。就組織架構而言，程顥主張構建上下一體的官僚制度。他言：“竊觀治天下之道，如構室焉，其大者棟也、梁也。棟梁豈能獨立哉？其所與相助而承上者，榱桷也。置官亦如是矣。古之三公之府，諸侯郡國各有其屬，以成其政。”［3］372在他看來，官制改革與房屋構建的原理有相通之處。穩(wěn)定的房屋不光要有棟梁支撐，還需要許多榱桷對其進行銜接，官僚系統(tǒng)不光要有賢能的大臣，還需要德才兼?zhèn)涞膶俟倥c其相配合。官僚系統(tǒng)必須形成一個政治有機體，才能發(fā)揮其應有的制度性效能。故此，程顥認為，在權力分配的原則層面，統(tǒng)治者應該賦予官僚系統(tǒng)一定的行政權力，這樣一方面可以增強行政人員的政治主動性和政治責任感，提升官僚系統(tǒng)的行政效率；另一方面也可以使官員在行政過程中因具有一定的行政自主權而能夠革除制度僵化帶來的弊端。在權力運行的實踐層面，要解決宋朝官制方面疊床架屋的問題，一方面要加強考核，淘汰冗員；另一方面可以借鑒歷朝官制設置中的優(yōu)良經(jīng)驗，加大行政機構的負責人自選屬官的權力，提升各個行政機構中官員之間的有機融合度，解決他們因互相推諉而產(chǎn)生的行政低效問題。程顥言：“漢之三公，府則有長史司直焉，東曹西曹之掾焉；內則御史，外則刺部，亦各自用其吏為掾屬。其選之之道，則周六官以下，其屬皆命于天子；牧伯之臣，則其卿而下，其君選于其國爾。漢之三公，開府辟召；唐之藩鎮(zhèn)，亦自薦延。其位其職，則系其長之所任而分治之耳。”［3］373在程顥看來，漢唐之所能形成治世，其中一個重要原因就在于君主將一部分選官的權力下放給臣僚，使他們在君主允許的范圍內自擇掾屬，這種做法可以提升官僚系統(tǒng)的融合度，保證政令的暢通。

其次，在經(jīng)濟方面，程顥認為統(tǒng)治者必須要厚民生，正經(jīng)界，使民有恒產(chǎn)。宋朝立國之后，在經(jīng)濟方面并沒有像唐朝前期一樣實施均田制，而是在承認現(xiàn)有土地私有的基礎上，采取了“不抑兼并”的政策方針。對于農(nóng)民無地或者少地的問題，政府一般采用鼓勵民眾開荒的方式進行解決。這種土地政策導致了兩方面的嚴重問題：一是富者日富而貧者日貧，占有土地較多的地主不斷地兼并土地，財富日益增加，而少地或無地的農(nóng)民，則必須租種地主的土地，上繳大量的地租，且承擔了地方官府攤派的大部分賦稅，而擁有大量土地的地主卻通過各種方式隱匿了自己的土地擁有數(shù)量，借以逃避賦稅。《宋史·食貨志》曾指出宋朝土地經(jīng)濟中的這一弊端，言：“又田制不立，甽畝轉易，丁口隱漏，兼并冒偽，未嘗考按。”［7］2817這種情況嚴重影響了宋朝土地稅的征收，使得本已捉襟見肘的財政問題更是雪上加霜。二是小農(nóng)經(jīng)濟本身十分脆弱，一旦發(fā)生水旱等天災，就會使無地或少地的農(nóng)民難以生存下去，許多農(nóng)民因此而成為流民，有的為了生存而聚眾山林，這對社會政治秩序的穩(wěn)定產(chǎn)生了消極影響。程顥在與君主的奏疏中也指出了宋朝土地政策所產(chǎn)生的這兩方面問題，言：“今則蕩然無法，富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。生齒日益繁，而不為之制，則衣食日蹙，轉死日多。”［3］359-360民是國之本，亦是國家稅源的主要承擔者，只有民眾豐衣足食，安居樂業(yè)，國家才能穩(wěn)定發(fā)展。對此，程顥言：“固宜漸從古制，均田務農(nóng)，公私交為儲粟之法，以為之備。”［3］360他提出兩點解決建議：一是均田務農(nóng)，即統(tǒng)治者借鑒歷朝土地政策中的有益經(jīng)驗，結合宋朝當時土地分配中的具體情況，通過各項調控，盡可能地使農(nóng)民擁有一定數(shù)量的土地。二是建立公私兼?zhèn)涞木然捏w系，如地方政府和民間社會設立各級社倉，豐時存儲，災時發(fā)放，如此則會減輕水旱等天災對農(nóng)民生存狀況的影響，使他們的生活水平相對富足。

