試論先秦文獻中禹的四種形象*

許兆昌 徐明真

禹是華夏先民共同傳頌的遠古英雄，廣泛記載于各類先秦文獻中。西周文獻稀少，所述禹的事跡相對簡單。東周史著中，禹的形象逐漸豐滿。戰國諸子根據自身學術建設的需要，對禹的故事做了大量演義與加工，相關記述最為豐富。而在帶有早期宗教與巫術性質的《山海經》中，禹又頗具神秘色彩。不同時代、不同屬性的文獻，塑造了具有不同特征的禹的形象。單線型的“層累疊加”模式，不足以處理先秦文獻之間錯綜多元的復雜關系。以下對這一主題試作討論，敬呈專家指正。

一、西周文獻中的“禹績”與禹的農稼之祖形象

西周文獻中，禹的事跡十分簡單，且內容基本一致，主要包括治水與疆理土地兩個方面?！对姟ご笱拧の耐跤新暋罚骸柏S水東注，維禹之績?！编嵭{：“昔堯時洪水，而豐水亦泛濫為害。禹治之，使入渭，東注于河?！保?］526這是將豐水東注，經渭水最終東入于河視作禹治水的功績?！对姟ご笱拧ろn奕》又云：“奕奕梁山，維禹甸之?！泵珎鳎骸暗?，治也。禹治梁山，除水災?！编嵭{：“梁山之野，堯時俱遭洪水。禹甸之者，決除其災，使成平田，定貢賦于天子。”［1］570《詩·小雅·信南山》亦載：“信彼南山，維禹甸之。畇畇原隰，曾孫田之?！编嵭{：“彼南山之野，禹治而丘甸之。今原隰墾辟，則又成王之所佃?！保?］470詩人之所誦，就是將周王畿內如梁山、南山等處的墾辟丘甸，皆視作禹所疆理的結果。當然，在西周人的知識中，禹治水和疆理土地的范圍是整個天下，而非僅周之王畿所在。這在《詩》的《魯頌》《商頌》中有明確記述?！遏旐灐贰渡添灐烦蓵^晚，但其作為祭祖之辭，所涉內容都是世世承續而來，因此可與西周文獻參看?！对姟ど添灐らL發》：“浚哲維商，長發其祥。洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆，幅隕既長。有娀方將，帝立子生商?！编嵭{：“乃用洪水禹敷下土，正四方，定諸夏，廣大其竟界之時，始有王天下之萌兆。歷虞夏之世，故為久也。”［1］626顯然，“禹敷下土方”，所指不可能僅是豐水、南山這些具體的區域，而是整個天下。又《詩·魯頌·宮》亦謂：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。無災無害，彌月不遲，是生后稷，降之百福。黍稷重稑，稙稚菽麥。奄有下國，俾民稼穡，有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒?！保?］614其所謂“下土”，與“下土方”一樣，都是指整個天下，而稷的這項偉大事跡，又被詩人稱為“纘禹之緒”，可見在西周時人的眼界中，包括治理洪水、疆理土地在內的禹績，是遍布整個天下的。

因為禹有平治洪水，疆理天下之功，西周時，“禹跡”成為天下的代名詞?！渡袝ち⒄罚骸敖裎淖游膶O，孺子王矣。其勿誤于庶獄，惟有司之牧夫。其克詰爾戎兵，以陟禹之跡。方行天下，至于海表，罔有不服。”［2］232陟禹之跡，即是方行天下，以至于海表，這正是早期中國人以海為界限的天下想象。除《尚書·立政》外，西周初年由虞人誦唱的《虞人之箴》中，也出現了“禹跡”這樣的詞匯?！蹲髠鳌は骞哪辍罚骸拔糁苄良字疄榇笫芬?，命百官，官箴王闕。于《虞人之箴》曰‘芒芒禹跡，畫為九州’?！保?］1933“禹跡”等同于“九州”，顯然指整個天下。

