迎向“人類主義”消逝的時代

□王 峰

一

題目無疑是本雅明《迎向靈光消逝的時代》一文的致敬。《迎向靈光消逝的時代》是本雅明獻給自己生活時代的藝術悼詞,而此文則是獻給這個時代的“人類主義”觀念的悼詞。靈光是一種時代之韻,然而這一時代之韻并非恰逢其時,而是已經錯過鼎盛時代,走向沒路了。在那一時代,藝術的靈光看起來還光鮮亮麗,崇尚藝術的人們對它的信仰還堅定不移,藝術行將就木?呔,這是一個多么可笑的狂囈啊!除了把這一狂囈丟入時代的垃圾箱,對之輕蔑一笑,再也沒有什么更恰當的表達了。同樣,當這樣一個類似的表達:迎向“人類主義”消逝的時代,無疑也應該享有其當代的命運。聽其聲,辨其狂囈,丟棄一旁,如垃圾般丟到無人理睬之處。這看來是它必然的境況。

歷史易知。本雅明寫下《迎向靈光消逝的時代》這部作品的時候,飽含一種深刻的悲涼,他看到傳統藝術行將就木,新的藝術即將興起,新藝術瓦解傳統藝術特有的韻味,他愛舊藝術,他只能迎向新藝術。在他那個年代,這樣的思想不能被接受,這種藝術的觀念和發展的趨向也剛剛露出苗頭,因此在其時大聲疾呼復制藝術的興起,無疑可以想見受到冷落的程度。這一吶喊具有震驚的效果,卻沒有辦法取代藝術的主流觀念,藝術觀念依然平緩而堅決地沿著其慣性流淌。然而,隨著時間的推移,我們看到那個靈光消逝的時代終于來臨了,我們就處在這樣的時代當中。當然,我們也看到,一旦我們接受了藝術復制觀念,那個我們曾經為之恐慌的藝術復制也就變得平淡無奇,成為我們生活中的普遍事件,它不再惹人注目,已經降格為微不足道的生活細節。

未來微渺。在這個后人類文化初露端倪的時刻,當我們高呼終將迎向一個“人類主義”消逝的時代,無疑這是模仿本雅明對復制藝術興起的判斷。由于時代的技術性位置基本相似,這一宣稱自然會把我們帶向一種尷尬的境地:少有響應,漠然待之。只有依賴對當代狀況和未來趨勢的觀察,才能確認這一判斷的適當性;也只有敏銳覺察到這一尷尬,我們才能夠知道目前所處的技術位置和時代文化狀況,其中諸種難如人意的缺憾已經無法通過小修小補來補救了,必須在文化觀念上進行一個巨大的轉變,才能適應新的世界情況的變遷。這種撕裂性關聯目前還僅僅是小的裂縫,但是它很快就會擴大為基本文化狀況。被迫應戰還不如主動適應,我們只有主動邁過這道門檻,才能夠與技術的飛速發展相適合,扭轉社會文化與科學技術發展相脫節的尷尬境況,重新達成新的動態平衡。未來已至,時代轉換之門已經開啟,我們必將迎向那一無可回避的未來,迎向“人類主義”消逝的后人類時代。

二

“人類主義”沒有“希望”。何謂“希望”?我們理解的“希望”往往是個人性的,但這里討論的希望并非如此,而是總體性的社會希望。借用恩斯特·布洛赫在《希望的原理》中表達的觀念,當代文化中充滿烏托邦式的社會希望,沒有整體性的希望,就沒有文化的生成。烏托邦是人類面臨逃避社會惡果的觀念避難所。宗教觀念中流傳著末世觀念和逃脫末世的設想。末世可視為人類終結或人類的黑暗時代,而逃脫這一末世的設想需要救世主。當然,末世不僅僅是災難,它還包含著拯救。——如果一種末世不包含拯救,那么它將是徹底的毀滅,而導致這一毀滅的正來自上帝。這將是一個悖論,因為上帝就是拯救的意思,任何一種未來災難都必須獲得拯救,這才能完成上帝之義的全部邏輯。然而,當上帝被現代科學驅逐之后,“末世”喪失了“拯救”之維。如果真的有末世,又無上帝求助,那么,世界或人的毀滅就成為一個必然的選項。烏托邦的“希望”具有代替拯救的功能,不過,“希望”不是在末世來臨之后起作用,它必須推遲末日,讓世界狀況不斷好轉,所以,“希望”實際上是此世的烏托邦,或者,它就是烏托邦本身。