再次，在社會方面，程顥認為，為了構建良善的社會政治秩序，統(tǒng)治者必須廣施教化，發(fā)揮儒家德教在基層社會的移風易俗作用。他指出，宋朝建立至今，之所以沒有實現(xiàn)如三代時期一樣的良序美俗，其中一個很重要的原因就是鄉(xiāng)村民間教化不行，“師學廢而道德不一，鄉(xiāng)射亡而禮義不興，貢士不本于鄉(xiāng)里而行實不修，秀民不養(yǎng)于學校而人材多廢”［3］360，鄉(xiāng)村中各種發(fā)揮著道德示范作用的禮儀也廢而不存。這種狀況形成的原因主要是五代時期政局動蕩，朝代更迭頻繁，統(tǒng)治者所考慮的主要是如何增強自己的軍事實力以維護統(tǒng)治，對于儒家所提倡的德教主張并不十分看重，所以在整個五代時期，基層的社會政治秩序處于一種失序狀態(tài)。宋朝建立之初，統(tǒng)治者雖然已經(jīng)意識到了在基層推行德教的重要性，并恢復了科舉考試制度，但是在基層社會政治實踐中，他們并沒有將制定的政策落到實處。在宋仁宗時期，基層社會矛盾不斷顯現(xiàn)，如何在鞏固統(tǒng)治秩序的基礎上推進基層各項德教措施的落實成為了當時急需解決的議題。程顥認為，統(tǒng)治者可以借鑒周代所實施的鄉(xiāng)遂之法，在基層設立負責道德教化的鄉(xiāng)官，選任老成之人，以化解鄉(xiāng)里的各種矛盾，并通過他們自身的道德示范作用來影響他人。對此，程顥言：“古者政教始乎鄉(xiāng)里，其法起于比閭族黨、州鄉(xiāng)酂遂，以相聯(lián)屬統(tǒng)治，故民相安而親睦，刑法鮮犯，廉恥易格，此亦人情之所自然，行之則效。”［3］360他認為，在基層實施道德教化是維持地方上社會政治秩序穩(wěn)定的重要手段，而基層社會政治秩序的穩(wěn)定又是國家統(tǒng)治秩序穩(wěn)定的重要基礎，因此，包括統(tǒng)治者在內的施政者必須要重視基層道德教化的重要性，在基層實施以教化為主的治理模式。

