“文化人假設”的發展歷程與哲學反思

趙龍龍

一、問題的提出

“人的行為假設”與“人性假設”不同，它更側重于挖掘隱藏于人行為背后的動機，而非人性的善惡。如果用經濟理性、社會關系、社會習俗或道德觀念等分別獨立地歸納人的行為動機，未免過于偏頗。因為它們都只能從一個側面對其作出相對合理的解釋。但如果選用諸如“復雜多樣”“不斷變化”之類的詞語來概括人的行為動機，又顯得過于強調其運動或變化屬性，忽略了其內在相對靜止或穩定的成分。所謂內在相對靜止或穩定的成分是指人行為動機中暫時處于穩定和平衡狀態的部分，它是認識和研究人行為的前提。當該成分在一定條件和范圍內反復出現時，就可以將其看成是一種規律性的存在。而一旦掌握了這種規律性的存在，研究者們就可以對未來將要發生的人的行為作出較科學、合理地預測和推斷。

簡單地說，“文化人”就是用文化來總結人的行為動機，即在自然界的“人化”和人自身的“化人”過程中，人的行為動機都是“向文而化”的。所謂“向文而化”指的是自然與人的關系向著更和諧的方向發展，同時人本身也朝著更文明的目標邁進。“文化人”是一種合理的理論假設，因為：第一，從內涵上來看，文化是一個豐富的集合概念。自然的“人化”與人自身的“人化”都是文化的主要構成部分。政治、經濟、社會、倫理等都是“人化”過程中的一個“活動”或一種“產品”，所以它們其中的任意一個都可以看成是文化的縮影或象征。更微觀地講，無形的精神面和有形的物質面是文化的兩個組成面，其中精神面又可以進一步劃分為經濟理性、社會關系、社會習俗等，而物質面則指的是承載精神面的客觀存在，如房屋、建筑、書籍等。如此一來，“文化人假設”比“經濟人”“社會人”“復雜人”等理論假設所涵蓋的范圍更為廣泛、內容更加豐富，且對人行為動機的總結也更為全面和完善。第二，從形式上來看，文化會在時代、地域、民族等方面的影響下，于現實中呈現出多樣性的特點，而這與人行為動機的變化屬性極為相似。文化也好，人的行為動機也罷，從其現實性上來說，都是一定社會關系的產物。不同的社會關系，必然會孕育出不同的文化和動機。第三，從內核上來看，文化具備相對穩定性。文化中包含著一些處于相對穩定和平衡狀態的因子，比如歷史傳統、倫理習慣、價值觀念等。人的行為及其動機也在很大程度上具備著相對穩定的特征，且這種相對穩定的特征與文化的相對穩定性有著十分顯著的因果關系。

“人行為動機的‘文化’假設”簡稱為“文化人假設”。目前，學界與“文化人假設”相關的研究成果較少、研究層面尚不夠深入。研究者們只是在以下兩個方面初步達成了相對普遍的共識：第一，肯定了文化對人行為的塑造和決定作用，以及“文化人假設”的研究價值[1]；第二，認可了卡西爾“文化人假設”開創者的地位，肯定并贊揚了馬克思·韋伯、威廉·大內和弗朗西斯·福山等人對“文化人假設”做出的貢獻[2]。但由于受到研究起步晚、時間短以及受重視程度不足等因素的制約，當下對“文化人假設”的研究仍存在著諸如發展歷程梳理闕如、哲學反思駁而不純等問題。基于此，本文在梳理、提煉與歸納相關文獻的基礎上，對“文化人假設”的發展歷程作出了相對系統的梳理，明確了其不同發展階段之間存在的內在邏輯關系，以及“雙向文化人假設”的基本命題，并對其當下的研究內容和未來的探索方向，從“解釋”和“改造”兩個維度作出了較深刻反思，以期為相關理論研究的完善和發展提供一定的借鑒。

二、“文化人假設”的發展歷程

隨著研究進程的有序、平穩地推進，“文化人假設”的探索經歷了從“符號動物”到“精神氣質”，“組織文化”再到“互相信任”“向文而化”的轉變，實現了從思想到理論的蛻變。縱觀“文化人假設”的整個發展歷程，按照研究時間的先后順序，大致可以將其劃分為思想萌芽期、思想發展期和理論成型期等三個不同的歷史階段。