烏托邦包含對未來可能變好的希望以及不斷改造的努力。布洛赫指出,未來在希望當中呈現,創造一種美好烏托邦。只要人類存在一天,就一定活在希望當中,希望同時強化自身,成為邁向未來的途徑。只有人類才可能對未來有所希望,而動物不會,因為動物無法形成未來性的時間觀;神同樣不會,因為在神那里,過去、現在和未來都是同樣的時間因子,是平等的,沒有差異。只有人類,立足現在,匯集過去,對未來無知,所以才會通過各種方式和手段去觸及他所不能達到的未來。在這觸及之中,未來既顯現它自身,同時又不斷后退,為了抓住這一后退,我們只有不停地去描畫它,通過各種各樣的方式來觸及它。未來在這一觸及當中不斷玉碎為現時的碎片,并且累積為關于未來的復雜結構,這才可能使它成為考古的對象。這是杰姆遜的《未來考古學》帶給我們的新觀念。“希望”正是在這一行動當中展現出來,它不是某種時間刻度,而是一種時間途徑,在“希望”當中,我們才能與自身保持一致,并且讓未來走向我們。

在此,必然遇到一個棘手的問題,到底何謂“人類”?無疑,“人類”是我們對自身的一種稱謂,這一稱謂包含世界的所有可能性,包含在這一世界上的自我肯定以及對其他事物的絕對優先性?，F代以來,人類主義已經得到充分的發展,人在世界上處于中心地位,所有歷史的發展都是對“人類”這一稱謂和概念內涵的拓展以及不斷的肯定。從此而論,所謂“人類”,根本上就是一種“人類主義”,一種現代性的人類主義,以人類為基礎,而非以神為基礎的自我承認。莎士比亞戲劇《哈姆雷特》中那句著名的臺詞充分表明了人類主義的自我態度:“人類是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么像一個天使!在智慧上多么像一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”然而,幾百年來,人類中心主義的高歌猛進導致了不可挽回的后果,技術加持下的人類欲望泛濫無際,不受控制,我們賴以生存的地球環境持續惡化,瘡痍滿目。人對自然物的超越表現得淋漓盡致,進而變成對其他物的徹底貶低和傷害。這樣一來,一個急迫的問題出現了,即地球環境問題,生態保護主義者將地球稱為人類的母體。母體概念的出現表明地球不再是一種詩意謳歌的大地背景,它變成了我們所焦慮的貧瘠的土壤,人類有可能失去他賴以生存的依托。這時,人類概念開始從徹底的正義性自我確認轉變為對自身的反省,人類概念也開始顯現其觀念性,即一種人類主義的內涵。人類其實是被塑造,包含各種自我尊崇和自我希望。它不僅僅是一個指向自身的實存性內涵,還包含所有與其相連的依托物。這些物顯現為人類生存所需要的消耗物,現代科學技術的發展強化了這一點。但是,生態危機讓我們反省,地球環境不只是我們的消耗物,它同樣是我們所依托的平臺,我們的生存母體。這樣一來,人類將不再是宛如天神般高傲的創造者,他開始與周圍物相融合、相依托,傳統的人類(中心)主義觀念開始發生改變。