最后，在教育方面，程顥認為必須要廣設學校，積極地培育人才。在他看來，人是構成政治活動的主體，國家治理的良善與否和人的道德水平以及政治能力緊密相關。如果缺少德才兼?zhèn)涞娜瞬牛瑒t各項治理活動都無法高效展開。培養(yǎng)人才的關鍵在于教育，統(tǒng)治者在施政過程中必須重視教育，充分發(fā)揮學校陶冶人才的功能，才能為官僚系統(tǒng)培養(yǎng)更多賢能之士輔助君主平治天下。程顥言：“三代養(yǎng)賢，必本于學，而德化行焉，治道出焉。”［3］361又言：“庠序之教，先王所以明人倫，化成天下。”［3］360在《請修學校尊師儒取士札子》中，程顥進一步向君主指出了宋朝在教育、取士等方面所面臨的問題，他言：“宋興百余年，而教化未大醇，人情未盡美，士人微謙退之節(jié)，鄉(xiāng)閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止，官雖冗而材不足者，此蓋學校之不修，師儒之不尊，無以風勸養(yǎng)勵之使然耳。”［3］356在程顥看來，以儒家修己治人之道為主要內容的教育發(fā)揮著整頓人心秩序和社會政治秩序的雙重功能。一方面，士人在接受以儒家思想為核心的教育內容后，自然會注重自身德性的修養(yǎng)，在日常的行為過程中不斷地踐行修齊之道，且會對周圍的人群形成一種道德示范和影響作用。另一方面，這些士人在進入仕途之后，自然以儒家治國平天下的價值目標作為自己施政的理念指導，通過自身的政治行為來推動各項治理活動的落實和完善。基于此，程顥提出兩點建議：一是構建從中央到基層的系統(tǒng)性的教育機構，并選任賢能之士掌管這些教育機構以陶冶人才。中央一級設立全國性的太學，地方上則設立州郡之學，縣則設立縣學，鄉(xiāng)邑亦設立學校，使“十室之鄉(xiāng)，達于黨遂皆當修其庠序之制，為之立師”［3］356，從而實現(xiàn)教育從中央到基層的全面覆蓋。二是在學校中加強對學生的考核，并從中選任德才并茂之人。程顥言：“國子自入學，中外通及七年，或太學五年。年及三十以上，所學不成者，辨而為二等。上者聽授以莞庫之任，自非其后學業(yè)修進，中于論選，則不復使親民政。其下者罷歸之。”［3］357為了防止學生在學校中嬉以度日，荒廢所學，程顥力主通過考核來甄選學生。考核作為政府選任官員的一個重要標準，與此后王安石在變法過程中所實施的“三舍法”在理念精神方面有相通之處。程顥認為，君主倘能落實他提出的兩方面建議，在教育方面“一以道德仁義教養(yǎng)之，又專以行實材學升進，去其聲律小碎、糊名謄錄、一切無義理之弊，不數(shù)年間，學者靡然丕變矣。豈惟得士浸廣，天下風俗將日入醇正”［3］357，如此，則人才不斷涌現(xiàn)，國家治理也會步入良性的軌道。

三、理事相貫：治道思想在政治實踐上的坐實

在帝制時代，權力高度集中于君主手中，任何政令的落實和實施都需要君主去推動，可以說，君主自身德性和能力的高低直接關乎整個政治系統(tǒng)能否高效、良性的運行。程顥亦認識到了這一點，曾言：“君志定而天下之治成矣。”［3］355他認為，君主居于權力系統(tǒng)的中心，對整個社會政治系統(tǒng)具有支配性權力，任何治國措施都必須借君主之手而行。他非常重視對君主的德性和能力的培養(yǎng)，并以此為基礎闡發(fā)了君主在國家治理中所應盡的職分問題。

儒家素來具有格君心之非的思想，非常重視君主的德性問題，程顥亦不例外。他認為在治國問題上君主要做好以下幾方面。

首先，君主要完善自身的德性，如果要想“治人”，則必須能夠“修己”，“修己”是“治人”的前提，亦是“治人”的基礎。倘若君主不能自省其德，則難以實現(xiàn)平治天下的政治目標。完善自身德性的關鍵在于立志，即樹立取法古代圣王以實現(xiàn)隆盛治世的志向。對此，程顥言：“所謂定志者，一心誠意，擇善而固執(zhí)之也。夫義理不先盡，則多聽而易惑；志意不先定，則守善而或移。”［3］355統(tǒng)治者要在體貼和把握天理的基礎上，不斷擴充自己的善端，完善自身的德性，方能施治于天下，使民眾各得其所。

其次，君主必須選拔任用賢能之人，授之以權，使其輔助自己治理天下。程顥言：“治道在于立志，責任求賢。”［3］97治理國家的事務繁雜，君主不可能單憑一己之力而獨任之，必須訪求賢者，任用才俊。在《論十事札子》中，他向君主明言：“古者自天子達于庶人，必須師友以成就其德業(yè)，故舜、禹、文、武之圣，亦皆有所從學。今師傅之職不修，友臣之義未著，所以尊德樂善之風未成于天下。”［3］359在這段論述中，程顥表達了自己在君道方面的兩個觀點：其一，古代圣王之所以實現(xiàn)隆盛治世，一方面是由于他們具有可以影響他人的德性與高超的行政能力；另一方面則是因為他們奉行公天下的政治理念，與賢能之人共治天下。后世君主如果想要使天下大治，亦必須滿足這兩方面條件，缺一不可。其二，宋朝立國百余年來，雖然君主孜孜求治，但仍沒有實現(xiàn)國家承平的一個重要原因就是君主任賢的力度不夠，所用非人，德才欠缺之人充斥于官僚系統(tǒng)之中。對于政事，他們互相推諉，難以高效地推動各項治理活動，故此，程顥向君主諫言，必須要求賢、養(yǎng)賢，在通過科舉考試選拔官員的同時，朝廷也應設立專門的機構禮延天下賢能之士，以備任用。程顥言：“臣今欲乞朝廷設延英院以待四方之賢，凡公論推薦及巖穴之賢，必招致優(yōu)禮，視品給俸。”［3］361