(一)思想萌芽期

德國著名哲學恩斯特·卡西爾的《人論》被國內外學界公認為是“文化人假設”的思想濫觴。當然也有一部分學者傾向于將卡西爾奉為“文化人假設”理論的創立者，把《人論》看作是“文化人假設”理論的開山之作[3]。實際上，這種觀點存在著很大的爭議，有待于進一步商榷。首先，《人論》中沒有明確提及“文化人”“文化動物”，卻多次出現“符號”“符號動物”等表述。因為在卡西爾論述中，“文化”僅僅是“符號”的形式。雖然兩者實質相同，但顯然“符號”比“文化”更接近人的本質。所以才說“人是符號動物”，而不講“人是文化動物”。其次，《人論》中固然有對“文化”問題的簡要勾勒，但其主旨并不在剖析“文化”對人行為的影響，而在于描繪人類文化哲學的宏偉藍圖。因此，與其說卡西爾是“文化人假設”理論的創始人，倒不如說他是“文化人假設”思想的拓荒者。

作為一個勇敢的拓荒者，卡西爾的貢獻主要集中于以下四個方面：第一，他反對將人看作“經濟理性的動物”，主張把人定義為“符號動物”(或“文化動物”)，開辟了用“符號”(或“文化”)界定人和人性的先河；第二，他把人類現實活動中的“勞作”，而非人的“形而上學本性或生理本性”，當作是“人性圓周”及其六個“扇面”的決定因素，強調了從現實維度探究人的行為及其影響因素的重要性[4]；第三，他用“一個有機的整體”描述人類文化，認為人能夠發揮“主動性”、建設“理想世界”的主要原因在于人類文化的“自我解放”，這凸顯了“文化”和“文化發展”對人自覺行為(如創造新社會生活形式或改變舊社會生活形式)的激發和決定作用。由此可見：卡西爾只是用精練的語言闡述了自己對“文化人假設”的一些觀點和看法，并沒有系統地對其進行論證，“文化人假設”理論創始人的表述并不準確。

總之，卡西爾不僅給人貼上了“符號”(或“文化”)的標簽，還將其研究和討論的維度限定在社會現實層面，與以往從抽象層面探索人和“人性”的哲學家形成了鮮明的對比。同時，他提出的“人類文化是一個整體”“文化發展能激發人行為的主動性”等主張，從全局和長遠的角度給“文化人假設”的研究指明了方向，同時也對其研究價值和意義作出了直接、正面的肯定與評價，把“文化”對人行為的影響擺在了一個十分重要且關鍵的位置。因此，尊卡西爾為“文化人假設”思想的拓荒者具備較充足的合理性。

(二)思想發展期

繼卡西爾之后，馬克思·韋伯和威廉·大內被國內大部分學者一致看作“文化人假設”的繼承者和發揚者[5]。但比較可惜的是，研究者們只是在論述“文化人假設”的部分發展歷程時，偶有提及《新教倫理與資本主義精神》與《Z理論》皆對“文化是影響人行為的重要因素”均持贊同態度，至于他們二位是如何繼承與發揚卡西爾“文化人假設”思想的，卻未作出深刻地剖析。

與卡西爾有所不同，韋伯更注重“精神氣質”(即“現代資本主義精神”)給人行為帶來的影響，他認為這種帶有新教倫理基調的“行為諫言”才是推動社會變革、支配人商業行為的根源所在。另外，在提及“現代資本主義精神”對人行為動機所產生的巨大影響時，他還特別指出：整個社會歷史條件，尤其是經濟對“現代資本主義精神”的演變發揮著重要的反作用[6]。由此可見，韋伯對“‘精神氣質’與人的經濟行為、社會發展之間存在的決定作用和反作用”的認知比卡西爾要全面的多，尤其是他針對“反作用”的闡釋，彌補了先前“文化人假設”思想中對“文化與人的行為之間辯證關系”在認識論層面的不足。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯將研究的重點放在了“現代資本主義精神”上，從“現代資本主義精神”與整個社會歷史條件之間“作用與反作用”的關系入手，詳細闡釋了“精神氣質”對人的行為，尤其是人的商業行為的支配作用與重大影響。這種立足于社會歷史發展狀況來研究人行為的做法，承襲了卡西爾“關注現實維度”的一貫主張，順應了20世紀初現代資本主義的發展趨勢和潮流，把“文化人假設”的研究領域從整個人類層面縮小到整個社會層面，從“精神氣質”的維度進一步完善了“符號動物”的“文化人假設”思想。

