知覺信念的辯護
——戴維森與麥克道威爾之爭新解

2022-11-26 11:48:46薛立偉

理論界 2022年6期

薛立偉

我們憑借感官獲得關于外部世界的知覺經驗，通常我們不會懷疑自己的知覺經驗，但如果要為之提供辯護，則要將其置于理性的辯護關系中。由于知覺經驗是我們憑借感官被動地獲得的現象性的內心體驗，而知覺信念具有意向性且由命題內容組成，因而知覺經驗是否具有命題內容，進而是否能為知覺信念提供辯護就成為知識論和心靈哲學中持續爭論的問題。

戴維森（Donald Davidson）認為：“毫無疑問，知識和意義依賴于經驗，感覺最終也取決于經驗。但這是因果關系的‘依賴’而不是證據或辯護上的依賴”。〔1〕即知覺經驗僅是我們持有知覺信念的原因，而非持有知覺信念的理由。麥克道威爾（John McDowell）則主張：“知覺經驗不可避免地涉及概念能力的參與，并因此具有關于周圍環境特征的客觀表征內容。”〔2〕即知覺經驗的內容是概念化的，能夠為知覺信念提供辯護。麥克道威爾對他與戴維森的分歧的評價是：“我是通過對比的（而非批判的）方式來定義我對戴維森的立場，這將很容易淡化我們的分歧，并在主要觀點上形成共識。”〔2〕戴維森則答復道：“我與麥克道威爾關于知覺信念的分歧看起來并沒有他所說的那么大。但這是個難以置評的分歧，由于他既沒有解釋為什么世界的特性引起了命題態度，也沒有解釋為什么一種非主觀可能的態度可以為確定的信念提供理由。”〔3〕文章認為，兩人的分歧實際上比他們所認為的都要大，具體體現為：（1）戴維森的融貫論是在其徹底解釋（radical interpretation）的意義分析模式下提出的，意在表明信念是內在的真實的。麥克道威爾認為，融貫論會導致知覺信念失去外部世界的限制，是對戴維森的誤解。（2）兩人雖然都拒斥單調的自然主義（bald naturalism）對知覺信念的還原論解讀，但他們給出的替代方案是完全不同的。并且，麥克道威爾對其概念論中的理論困難回應并不充分。

一、塞拉斯兩難

我們通常不會對感知到某物是什么與確信某物是什么作出區分，而是選擇直接相信我們的內心體驗。例如，我看到眼前有一朵花，我內心會獲得關于這朵花的顏色、形狀和氣味的體驗；與此同時，我會依據自己的感知作出關于這朵花的各種判斷，并相信自己的判斷是對的。但是，這一過程存在兩點問題：（1）知覺經驗是一種私人的、現象化的內心體驗，除非其本身具備命題內容，否則無法構成判斷，進而無法成為持有知覺信念的理由；（2）假定知覺經驗具有命題內容，能夠通過命題表述，就需要解釋這一過程是何以可能的。

在當代知識論中，這兩點問題是以“塞拉斯兩難”的形式提出的：“一方面，如果經驗具有用以辯護信念的命題內容，那么它本身就需要辯護；另一方面，如果經驗不具有命題內容，然則就不清楚它何以可能辯護信念。不管怎樣，經驗都不能充當知識的最終來源。”〔4〕對“塞拉斯兩難”兩種典型的回應分別是所與論（the Theory of the Given）與融貫論（Coherentism）。C.I.劉易斯（C.I. Lewis）將兩種回應總結為：“要為知識提供一種合理的解釋，似乎只有兩條路可走：要么假定經驗中必定存在著某種基礎，亦即它直接提供的某種現實性，這種現實性在經驗信念的證實中起著不可或缺的作用；要么假定，決定經驗真理的只是某個候選信念與其他已被接受的信念之間的某種邏輯關系。”〔5〕石里克（Moritz Schlick）、C.I.劉易斯等基礎主義者將“所與”界定為一種非概念的直接事實，包括了感覺內容、物質對象、共相、命題、真實的聯系、第一原則，甚至所與性本身，是經驗知識得以成立的基礎。反對者則認為“所與”只是私人的感官印象，其本身缺乏規范性，不能作為經驗知識的基礎。

塞拉斯（Wilfrid Sellars）將“所與”稱為一個神話（The Myth of the Given），理由是：如果知覺經驗被解釋為一種直接的、非概念化的“所與”就無法滿足知識的規范性要求。如果假定知覺經驗能夠為知覺信念提供辯護，那么其本身應處于理性的邏輯空間中。理性的邏輯空間由概念及其邏輯關系構成，而“所與”作為非概念的直接事實是不能進入理性空間與其他信念形成辯護關系的。所以，所與論試圖將“所與”作為知識的邏輯起點和基礎的觀點是不成立的。依據塞拉斯的觀點，要為知覺信念提供辯護，就需將知覺經驗“置于理性的邏輯空間中, 也就是把它們置于辯護以及能夠辯護我們所說的話的邏輯空間中”。〔4〕