不過，相對于傳世西周文獻而言，銘文提供的信息顯然要豐富得多。其一是指出禹是受天命敷土。而在傳世西周文獻中，尚無證據表明禹是一位受命者。其二是指出了禹敷土的具體方式，一是墮山，一是浚川。而在傳世西周文獻中，則僅述豐水東注這樣的具體成就，并沒有明言浚川，當然更沒有提到墮山。其三是進一步指出了禹敷土之后開始設征，即征收貢賦這一重要內容。傳世西周文獻僅言禹曾對梁山、南山做過“甸之”之類的農業工程，尚未涉及設征這種社會制度創建性質的內容。有趣的是，這些在西周傳世文獻中闕載的內容，在東周以后的文獻中卻有明確記述。《書序》即稱：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！保?］146《尚書》中的《禹貢》雖然成書年代尚無定論，但學術界一般認為當在戰國時期。該篇首句也提到了公銘中的內容：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”［2］146無論《書序》還是《禹貢》，與公所述都存在驚人的相似。在公出現之前，學界一般更傾向于視東周文獻中的相關記述為后人編造或演義。而該銅器銘文的出現，說明一些傳世早期文獻中沒有記載的內容，可能僅是不同文本的記載各有具體側重所致。因此，不能僅據這些流傳下來的少量文獻來對其時人們所擁有的知識體系做判斷，否則就會陷入學術武斷。據無說有，當然不成立。但據無即說無，并基于此建構某種一般性規律，恐怕也容易造成學術誤導。以銘文提供的這種信息反差再來看周初的《虞人之箴》，其中所包括的豐富內容，如禹曾經啟九道，使民有寢廟等，雖尚無其他文獻以為佐證，但春秋晉大夫魏絳是直接引述《虞人之箴》，且其所引述皆四言葉韻成句，非常符合早期文獻需要通過用韻宜誦來增加其流傳能力的文本特點。其為西周以來相傳文獻應無問題。因此，其中所記述的內容，都應視作西周時期就已存在的有關禹的知識。

二、東周史著中的“禹績”與禹的圣王形象

相比西周而言，東周時期的文獻尤其是史學文獻的數量有了巨大增長。隨著史學的繁榮，關于禹治理洪水的歷史敘事，變得更加完整。禹作為平治洪水的遠古“圣王”形象也因此最終確定。

《國語·周語下》中，東周太子晉曾對禹治理洪水做過十分詳細的描述，引之如下，可與西周文獻的簡單記述做直觀比較：

伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生。共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導滯，鐘水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天無伏陰，地無散陽，水無沈氣，火無災，神無閑行，民無淫心，時無逆數，物無害生。帥象禹之功，度之于軌儀，莫非嘉績，克厭帝心?；侍旒沃?，祚以天下，賜姓曰“姒”，氏曰“有夏”，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰“姜”，氏曰“有呂”，謂其能為禹股肱心膂，以養物豐民人也。［9］103-104

這段文獻講禹治平洪水，與后世有關大禹治水的一般敘事已經十分接近。大禹治水的核心手段，是因勢利導，即所謂“厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生”。概而言之，就是“高高下下，疏川導滯”；具體述之，就是“鐘水豐物，封崇九山，決汩九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汩越九原，宅居九隩”等。對于治理洪水所達到的效果，太子晉也有詳細描述，即“天無伏陰，地無散陽，水無沈氣，火無災，神無閑行，民無淫心，時無逆數，物無害生”等?？傊P于大禹治水的史事描述，在東周史學文獻中已經變得相當完整。

值得注意的是，太子晉講述禹的故事，是針對周靈王欲壅谷水時所做諫議之語。其諫辭首句卻是“晉聞古之長民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤”［9］101。他提到的不墮山，與西周公銘講禹敷土的首要舉措就是墮山正好相反，而其所謂不防川，又與銘文提到的浚川一致。這種敘事反差亦正說明銘文記述的墮山，決不會是治水的舉措。敷土包括了墮山與浚川。墮山與浚川，都應放在敷土，即平治土地的語境中理解。而不應倒過來把敷土與墮山，都放在浚川的語境中理解。太子晉的諫辭中，首先強調了要不墮山，也說明在東周時期，禹的形象朝著單一的治水圣王的方向發展。西周文獻中所講的禹敷土、墮山、甸之即平治山陵之地用于農稼的“禹績”已經淡化甚至被否定?！秶Z·魯語上》中，展禽論古之制祀，列舉了多位遠古傳說中的英雄人物，禹列于其中，其事跡即僅被述為“鯀鄣洪水而殛死，禹能以德修鯀之功”［9］166，便只及治水而不及其他。當然，《國語·鄭語》在記述能“成天地之大功者”時，對于禹的記述仍是“能單平水土，以品處庶類者”［9］511。其中仍是治水與治土并舉。不過，《國語·鄭語》主要出自西周末年的周太史伯陽。雖然據《國語·鄭語》中有關東周以后各類預測的高成功率，可以推測該篇文獻的最終成書年代較晚，但這并不能否定其中的一些內容確實最早出于太史伯陽之口。因此，《國語·鄭語》與《國語·魯語》所載或恰可證西周與春秋兩個時期針對禹的形象在認識與表述上的差異。