當代生物基因技術的發展讓我們發現,“人類”的內涵原來可以從實質身體層面進行改造,人的改變不僅是觀念性的,還是身體層面上的。那種傳統的完滿而孤獨的人類自我在身體改造中不斷與外在物發生關聯,一方面,外物進入人類自我(身體);另一方面,人類自我(身體)也不斷向外物出讓自己的性質。因而,我們可能在人類之后的歷史境況中發現固執于傳統人類觀念和內涵的那些看法實際上是陳舊不堪的,它們不能適應后人類時代的生存狀況,因而我們必須努力消除那樣一種舊人類的觀念。從這一角度來說,新人類是舊人類的延續,但是新人類的變化是極其顯著的,它不僅是觀念上的改變,還包含意識和身體實體方面的改變,人會與機器結合,形成新型人類。后現代階段的觀念性賽博格,在后人類時代開始普遍化,變為實質性賽博格,因而,我們必然不斷更新認識態度、認識視角,以及認識立場,形成更具開放性的“人類”觀念。這樣,就應該放棄那種以舊人類為中心的觀念視角,放棄“人類主義”,而走向一種富有彈性的人類觀念,一種后人類狀態。只有摒除了陳舊的“人類主義”觀念,我們才能迎來新的人類,它既是觀念的人,又是實體的人,觀念與實體在實踐中不斷融會,相互推動向前發展。

三

烏托邦式的希望并不安穩,它只是文化發展的一條道路。在歷史中,我們可以看到烏托邦的各式變種,理想國、太陽城、烏有鄉、桃源村等,它們假定在理想世界中,人類理性達到一個高峰,現實的人類社會的各方面缺憾得到補救。無疑,這一理想世界折射了人類最美好的希望,但是我們也不要忘記,現實世界同樣是此前抱有理想觀念的人們進行各種觀念和實踐嘗試而發展起來的?，F實世界的力量總有一些不被人們所認知,理想化觀念總要在現實的實際情況面前打折扣,甚至是失敗,但這并不能減弱理想和希望的強度。

我們可能會認為,此前時代并無這樣明晰的烏托邦觀念,也無強有力的理性化實踐,因而,此前的努力實際上依然是混亂不堪,缺乏清晰線索的,但實際上,任何一個時代都有烏托邦觀念,只是表現不一而足。在布洛赫看來,烏托邦是文化和社會發展的動力,任何一個細微的文化表象中,都潛伏著烏托邦,但烏托邦有積極的,有消極的,只有真正具有“新”能量,適應文化發展向度的烏托邦才是積極的烏托邦,真實的烏托邦。烏托邦能量的核心就是希望,永遠向未來展望(布洛赫《希望的原理》)。烏托邦存在于人類趨利避害的本性中,世界可能是混沌一團的,面向烏托邦的希望是我們勇敢地突入混沌未來的線索,哪怕它具有虛構性。我們總是抱著各種希望,這些希望與混沌之中的矛盾裹挾一處,不斷向前奔涌,我們并不知道必須走哪一條路,只能按照一種就近的原則來實踐遠期目標,這雖然包含著危險,但這也是人類社會前行的動力之一。社會具有保護自身的力量,從近處看,社會實踐線索繁多,難以理清;但從遠處看,每一個關鍵的社會節點總會產生各種變革的力量,這些力量帶領社會突圍。在當代,這一突圍的力量不僅指向外界,還指向人類自身,無論是生物基因,還是人工智能,實際上都指向了一種明確的未來走向,人類將改變自身的天然結構,進入一個新階段。一種現在看來極其特殊的新人類逐漸成為人類的日常狀態,在傳統的烏托邦之中找不到這一人類狀態的位置,我們只能將其稱為后人類,一種人類之后的人類。從舊人類視野來看,這產生了存在的迷失和倫理的墮落,但也包含了新人類的啟迪,曙光已現。