如果說卡西爾和韋伯的研究屬于相對宏觀層面的探索，那么大內的《Z理論》則屬于比較微觀層面的調研。與前人不同，大內著眼于“日本企業生產率高于美國企業”的現實，用組織文化中的“信任”“微妙性”“親密性”等三點，高度概括了日本企業在管理和經濟方面取得成功的秘訣所在[7]。“信任”“微妙性”“親密性”產生的根源在于日本企業獨特的組織文化及其對組織文化的重視和建設。在特定社會歷史條件和民族傳統的影響下誕生的組織文化，對日本企業在當時的組織行為，尤其是生產效率的提高和改善方面發揮了巨大的促進作用，最終引導日本企業走上了較為輝煌的成功之路。

同樣都是主張“文化塑造行為”，大內與韋伯、卡西爾最大的不同在于其研究的對象更具體、更微觀。卡西爾將關注點放在人類文化這樣一個十分宏觀的維度，提出了結合社會現實來研究“符號動物”的想法；韋伯立足當時資本主義社會的現狀，把討論的重點放在了現代資本主義社會發展過程中人的“精神氣質”對其行為產生的支配作用上；而大內則將研究對象進一步從社會精神范疇具象到組織文化領域，重點論述組織文化對組織行為(尤其是與生產效率相關的組織行為)的關鍵影響及該影響的發生條件等。

如卡爾·馬克思所言，人是現實中所有社會關系的集合[8]。人類文化、社會精神、組織文化都是特定歷史背景下，研究者們對人類行為、社會行為、組織行為的動因作出的嘗試性思想判斷與解析。雖然在系統性和全面性上存在一定的不足，但卻給“文化人假設”理論的生成提供了重要的思想支撐和可行的探索路徑。

(三)理論成型期

弗朗西斯·福山在《信任》一書中對亞當·斯密的“經濟人假設”作出了新的闡釋，他認為斯密只是將人的行為動機歸結為經濟因素，并沒有把人的經濟欲求當作其參與所有經濟活動的唯一目的。因為斯密在《道德情感論》中將社會習俗、道德觀念等也看成是影響人行為的重要因素。此外，福山還指出一條可以揭示新古典主義經濟學“精髓”的道路，即探討文化對人行為的塑造。沿著這條“精髓”的道路，福山對文化的定義、文化對人行為的影響均作出了較清晰的界定和論證。首先，他依據變化速度的快慢，把文化劃分成兩個部分，即變化特別慢的倫理習慣和變化比較快的“其他部分”，同時他還肯定了文化的兩個構成部分都對人的行為發揮著不同程度的影響。

所謂的倫理習慣主要指的是人們繼承而來的一些道德習俗、道德規范、規則、觀念等，它對人行為模式的選擇發揮的影響似乎比“其他部分”更根深蒂固一些[9]。對于任意一個個體來說，倫理習慣會通過影響其主體判斷標準和主體選擇依據的形成，來達到強化或改變主體行為的目的。當然“經濟理性”(即追求個體功利最大化)也能發揮類似的作用，只不過它只是文化的一個組成要素，影響力和重要性都十分有限。對于由多個個體組成的群體來說，成功組成群體的前提在于“互相信任”，而“互相信任”的產生則取決于文化。所以文化對群體所產生的影響是基礎性的，也是決定性的。此外，文化還會像“強化或改變主體行為”那樣，借助一定的手段和方法來模塑群體的行為。總而言之，無論是對個體行為，還是對群體行為，文化都發揮著極為重要的決定和塑造作用。