除在關于禹的核心史事上出現上述重治水輕治土的變化外，隨著史學著述的發展，禹的古圣王形象在春秋時期也變得更加完整。除治水外，禹還是禮制生活的創制者、文明社會的奠基者?！蹲髠鳌ふ压辍份d東周劉定公以禹之功期許于晉正卿趙孟，首稱“微禹，吾其魚乎”，仍是先稱頌禹的治水功績，之后又說“吾與子弁冕端委，以治民臨諸侯”，也都是“禹之力也”［3］2021。據此可知，在春秋時人看來，弁冕端委的禮制規定，治民臨諸侯的政治體制，都是由禹一手創設的。在《左傳·哀公七年》中，還記述“禹合諸侯于涂山，執玉帛者萬國”［3］2163的故事，這是說禹因為治水而成為天下諸侯共主，實現了中國歷史上最早的政治、政令“統一”。《左傳·昭公六年》又云“夏有亂政而作禹刑”［3］2044，因此，禹的功績又包括了創制中國最古老的刑法制度。雖然晉叔向在諫鄭子產鑄刑書時提到“三辟之興，皆叔世也”［3］2044，但夏刑被稱作《禹刑》，說明這一刑法體制與禹有著密切的關系。又《左傳·莊公十一年》載“禹湯罪己，其興也悖焉”［3］1770，《左傳·宣公十六年》又載“禹稱善人，不善人遠”［3］1888等，都使禹作為古圣王的形象越來越飽滿豐富。

東周史學文獻中，關于禹的其他敘事因素也越來越完備?！吨駮o年》謂“禹立四十五年”［10］9，又載禹“居陽城”［10］8。另《世本·居篇》亦載“禹都陽城”［11］345。這些記述為禹的歷史敘事確定了準確的時、空因素。此外，《世本·帝系》載“顓頊五世而生鯀，鯀生高密，是為禹”［12］3。又載“禹取涂山氏之子，謂之女媧，是生啟”［12］8。這些記述確定了禹的家族世系。鯀、禹為父子，《左傳》中也屢有人述。《左傳·僖公三十三年》：“公曰：‘其父有罪，可乎？’對曰：‘舜之罪也，殛鯀，其舉也，興禹?！保?］1833又《左傳·文公二年》：“子雖齊圣，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契?！保?］1839在歷史敘事中，世系是一種特殊的時間因素。它可以將歷史人物確定在具體的家族史長河中，從而為歷史敘事建構更為清晰的基礎性時間邏輯?？傊?，隨著春秋戰國時期傳統史學的進步，有關禹的敘事，也按照成熟的歷史敘事的基本要求，對相關敘事內容、敘事因素做了系統性的整合。