尼采高呼:“人類已死,我將教你們以超人?！?《查拉圖士特拉如是說》)但超人不是后人類,后人類指的是以基因改造、人工智能和新媒介等技術為基礎的新人類狀況。超人雖然表達了對人類本身的超越,但相對于后人類而言,尼采式的超越人類的觀念無疑是觀念式的,不涉及人的實體(身體)。20世紀60年代以來人工智能和生物基因技術不斷提高,消費社會日漸成形。文化上,后現代狀況已逐漸轉化為后人類狀況。新的后人類文化提出新的要求,人類主體的統一性被物和機器打破,基因改造、人工智能、互聯網等形成人類身體改造的主力軍,技術力量闖入人類主體。所有這些看起來都是人類自身的墮落,這些狀況導致了人類主體本身的整體性的破除,然而,這些并不只具有消極意義,相反,在人類主體性的瓦解當中,我們看到了主體本身實際上并不像想象的那樣具有徹底的統一性,人類主體的彌散包含了新主體的可能維度。一旦后人類逐漸普遍化,從亞文化狀態躍升為主要文化狀態,所謂后人類的“后”也將被取消,現在看來頗為激進的“后”將轉變為一種正常的人類狀態,而那時的人類狀態也將與此刻的人類狀態完全不同,我們此時所認為的“后人類”不過是彼時的人類狀況的一個過渡橋梁而已。正是在這樣的過渡當中,我們發現并且不斷驗證舊的人類主體和“人類主義”將不斷變成文化廢墟。這是一種對舊主體的揚拋,它根本不是人類主體的消滅,主體并不在肉體意義上消失,人也沒有終結,而是通過身體的技術改造,達成對人自身的新理解,完成整體觀念上的變革。舊有的人類中心主義觀念走向技術與身體相融合的新未來。后人類觀念是一種運動變化的觀念,后人類不是摧毀,而是有機地改造,這一改造不是徹底地改頭換面,而是逐步更替,從生活的細節進行改造,使技術與人類自身融合在一起。技術與身體賽博格雖然會不斷發生沖突,但是兩者總會相安無事,根本原因在于,技術會為身體的存續提供新能量,拓展新維度。

四

技術即人。如果我們以長時間段的視野回望過去的幾百萬年的發展,就會看到技術在人類的進步中的作用。比如,原始時期,火種保存技術對人類食物和安全的作用,鐵器使用對農耕文明的推動,動力設備的發明對現代工業文明的塑造,電的發現和利用對當代城市文明和網絡文明的奠基意義,等等。弗盧塞爾認為,200 萬年以來,不同時代的人們依據他們所使用的技術方式形成了世界的圖像(《技術圖像的宇宙》)。人類利用外物,不斷為自己謀得生活上的便利。在這樣的一種勞作實踐當中,我們才發現人的本性越來越得以豐滿,他從周圍環境或世界中脫落出來,成為一個獨立的個體或者獨立的群體,這時他才可能發現存在著“自身”這一抽象性事件。否則,它與周圍環境連在一起,“自身”是晦暗不明的。技術才讓人從周圍的晦暗中脫穎而出,技術就是存在的光亮,讓存在以其向我們展現的樣貌顯示出來。海德格爾卻說,存在本身是一種澄明,自身照亮自身(《林中路》)。其實,他錯認了澄明的來源,澄明來源于海德格爾所批判的技術,是技術照亮人的存在,拓展人的存在邊界,使人成為在這個世界上的獨立存在者。

弗盧塞爾說,新的技術圖像與傳統圖像相比,具有一種特殊的優先性,它具有與此前的世界圖像完全不同的表意形式。簡言之,它實際構成了一種文化的革命。(《技術圖像的宇宙》)從解釋學的方法來看,弗盧塞爾的觀點有合理性,任何一種解釋視角都是從當代視野進行的解釋,當代視野具有方法上的優先性,對當代文化形態和技術形態的懇認是解釋的基本內涵。羅薩在《加速:現代社會中時間結構的改變》中指出,現代以來,社會文化和社會結構是加速的,時間也是加速的,這是現代社會的基本特征。在整個社會結構中,技術是重要的加速一環,社會加速包含三個子領域,即技術領域的加速、社會變化的加速和生活節奏的加速,只有以加速的方式去理解現代社會,才能找到準繩。現代社會本來就是技術社會,技術發展速度成為社會的標志。個體一生中經歷的技術事件密度不斷在增加,這是加速的一種基本方式。