至于“其他部分”，福山并沒有給出過多的介紹，《信任》中似乎也很難找到與其內涵、作用等相關的片段。當然，這在“文化人假設”的論述邏輯上是存在問題的。未經過周密、細致地對比，很難讓人理解為什么倫理習慣對人行為的影響力會比“其他部分”更大。即便事實如此，可“其他部分”對人行為模式發揮的影響似乎也沒有小到可以避而不談。誠然，對“其他部分”在論述上的回避或缺失是福山“文化人假設”中存在的一個較為明顯的缺陷。除此之外，福山對倫理習慣能在多大程度上決定或塑造著人的行為，也欠缺對應的說明和論證。吹毛求疵地審視固然會讓福山的“文化人假設”變得不像想象般那么完美，但卻可以從一個側面為“文化人假設”的發展尋覓到新機遇、開辟出新道路。

從歷史發展的角度來看，福山不僅延續了卡西爾、韋伯、大內在人的本質、現代資本主義精神、組織文化等方面的主要觀點，而且還在邏輯層面把文化對人的行為的影響進行了較全面地分析。盡管可能在“文化人假設”闡釋的全面性、徹底性和說服力上還不可避免地存在著一定的不足，但與前人相比，他對“文化人假設”的論述更具概括性、系統性和創新性。因此，可以將福山和《信任》看成是“文化人假設”完成從思想到理論蛻變的一個標志。在邁入理論成型期后，“文化人假設”的探索仍面臨著十分嚴峻的挑戰，在論述邏輯、研究方法、理論構建等方面仍存在著大量可拓展和完善的領域。

進入新的探索時期后，學界對“文化人假設”的研究也取得了部分新的進展。其中值得一提的是以李德順教授等為代表的研究者們，他們秉持“解釋并改變世界”的研究理念，打破了“解釋哲學”的桎梏，把“文化人假設”的研究再次下沉到實踐領域，并在以下三個方面為“文化人假設”理論的豐富和完善做出了貢獻：第一，繼續擴展了文化的內涵，把文化界定為一個“向文而化”的過程，認為文化的本質與人的本質是相同的，即一切社會關系的總和；第二，首次從群體和個體的角度對“文化人”作出較直接、全面的解釋，把擁有復雜社會關系且被社會認可的人稱之為“文化人”；第三，率先把實踐引入文化領域，將實踐當成文化的本質活動，認為文化的核心和實踐的主要特征都在于“兩個尺度的統一”，即“主體的尺度”與“客體的尺度”的統一[10]。

三、“單向文化人假設”與“雙向文化人假設”

自從卡西爾提出“人是符號的動物”，為人的行為研究打開了通往“文明世界”的大門之后，韋伯、大內和福山等人先后從社會精神、組織文化和倫理習慣這三個方面對人的社會行為動因、組織行為動因及個體行為動因分別作出了較為詳細的論述，為“文化人假設”勾勒出了一個相對清晰的發展脈絡。即使后進者們仍不斷地致力于豐富和完善“文化人假設”的理論內涵、思想體系，也沒能從根本上擺脫“單向文化人”的思維模式。所謂“單向文化人”的思維模式主要是指那種側重于探討文化對人行為的單向影響，較少涉及兩者之間雙向影響的思維形式。這種“單向文化人假設”主要包含三個基本命題：第一，在現實維度中，文化是人行為的主要動機；第二，在社會生活中，文化決定并模塑了人的行為；第三，文化對人的行為發揮著深遠持久的影響力。上述三個基本命題充分肯定了文化對人行為的影響，但卻忽略了這樣一個事實：人在受到文化影響的同時，還在實踐中積極、主動地通過新行為培育或創造著新的文化。所以，“單向文化人假設”存在著明顯的瑕疵。

(一)“單向文化人假設”的不足之處

人不僅是文化的傳承者，還是文化的創造者。隨著學界對“文化與人”“文化與人的行為”等問題研究的不斷深入和持續發展，“單向文化人假設”的缺點就慢慢地顯現了出來。具體來看，“單向文化人假設”一共存在以下四個不足之處：