與西周文獻相比，東周史著中禹的敘事詳細豐富，禹的形象也更加豐滿完整，但這并不意味著東周時期有關禹的詳細敘事都出自于后人的向壁虛造，有些史事可能有更古老的史料記載，只不過在現有的西周文獻中沒有出現。如鯀、禹、啟三代世系，就應源自更古老的世系類記述?！吨芏Y·春官》載瞽矇掌“諷誦詩，世奠系”，鄭玄注引杜子春云：“世奠系，謂帝系，諸侯卿大夫世本之屬是也。”［13］797此類家族世系資料，在上古三代自有其傳授體系，也是貴族子弟閱讀學習的重要內容。很多貴族對自己及他人的祖先世系傳承往往諳熟于胸，數典忘祖者則不免受到嘲笑，這在《左傳》中有很多記載。顯然，關于鯀、禹、啟的世系雖然不見于確信西周文獻的記述，但其為可靠史實自無疑義。至于《世本》《竹書紀年》共同記載的禹都陽城，也應是基本史事。因為除世系之外，氏族或家族的過往所居同樣是華夏先民特別重視的歷史資料。近出清華簡《楚居》詳細記載了楚國從遠祖直到戰國楚肅王歷代楚君所居郢都的遷徙路線，就是一條有力的證據，足證此類記述在先秦時期也十分普遍。禹不僅是古圣王，其直系后裔在西周時還受封為杞國。因此，其遠祖世系當是眾人皆曉的常識。當然，也有一些關于禹的東周記述可能出自時人的演義。例如，劉定公稱“弁冕端委，以治民臨諸侯，禹之力也”，就有把后代事實演義推溯到遠古時期的嫌疑。根據考古發掘材料，夏代之初還遠沒有達到弁冕端委，治民臨諸侯的程度。不過，據公的記載，禹在敷土、墮山、浚川后，開始差地設征，征收貢賦，春秋時人根據這一點，將之演義為治民臨諸侯，又根據周代統治集團的一般經驗，進一步描述禹之時，貴族們就過著弁冕端委的禮制生活，也不可謂之純粹的向壁虛造。當然，本文并不致力于將春秋時人有關禹的描述都考證為史實，只是要論證春秋時期禹日漸豐富與完整的古圣王形象，自有其賴以憑借的史實為依據。歷史知識的傳承與衍生，要充分考慮其在遠古時期的復雜性和特殊性，不能僅根據后代文獻及知識流傳的所謂“經驗”遽下判斷。

三、諸子文獻中的“禹績”與禹的圣王、圣臣形象

戰國諸子雖然不是歷史學家，但他們論證自己的思想體系，往往要從古圣王的事跡中尋找依據?！抖Y記·中庸》稱仲尼“祖述堯舜，憲章文武”［14］1634。墨子論證自己的觀點，強調“言必有三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其所謂本之者，正是“古者圣王之事”［15］266。與東周史學文獻不同，諸子稱頌先王事跡，要服務于學派的學術建構，因而難免意在事先，有意或無意地對上古流傳下來的史跡做符合本學派思想需求的重塑。但這種重塑不可能是完全不符合史實的編造，因為上古流傳下來的各種文獻、傳說必然會形成盡人皆知的公共知識體系（至少在有受教育資格的貴族群體中）。如果諸子所述史跡出現重大錯謬，其結果必然只能是削弱自己的論證力量。閉門偽造一篇上古文獻，然后天下人即奉之為經典并廣為傳誦，在可操作性上是深可置疑的。當然，由于通過上古文獻及口耳相傳下來的史跡，往往語焉不詳，且經常會與傳說甚至是神話相雜糅，也不會有特別完整的體系。這種早期文獻及口述文本的特征，自然會為諸子重塑上古歷史提供很大的自由空間，也會在一定程度上損害諸子所述歷史的真實性。總體上看，諸子作品中，禹既是一位遠古圣王，還是一位遠古圣臣。無論是圣王還是圣臣，相關形象的塑造，都與諸子的學術主張密切相關。

1.禹的“圣王”形象

自仲尼祖述堯舜，憲章文武始，禹就被描述為一位統治天下的圣王形象?！墩撜Z·憲問》稱“禹稷躬稼，而有天下”。《論語·泰伯》又稱“舜禹之有天下也，而不與焉”［8］2487?！洞蟠鞫Y記·五帝德》借孔子與宰我之間的答問，對禹的圣王形象做了最為豐富細致的描述：

宰我曰：“請問禹?！笨鬃釉唬骸案哧栔畬O，鯀之子也，曰文命。敏給克濟，其德不回，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以上士；亹亹穆穆，為綱為紀。巡九州，通九道，陂九澤，度九山。為神主，為民父母，左準繩，右規矩，履四時，據四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。舉皋陶與益以贊其身，舉干戈以征不享不庭無道之民，四海之內，舟車所至，莫不賓服?！保?6］124-125

這應是先秦文獻中有禹事、禹績的最詳細且系統的描述，司馬遷撰《史記·五帝本紀》，禹的史實大多即取于此篇文獻。毋庸贅論，這里面的很多描述，如德、仁、信、敏等，都是儒家個體修身的具體目標。而禹為神之主，又為民之父母，以及征伐無道等，也都是儒家一貫的基本政治主張。