二、戴維森的融貫論：信念是內在的真實的

戴維森同意塞拉斯對所與論的批評。在戴維森看來，“將‘所與’當作我們認識的基礎是由于在直覺上我們通常會認為感官感覺連接了世界與我們的信念……我們才會傾向于以知覺經驗為信念提供理由，但實際上我們對知覺經驗的察覺（awareness）本身恰恰是另一個信念。”〔6〕另一方面，戴維森在對“經驗主義第三個教條”的批判中明確表達了要重新建立世界與信念之間無中介的聯系的觀點；如果將“所與”當作知識的邏輯起點和基礎，也就在世界與信念之間設置了中介，但我們無法確定經由中介傳遞的信息的真假，也沒有其他證據輔助我們分辨中介是否在欺騙我們。在這種情形下，作為中介的“所與”既無法說明我們的信念與世界的關系，同時又給懷疑論留下攻擊的缺口。

戴維森主張以融貫論為信念提供辯護，他指出：“如果融貫是對真的檢驗，那么它與知識論存在直接的聯系，因為我們有理由相信我們的許多信念與其他許多信念是融貫的，在這種情況下，我們有理由相信我們的大部分信念是真的。”〔6〕需要注意的是，戴維森的融貫論并非C.I.劉易斯所說的以融貫來決定經驗真理的那種融貫論，而是在摒棄了“經驗主義第三個教條”后，重新構建“世界與人們所熟悉的對象間無中介的聯系”〔7〕的結果。戴維森的方案是：通過徹底解釋（radical interpretation）的意義分析模式來表明信念是內在的真實的。所謂徹底解釋是指在解釋者面對自己完全不了解的語言時，如何理解該語言意義的分析模式。在這個模式下，可以確定的是被解釋者用語句表述自己的信念，只要確定其語句的意義或是該語句所表達信念的任何一方，解釋者就能夠理解被解釋者的語言。但是，在解釋者面對一種完全不了解的語言時，既不知道被解釋者語句的意義，又不知道該語句所表達的信念，為了能對被解釋者的語言進行解釋，就需要解釋者在意義和信念兩方面同時施加限定。

戴維森通過真值條件語義學對被解釋者語句的形式施加限定，其做法是反向運用塔斯基（Alfred Tarski）對真謂詞的定義，從真謂詞的公理獲得模型，從而得到語義。語義在數理邏輯的模型論中僅表示表達式與對象之間的對應關系，是外延性的，而意義一般則被理解為內涵性的，所以得到語句的語義并不等同于知道語句的意義。戴維森認為，如果我們知道了語句的真值條件是什么，就能夠知道語句的意義是什么，這也正是他建立真值條件語義學的目的。他將自己的觀點表述為：“假定我們知道一種處理關于某個特定語句的語言的真理理論，我們便能對這個語句作出解釋。因為在那種情況下，我們不僅知道關于這個有待解釋的語句的T-語句，而且‘知道’關于其他一切語句的T-語句……我們便會知道這個語句中每個有意義的組成部分所起的作用。”〔8〕戴維森認為，在解釋者面對自己完全不了解的語言時，可以從被解釋者認為是真的句子入手，依據環境和被解釋者的反應識別其語言中的謂詞、單稱詞項、量詞、聯結詞和同一式，在此基礎上為帶有索引詞的語句指派語義，最終理解被解釋者大部分語言的意義。那么，如何確定被解釋者所說的句子為真呢？這就需要通過“寬容原則”（the Principle of Charity）對被解釋者的信念施加限定。寬容原則要求我們在進行解釋時，假定被解釋者是理性的，并且他的想法與解釋者大體一致。寬容原則由融貫性原則（the Principle of Coherence）和對應性原則（the Principle of Correspondence）構成。融貫性原則是一種規范性要求，要求作為有理性（rationality）的生物，信念應當是趨于融貫的，只有在此基礎上，解釋者才能夠推斷出被解釋者所持有的信念。對應性原則能夠讓解釋者確定在何種條件下被解釋者才可以持有信念，當被解釋者在具體條件下形成信念時，解釋者也能在同樣條件下形成對應的信念。在對被解釋者的語句同時施加了意義和信念兩方面的限定后，徹底解釋才能得以進行。在徹底解釋的意義分析模式下，外部世界是解釋者測試所有符合T-語句的證據，同時也決定了信念的持有者用以表述這個信念的語句的意義。在解釋者與被解釋者的語言交流中，外部世界的規范性便得以呈現。因此，戴維森并未取消外部世界對信念具有規范性的要求。