然而,我們在20世紀大哲海德格爾那里看到了對現代技術的尖銳批判。他認為技術從本質上是一種存在的解蔽,讓存在站入光亮,做人看到這一存在?，F代技術本質上也是如此,但現代技術與古代技術不同,古代技術是對存在的愛護和扶持,而現代技術則將自然看作對象,逼迫其現身,這不免傷及自然,所以現代技術雖然遵從技術的本質,卻超過技術的本來界限。(孫周興譯,《技術的追問》,《演講與論文集》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2005年)海德格爾對技術的批判有其道理,現代技術明顯有其巨大的問題。比如,技術導致的生態危機等。但其視野來自對傳統技術社會的留戀,天然地預設傳統型技術的合理性,把傳統技術看作對大地和存在的護持,而現代技術則是對存在的深刻傷害。在現代技術與傳統技術之間劃出一道鴻溝,這表征出海德格爾站在傳統技術一面的立場。這是慢速社會觀念對抗加速社會的最后一縷強音,我們唯有迎向加速這一現實,以中立的視野批判性地對待技術與人,而不是如海德格爾那樣將傳統技術與現代技術分開,才能對現實社會狀況達成適切理解。否則,我們就不會理解后人類社會到來這一現實。

五

在后人類文化狀況中,人的內涵不僅在觀念上發生改變,身體上也發生實質的變化。人開始轉變為賽博格,半人半機體,雖然從身體內部上看,這樣的半人半機狀況還不明顯,但如果將互聯網的隨身接入視為一種半人半機狀態,那么,數碼化的賽博格就很清晰了。這必然會帶來人的主體性質的改變,混元一體的主體性已經消解,我們需要打開主體性的理解視野,將之看作自我與他者、人與動物、有機體與機器等多元融合的統一體。雖然這些是異在的,但又是處于一處的,用布拉伊多蒂的話來說,“我們于此共在一處,但并非一而皆同”。(Braidotti,Posthuman Knowledge)

后人類不只是“希望”,還是需要面對現實。我們總是不經意間陷于某種文化狀況中,這時,很可能還沒有發現所處情況已經發生改變。我們總是依照此前已經習慣的文化傾向來假定其后文化依然如此行進,我們已經忘記了,任何一條文化道路都是在實踐中創造出來的,都是方便我們行進的,這一行進很可能會被打斷,甚至發生改道。一旦文化改道變成顯眼的狀態,舊有文化就會對新文化發動強烈攻勢,指其為倫理墮落,批判新技術對人的傷害,這大約是文化改變期間的“保留劇目”。直到新技術造就的新文化成為生活的細節,再也無法擺脫,而整個社會也逐漸接受這一改變,視其為舊文化的延續。此時,新舊文化達成觀念上的協調,雖然可能各行其是,但至少是相安無事的,將之視為可處于一體之中的。

此時,我們發現,由于新舊文化的直接對照,那種高揚人類中心主義的觀念已經顯得過分陳舊,無法面對人的身體的技術改造的事實,無法面對人工智能崛起帶來的智能上的沖擊,無法適應半人半機的賽博格發展。那種一統性的人類主義文化勢必消逝,我們對自身的發展持有越來越寬容的態度。只有迎向這一人類主義消逝的時代,接受這一新變化,我們才能保持剛健而行的態度,重思人類自身向何處去,接受新形態的倫理和文化,并且勇敢地擁抱技術,擁抱未來,成為新的人類。