戰國百家中，墨家對于禹的稱頌不在儒家之下，甚至還要高于儒家?！肚f子·天下》篇謂“非禹之道也，不足謂墨”［17］290?！赌印す澰嵯隆访枋鲇矸Q：

禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山。衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。［15］182-183

這就是完全按照墨家的節用主張來塑造禹的古圣王形象了。

由于禹是廢禪讓而傳子的關鍵歷史人物，相比于堯、舜等其他古圣王而言，似有所不足，故戰國孟子對此做了專門的辯駁?！睹献印とf章上》：

萬章問曰：“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久?！保?8］2737-2738

孟子最后借孔子語總結說：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”［18］2738其實，孟子的辯駁頗有矛盾之處，他前面說“天與賢，則與賢；天與子，則與子”，似乎是將君位繼承的問題全拋給了天。而其具體講述堯舜禹益由禪讓變成傳子的過程，又以賢否作為君位傳承方式是否合理的判斷標準。敘事前后不統一的問題十分明顯。而他最后“引用”孔子的話，把禪讓與傳子視為一義，似乎又回到了天命決定論這一義上。因為從事實看，三代之傳子，無論如何都無法確證為形式上是傳子，實際上仍是在傳賢。當然，本文并不是要討論孟子主張的邏輯問題。只是通過討論孟子為禹所作的辯護，來概見戰國儒家對禹的古圣王形象的維護是花了很大功夫的。

2.禹的“圣臣”形象

禹在成為圣王之前，先為舜的臣子。諸子利用禹的這一經歷闡釋各自的為臣之道，從而也把禹描述成一位遠古時期的圣臣?！洞蟠鞫Y記·主言》：“曾子曰：‘敢問不費不勞可以為明乎？’孔子愀然揚麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”［16］3在這里，禹和皋陶都是作為舜的圣臣形象出現的。《孟子·離婁下》：“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。”［18］2731孟子在這里所推崇的禹、稷、顏子，都是從為臣之德的角度講的。生當平世，為臣自當竭盡心力以利天下；生當亂世，為臣自應簞食瓢飲，不失氣節，不改其于大道之樂。墨家文獻中，同樣有針對禹之為圣臣的描述。《墨子·尚賢下》：“昔者堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生，而天下和，庶民阜。是以近者安之，遠者歸之。日月之所照，舟車之所及，雨露之所漸，粒食之所養，得此莫不勸譽。”［15］72-73

總之，舜、禹皆有既為圣王的一面，又有為圣臣的一面。作為圣王，他們與黃帝、顓頊、堯得稱帝王；作為圣臣，他們又可與皋陶、小臣、閎夭、泰顛等人并列。通過對禹的君臣雙面形象的綜合描述，儒家闡述了他們關于圣王明主不下席而天下治的政治理想，而墨家則表達了他們有關選賢尚能的政治主張。