第一，對“文化”一詞的模糊使用。每個學者對“文化”內涵的理解都不盡相同，迄今為止，尚無定論。較為普遍的說法是將其定義為“與自然相對的，人為的”一種存在，但在卡西爾、韋伯、大內、福山等研究者的觀點中，“文化”好像主要指的就是人的精神活動及其產品的總和，可他們并未給出過類似的概括性描述，只是分別從較微觀的層面對自己理論中所涉及的“文化”作出了類似“符號”“精神氣質”“信任”“倫理習慣”等界定。

第二，帶有濃厚的唯心主義色彩。“單向文化人假設”把人的行為動機歸結為精神層面的文化，認為人的行為是文化的外化或具體表現。這種論斷過分地夸大了精神的作用，忽視了“文化”和人行為的客觀物質基礎，只是一味地強調“文化”對人行為的決定作用，而沒有看到其決定作用發揮所需要的客觀條件及限度，所以，在研究的過程中難免會落入唯心主義的窠臼。

第三，過度推崇文化的精神面，忽略了文化的物質面。物質面和精神面是文化的兩個構成方面，在對人的行為產生影響時，兩者都發揮著必不可少的作用，缺一不可。單方面地凸顯任何一方的作用都是不可取的。在“單向文化人假設”的研究歷程中(從卡西爾到福山)研究者們有意無意地避開了對文化物質面所具備的影響力的探討，這在很大程度上限制了“文化人假設”的發展，導致了“文化人”研究的沒落。

第四，同預設主義的理念相切合。“單向文化人假設”試圖把文化歸結為人行為的“元動機”，他們試圖用簡單的“向文而化”來為不同歷史時期、不同社會條件下人的行為提供一種預設式的概念闡述。然而這種預設式的推斷缺乏對“向文而化”中“文”的全面認知。隨著社會歷史的不斷前進，符合時代要求的新行為一定會出現，并且會逐漸在發展和完善的過程中得到社會的接納和認可，隨后新文化便會在此基礎上嶄露頭角，慢慢地推動原先的舊文化完成革新。這樣一來，如果還將新文化歸結為新行為的初始動機似乎不夠徹底。所以從新和舊兩個層面去理解“文”的發展屬性，才能更準確地把握文化與人行為之間存在的那種雙向能動關系。

(二)“雙向文化人假設”的基本命題

從實踐導向和問題導向的角度出發，在借鑒馬克思主義哲學中對“文化與人的關系”的經典論述后，有必要提出“雙向文化人假設”，并用其來取代“單向文化人假設”。因為相比之下，前者在方法論上更具現實性、辯證性和發展性。作為一個具有創新性的理論假設，“雙向文化人假設”也對應地包含著三個基本的命題，即：第一，在現實維度中，文化是人行為的動機，人的行為是新文化誕生的基礎；第二，在社會生活中，文化塑造著人的行為，同時人的行為也培育著新文化；第三，文化與人的行為互相影響、彼此作用。

關于第一個命題，主要包含著三層意思。第一，就其現實性而言，文化和人在本質上是相同的，都是所有社會關系的總和，而非抽象層面的思辨性概念。文化也好，人也好，都是在社會實踐中不斷地實現自身的發展。社會實踐是兩者的立足點，也是兩者邁向更高一級發展狀態的起點。第二，“文化”和“人的行為”都是一個集合性的概念，都包含著新、舊兩個方面。繼承而來的舊文化和實踐中創造而成的新文化構成了“文化”的主要內涵，舊文化模塑而成的舊行為和培育出新文化的新行為組成了“人的行為”的完整表述。第三，文化與人行為的關系一共可以分為傳承和創造兩個階段。在傳承階段，舊文化是人行為的動機，對人的行為發揮著重要的決定作用；在創造階段，人的行為是新文化產生的前提，是培育新文化的關鍵。