麥克道威爾同樣認同塞拉斯對所與論的批評，但與戴維森不同，他拒絕以融貫論為知覺信念提供辯護，理由是如果對知覺信念的辯護與知覺經驗無關，那么我們的知覺信念就失去了來自外部世界的限制，會致使我們處于知識與世界的二分的困境中。顯然，麥克道威爾誤解了戴維森融貫論的本意。

三、麥克道威爾的概念論與理論困難

麥克道威爾認為，所與論與融貫論都是傳統哲學二元思維的產物，他說：“本著診斷病癥的精神提出一種現代哲學某些特有憂慮的說明——這些憂慮……集中在心靈與世界之間的關系上。”〔2〕

概念論（conceptualism）是麥克道威爾的診斷方案，他主張知覺經驗本身具有關于周圍環境特征的客觀表征內容，由此就能為知覺信念提供辯護。麥克道威爾援引康德對經驗知識的解釋：“我們的知識產生自心靈的兩個基本來源，其中第一個是接受表象的能力（印象的感受性），第二個是通過這些表象認識一個對象的能力（概念的自發性）；通過前者，一個對象被給予我們，通過后者，該對象在與那個（僅僅作為心靈的規定的）表象的關系中被思維。”〔9〕依據康德的觀點，經驗知識是借由主體的自發性（spontaneity）受到感受性（receptivity）約束，并由此相互合作的結果。麥克道威爾同意主體的自發性應受感受性約束的觀點，但認為二者之間的關系并不是簡單的“約束”，而是“相關的概念能力被運用于感受性之中。它們并不是被運用于感受性帶給我們的概念之外的東西之上。我們不應當將康德所說的‘直觀’——經驗性的輸入——理解為僅僅得到一個非概念的所與，而應將其理解為已經具有概念內容的事件或狀態”；〔2〕并強調：“這樣的概念能力，其互相關聯屬于自成一類（sui generis）的理由的邏輯空間，不僅可以在判斷中起作用，而且在自然內的交易（transaction）中就已經起作用了。”〔2〕所謂自然內的交易，是指個體在對自然的邏輯空間中的對象進行描述時也同步啟用了其概念能力將對象放置于理由的邏輯空間中。簡言之，麥克道威爾認為，康德對自發性與感受性的解釋是二元思維的產物，作為有理性的人在感知外部世界時其自發性與感受性是同步作用的。

依據麥克道威爾的觀點，自發性是借由主體的概念能力來展現的，進而要解釋：（1）主體如何擁有概念能力？（2）主體在感知外部世界時如何同步運用其概念能力？對第一個問題，麥克道威爾的回答是概念能力是有理性的人所具備的潛能，他將有理性理解為對理由的回應能力，即“我們這個物類在一個來自于自然之外的禮品中獲得了使它成為特別的東西，即對意義給以回響的能力”。〔2〕并強調：“人生下來是單純的動物，并在走向成熟的過程中轉變為思維者和有意向的行動者。”〔2〕對第二個問題，麥克道威爾的回答是：“我們的教化（bildung）將我們的一些天生潛能現實化……只有通過教化才能認識作為意義框架的理由空間，教化是人這種動物正常走向成熟的一個要素。意義不是自然之外的神秘饋贈。”〔2〕由此可見，麥克道威爾認為概念能力是有理性的人所具備的一種潛能，隨著其后天所接受的教化，逐漸使潛在的概念能力現實化。與此同時，自發性在這一過程中逐步應用于感受性之中。