除儒、墨二家外，其他戰國學術派別也有對禹的圣王或圣臣形象的記述?！肚f子·天下》引墨子稱頌禹：“禹親自操稿耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風?！保?7］289莊子并不同意墨子的政治主張，但對墨子仍給出很高的評價：“雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！”［17］290顯然，莊子對墨子有關禹的描述本身并沒有提出不同的意見?！肚f子·盜跖》篇中，莊子也記述禹因長年治水勞頓而身體“偏枯”［17］263的形象，似乎比儒家的描述還要來得細致。只不過在莊子看來，這些都是強反情性，不值得效法的行為，但他并沒有否定禹的圣王圣臣形象。法家與儒家思想對立，但對于禹也有不能不認可的一面。《韓非子·五蠹》稱：“禹之王天下也，身執耒臿，以為民先；股無胈，脛不生毛?！保?9］443顯然，戰國諸子針對禹的描述，固然有闡釋各自學派思想的主觀成分，但對于一些基本史實，又有共同的繼承。只不過由于早期文獻和口耳相傳的史事一般都極為簡略，相關細節只能由后人填補。事實上，戰國晚期的屈原就已經對這些遠古傳說的故事轉換與細節問題提出過質疑和追問?！冻o·天問》中，屈原就問道：“伯禹愎鯀，夫何以變化？纂就前緒，遂成考功。何續初繼業，而厥謀不同？”［20］90又問道：“禹之力獻功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”［20］97情節化轉換與故事細節的填充，正是早期歷史敘事發展的重要表現。海登·懷特曾將歷史著述區分為五個概念化的層面，即編年史、故事、情節化模式、論證模式與意識形態蘊含模式。首先是編年史，然后是編年史被組織成故事，其方式就是把事件“編排到事情的‘場景’或過程的各個組成部分中”，這樣，這種事件就有了“可以辨別的開頭、中間和結局”［21］6。其實，早期歷史敘事的發展同樣遵守這樣的“規程”。遠古口耳相承的傳說與早期文獻的記載在演變為標準的歷史敘事過程中，也存在著這種有意無意的“編排”，使之最終被組織成“完整的”故事，而不再只是零星形態的史料存在。不過，必須指出的是，早期歷史記述遵照后世歷史敘事的要求被情節化和故事化，并不意味著就是肆意改造歷史事實甚至是編造、偽造歷史。當代西方敘事主義史學之所以在理論上很容易滑向歷史虛無主義，就在于沒有把握好歷史敘事與文學敘事的根本界限。懷特將歷史敘事簡單地等同于詩，某種意義上講有一定的嘩眾取寵成分。上述討論很清楚地表明，在歷史敘事的具體實踐中，不可能如文學敘事那樣天馬行空，可以做到純粹的虛構。即使是思想主張各不相同甚至是截然相反的戰國諸子，在敘述禹的事跡時，雖然帶有明確的意識形態闡釋目的，但也都不能不自覺地遵守著更早期文獻記述所呈現的基本事實，絕無可能毫無顧忌地去任意虛構。

案《尚書》“虞書”諸篇如《堯典》《舜典》《皋陶謨》《益稷》中，也有不少關于禹的記述。其中尤以《皋陶謨》《益稷》（今合為一篇《皋陶謨》）記載了皋陶與禹的對話以及禹對帝舜的各種倡言，內容最為豐富。顯然，這些文獻不可能真的寫就于唐虞時代。從“虞書”各篇所刻畫的禹的形象看，這些文獻應當與戰國儒家的著述有更為密切的關聯?！陡尢罩儭分械姆N種論說，如“慎厥身修”“惇敘九族”“在知人，在安民”等，都是戰國儒家的思想主張。皋陶提出的“行有九德”，包括“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”［2］138九項，不唯其中所涉各種德行科目都是儒家的主張，其兩兩相對的表述方式，也非常符合孔子所倡導的執其兩端而守其中的中庸精神。《皋陶謨》還記述了禹對帝舜的大段倡言，如：“帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣。惟帝時舉，敷納以言，明庶以功，車服以庸。誰敢不讓，敢不敬應。帝不時，敷同日奏罔功。無若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔晝夜額額。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世?！保?］143從語言上看，頗具戰國諸子的論說風格；從內容上看，與儒家的政治主張最為接近；從所塑造的禹的人物特征看，也正是前述儒家所刻畫的一代“圣臣”形象。因此，可以合理推測“虞書”諸篇與戰國儒家有更深的學術淵源。其中自當有遠古流傳下來的若干史實為敘事依據，同時又應包括儒家為闡釋自己的思想體系所做的主觀性創作于其中。

四、神話傳說中禹的“神跡”及其史事內核

早期文獻資料在文本屬性上具有較大差異。上述三種文獻，無論是傳世或出土西周文獻，還是東周史著以及諸子的思想著述，都是符合人類理性認識、理性敘事要求的文本。而在早期文明社會，還存在著大量屬于早期宗教和巫術性質的文獻。在這些文獻中，禹的形象又一變而極具神秘色彩?！渡胶＝洝ずＭ獗苯洝访枋鲇恚?/p>

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東。臺四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。［22］279-280