最后，君主必須正人倫，厚風俗，積極地推行教化，穩(wěn)固國家治理的基層社會秩序基礎。程顥說：“大抵善治俗者，率俗以敦本；善使民者，順民而不勞；道皆出于優(yōu)佚，令無勤于繹騷。不奪其時，導以厚生之利；將求其欲，豈聞力穡之逃！”［3］368在程顥看來，君主在治國理政中尤需重視基層社會治理問題：一方面要廣施良政、善政，輕徭役，薄稅賦，不奪民時，與民之利，滿足民眾的生活需要；另一方面則要實施教化，落實德教，在厚民生的基礎上構建良序美俗。

在闡發(fā)君道的同時，程顥也展開了對臣道的思考和論述。在政治系統(tǒng)中，君主處于核心地位，各種治理活動的實施必須首先獲得君主的認可和支持，同時，君主并不能一人而治天下，必須依靠士人官員來進一步推動和落實各項治國措施，所以士人官員在國家治理中也發(fā)揮著重要的作用。作為北宋士大夫群體中的一員，程顥有著強烈的臣與君共理天下的思想，他曾言：“蠱之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余無他為。二者，為己為人之道也。”［3］107在他看來，治國理政并非是君主一人之事，士人官員與君同樣承擔著治理天下的職責。在程顥看來，作為臣的士人官員在政治過程中所應盡之職有三：一是直道諫君，匡正君道。在治國政策的討論過程中，士人官員必須及時指出和糾正包括君主在內的決策集團的不足之處，使其制定出符合王朝長遠利益和發(fā)展的施政措施。程顥在仕宦生涯中亦以此作為自己從政的準則，他曾向君主自剖心跡，言：“臣既遭遇明圣，亦思誓竭疲駑，惟知直道以事君，豈忍曲學而阿世！屢進闊疏之論，愧非擊搏之才。”［3］364二是針對王朝統(tǒng)治中所存在的政治、經(jīng)濟等方面的積弊，士人官員要有政治責任感和政治主動性，積極地在具體的施政過程中予以革除。程顥曾言：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。識得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾’，乃圣之功用。”［3］11程顥認為，儒家所倡導的仁學注重人在體悟萬物一體基礎上的博施濟眾。士人官員作為儒家修己治人理念的踐行者，亦應體悟到自身與外在世界是一個密不可分的整體，將增進民眾和家國福祉作為自己分內之事，在施政過程中應本著一種政治自覺的精神來推動國家和社會的治理。三是士人官員應以治理天下為己任，同心同德，共同推動各項治理活動的開展和落實。熙寧三年（1070年），他在奏疏中曾稱：“未聞輔弼大臣人各有心，睽戾不一致，國政異出，名分不正，中外人情交謂不可，而能有為者也。”［3］363當時圍繞變法問題，士人官員分為兩派，意見不一，且在朝堂之上互相辯駁，逐漸演變?yōu)樾屡f黨爭。程顥對待變法的態(tài)度較為平允，他認為士大夫官員肩負著輔佐君主治理天下的重任，在政策實施的看法方面應該以大公之心處之，不能為了各自所在群體的利益置朝廷大政于不顧而互相攻訐。

由上述可知，程顥認為，各種良法美政的落實必須借由政治系統(tǒng)，而政治系統(tǒng)是由君與臣構成的，只有君臣各盡其職，共同推進，各種良政、善政才能在基層推廣開來。可以說，以君臣為要素的政治系統(tǒng)是治道貫徹和實施的重要載體，亦是重要的推動者。所以程顥非常重視對君道和臣道的探討，闡發(fā)了君臣在治國理政方面所應當擔負的職責。