筆者認為，麥克道威爾對概念能力的解釋旨在消除兩種邏輯空間的可理解性（intelligibility）之間的不可通約性，進而論證知覺經驗是概念化的，但他的論證存在三點理論困難：首先，僅依據主體后天所接受的教化難以斷定個體必然具備了概念能力，同時這種先驗的進路會面對與康德“先驗自我”相同的解釋困難。正如戴維森所言：“他既沒有解釋為什么世界的特性引起了命題態度，也沒有解釋為什么一種非主觀可能的態度可以為確定的信念提供理由。”〔3〕其次，由于知覺經驗是私人的內心體驗，具有細致性，在很多情況下我們的概念能力不足以準確表述知覺經驗。埃文斯（Gareth Evans）等非概念論者就針對經驗的細致性問題質疑概念論的合理性。例如，我們以“微辣”“中辣”“重辣”這三個概念表述我們對辣的知覺，但現實中我們對辣的知覺遠比這三個概念豐富。麥克道威爾認為，可以用指示性概念回應這個問題；所謂指示性概念，是通過運用“這個”“那種”指示詞來表述主體的知覺經驗。但指示詞只是對經驗對象的性質或關系的表述，本身沒有概念內容。麥克道威爾如果要堅持概念論的立場，就需要論證知覺內容中的指示性概念也具有內容，否則就會得出一個與其概念論相悖的結論：具備概念內容的知覺經驗或是不具備概念內容的知覺經驗都能為知覺信念提供辯護。但是，即使指示性概念本身具有內容，其內容與直接表述知覺經驗的概念的內容顯然是不同的。目前看來，麥克道威爾并未就這些問題給出明確的解釋。第三，依據麥克道威爾的觀點，概念化的知覺經驗是感官與實在直接接觸的結果，個體的知覺經驗或者是一個真正的知覺，或者是一個錯覺（illusion）。麥克道威爾這種析取主義（Disjunctivism）立場遭到了伯吉（Tyler Burge）等學者的批評，伯吉認為析取主義雖然能很好地應對懷疑論的攻擊，但其本身在知識論層面的意義確很可疑。對于伯吉的批評，麥克道威爾也沒有明確的回應。

四、拒斥單調的自然主義的兩種方案

在心靈哲學中，知覺經驗是否能夠為知覺信念提供辯護的問題涉及心靈自然化的問題。戴維森和麥克道威爾都拒斥單調的自然主義對知覺信念的還原論解釋，但給出的替代方案是完全不同的。

單調的自然主義主張取消理由的邏輯空間與自然的邏輯空間之分，并且通過自然科學的術語重構理由的邏輯空間中的術語，進而消除知覺信念辯護的問題。戴維森反對取消兩種邏輯空間的劃分，他區分了物理事件和心理事件，前者由自然律支配，屬于自然的邏輯空間，后者由規范關系支配，屬于理由的邏輯空間。個體與外部物理環境互動而獲得的知覺經驗是物理事件，個體持有知覺信念是心理事件。戴維森認為心理事件是反常的，不受自然律的約束，兩種事件具有不同的可理解性，進而用以描述心理事件的術語是不能被還原為描述物理事件的術語的。

戴維森將其反還原論的觀點表述為：“當我們把一個信念、一個意愿、一個目標、一個意圖或一個意義賦予一個個體時，我們必然在一個概念系統中運作，部分由個體的信念和意愿的結構決定。……但在物理世界中卻沒有對應的特征。”〔10〕需要注意的是，雖然戴維森區分了心理事件和物理事件并認為二者具有不同的可理解性，但并不認為二者是互不相關的，而是認為：“表征物理詞匯不那么重要，因為它是相對于心理詞匯的表征的，可以說，在確定一個摹狀詞是心理摹狀詞還是物理摹狀詞的過程中，兩者是互逆的。”〔11〕這正是戴維森方案的巧妙之處，通過區分事件與描述事件的術語，一方面可以堅持包括信念、知覺在內的心理事件的自由，使其能擺脫物理世界中的自然律之網；另一方面又能保留由自然必然性所決定的心理事件所起的因果作用，由此來接納自然科學對知覺信念的因果自然解釋。

麥克道威爾同樣認為兩種空間具有不同的可理解性，是不可通約的。但與戴維森不同的是，麥克道威爾認為造成兩種空間不可通約性的根源在于人們對自然概念的誤解，如果重新考察自然概念，就能去除兩種邏輯空間之間的不可通約性，并由此來解釋主體在感知外部世界時如何同步運用其概念能力，進而使處于自然科學的理解的邏輯空間的知覺經驗為處于理由的邏輯空間知覺信念提供辯護。麥克道威爾將自己的方案稱為第二自然的自然主義（naturalism of second nature），他認為：“在前現代的哲學中，哲學家們并沒有假定在辯護觀念的規范性與使用自然能力的觀念之間存在矛盾，但隨著現代科學的興起，二者之間的關系出現了問題。”〔12〕他要對自然概念“祛魅”再“重新施魅”，具體做法是將自然區分為第一自然和第二自然，前者指單純的生物學現象；后者指通過訓練或教育之后才能夠出現的現象。麥克道威爾認為，對于人類而言，我們的自然大部分是第二自然，其核心是概念能力，由于其本身是與理由的邏輯空間內在相連的，所以我們可以將概念能力看作自然的。進而，原本屬于自然的邏輯空間知覺經驗就不只是自然事件。當我們獲得知覺經驗的同時，概念能力就啟用了。我們以概念捕獲實在的過程既可以看作自然事件，同時又使得知覺經驗具備了概念化的內容。麥克道威爾認為，自然科學對知覺信念的還原論式的解讀是隱喻性的，因為其僅是列出了知覺信念發生的因果條件。

五、結語