在此段記述中，禹化身為一位神異之士，與遠古怪獸相斗。鯀、禹治水的故事，在《山海經·海內經》中也被描述成上古神話：

洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。［22］536神話是遠古時期的一種特殊敘事系統，它用不同屬性的文本講述同一種故事，延承同一種傳說或遠古史實。神話往往有更古老的淵源?！渡胶＝洝ず冉洝芬曈頌槭艿勖嗡?，與公視禹為受天命敷土，都頗具早期文獻的特色。兩種著述在個別用辭上還存在驚人的相似。例如，公中的“尃土”，《山海經·海內經》即直接記述為“布土”。前文已述，“尃土”就是“布土”。顯然，兩種文獻雖然來源不一，敘事系統不同，但在禹所受天命或帝命的具體內容上卻完全一致。馬克思曾說過“古代各民族是在想象中、在神話中經歷了自己的史前時期”［23］7，因此，僅從時代上看，神話系統的“敘事文本”應早于各種理性化的文本記述。但馬克思又指出，在神話傳說中出現的“神圣現象”，又不過是“人的自我異化”［23］2的具體表現。并且，宗教所提供的“超驗性意識”，也都是從人類自己的“現實力量中產生的”［24］215。馬克思的精辟論斷用于分析神話系統中的敘事現象，極具指導意義。因此，盡管存在各種有關禹的神話，而且其文本還往往具有人類社會早期發展階段的文化特征，但不能據此機械地認為有關禹的歷史敘事，都是由遠古神話蛻變而來，并將這些在中華文明的早期發展過程中做出過重大貢獻的遠古英雄，一概打入神話的冷宮，摒棄在史學研究之外?！渡胶＝洝分杏嘘P禹的“神跡”，只是人類社會的自身歷史在另一種屬性的文本記述中呈現出來的特殊面貌。揭開其神秘的敘事形式，同樣可為認識禹的功績提供可信的史事內核。

以上分析周代文獻中禹的四種形象，顯然，差異性正是不同時代、不同作者主觀塑造的結果。不過，這種主觀塑造卻并非憑空捏造。意大利哲學家克羅齊曾有名言“一切真歷史都是當代史”，這句深刻揭示出歷史敘事“當代性”特質的至理名言，一直以來被廣泛誤解為消解歷史知識可靠性與真實性的歷史虛無主義論斷。其實，克羅齊已經明確指出，歷史的“當代性”是生活與歷史的統一。它既包含生活與歷史的“區別”，也包含兩者的“統一”。顯然，克羅齊并沒有否定歷史之于現實生活的獨立性和客觀性，歷史的“當代性”并不意味著歷史是一個可以“任人打扮的小姑娘”。相反，克氏一再強調歷史“總是用憑證或變成了憑證并被當作憑證使用的敘述寫成的”。當現實生活需要時，“死歷史就會復活，過去史就會再變成現在的”活歷史。而這種歷史“再生”的具體實踐，就是“大量收集憑證和敘述并將其放在自己跟前”［25］2-13的歷史學家的學術性勞動。因此，歷史敘事所包含的主觀性特質，只是由當代生活的不同內容及不同興趣所決定的，并不意味著歷史學家可以任意篡改既存的歷史事實甚至是憑空捏造歷史事實。先秦時期的中國史學，雖然尚處在史學發展的萌芽及早期階段，但其基本屬性與后代成熟的歷史學并無二致，也同樣是生活與歷史的“當代性”統一。公和《詩》《書》等西周文獻中的“禹績”、東周史學文獻如《左傳》《國語》中記載的“禹績”，《山海經》通過神話描述的“禹績”，既是不同時代、不同人群精神需求和生活興趣的反映，同時又都是有憑可據的過去歷史的再生。與上述三種歷史敘事不同，諸子作品中的歷史敘事當屬克羅齊所說的“演說術或修辭學的歷史”，“它的目的是用范例去傳授哲理，激發善行”等，因而并不在克羅齊所謂“真歷史”的范圍之內。不過，即使是這種另有目的的歷史敘事，克羅齊也認為其“歷史的結構是以一種既存的歷史為前提的”，同時又是“懷抱一種實際的目的敘述出來的”［25］27，是歷史和實際目的這兩種因素的共同組成，也沒有完全否定其屬性當中所包含的真實歷史的成分。前文分析諸子塑造的禹的圣王與圣臣形象，正是這種在尊重基本史實的基礎上以各自的理論建構為實際目的的歷史敘事。總之，本文所揭示的先秦文獻中大禹形象的多樣性，絕非歷史虛無主義者可舉以為論的“鐵證”，而恰是建構實證的歷史科學的重要依據。