關于第二個命題，可以從兩個角度去理解。首先，人兼具文化傳承者與創造者這兩重身份。人通過自身的言行舉止傳承著前人創造的舊文化，也借助自身的一系列新的行為創造并培育著具有時代特色的新文化。人的行為同時承載著文化的傳承和創造兩大功能，兩者相輔相成，缺一不可。第二，在文化對人的行為發揮模塑作用、產生決定性影響的同時，人的行為也對文化發揮著能動的反作用。當人的行為與文化的主要內容相一致時，人的行為會在社會實踐中增強著文化的影響力和感染力；而當兩者不一致時，文化會因受到來自人行為的影響而發生或微小或顯著的變化，尤其當人的行為得到較大范圍的模仿和較高程度的接受后，會催生出與該行為相配的新文化，對原來的舊文化進行著不同程度的改造或完善。

關于第三個命題，需要從“人化”和“化人”兩個層面去解讀。“人化”指的是客觀物質世界和主觀精神世界的“人化”，即在認識世界和改造世界的過程中自然界逐漸與人發生聯系，變成“人化”的世界；人自身也在按照“人的標準”進行自我改造，使其擺脫蒙昧狀態，成為真正的“人”，即“化人”。正如李德順教授所言：文化就是“人化”。在“人化”世界的形成過程中，人的行為發揮了不可替代的推動作用；而在人成為真正的“人”即達成“化人”目標的歷程中，人的行為不僅是踐行文化的載體，孕育文化的“溫床”，還是展示人完成“化人”的一個明顯的標志。

最后，無論是上述哪一種命題，其中所涉及的“文化”都極容易遭到誤解。常見的誤解主要有三類：第一類，認為人的行為動機只有“文化”，這顯然是忽視了其他客觀因素的重要性，脫離了物質條件的支持或限定，討論人的行為動機就會失去了意義；第二類，把“文化”的內涵錯誤地理解為精神產品的總和或與政治、經濟等相對的那種存在，從一個狹義的視角去解讀和批判“雙向文化人假設”；第三，認為只要有人的行為就一定可以培育出文化，沒有將人行為的普遍性和社會接受度考慮在內。總之，“雙向文化人假設”是在發展的過程中，辯證地看待文化與人行為之間的關系。不能簡單地將其歸結為“文化是人行為的動機”或“人的行為是其自身的動機”。因為前一種是“單向文化人假設”的主要觀點，后一種則是對“雙向文化人假設”的曲解。正確地理解是建立在對文化和人的行為所處發展階段的全面把握之上，即在傳承階段，文化是人的行為的主要動因；在創造階段，人的行為培育并促進了新文化的誕生與發展。

三、“文化人假設”的哲學反思

反思是為了更全面地“認識世界”、更有效地“改造世界”。對“文化人假設”進行哲學反思就是立足于馬克思主義哲學“解釋世界”和“改造世界”的功能[11]，就“文化人假設”的研究內容、發展方向能否提升人們在該領域的認識水平和實踐水平展開批判性思考。

(一)“文化人假設”研究內容的反思

近二十年來，圍繞“文化人假設”展開的專項研究較少，所取得的研究成果十分有限。就目前發文情況而言，研究內容主要集中在以下三個領域：第一，從知識社會或知識經濟的時代背景出發，著重討論“文化人假設”對管理理念或管理基礎的影響[12]；第二，立足現實，重點研究“文化人假設”在企業管理、公共部門管理、高校管理、人際關系管理等具體管理情景中所發揮的作用[13]；第三，在回顧西方主流的人性假設發展歷程的前提下，較為籠統地闡述“文化人假設”所帶來的啟示[14]。顯然，無論從“解釋世界”，還是從“改造世界”的層面而言，現有的研究內容都存在著很多的不足。

從“解釋世界”的層面來看，現有“文化人假設”的研究內容更傾向于探討文化對管理(如管理活動、管理理念等)的影響，缺乏對該影響的產生過程、發生邏輯的探究。比如在企業管理領域，僅關注企業文化對企業管理有哪些影響，及這些影響對企業管理有何種啟發是遠遠不夠的，還要進一步明確企業文化是通過什么樣的方式或過程對企業中管理者的行為、被管理者的行為，乃至整個企業的行為產生影響的。因此，現有的研究內容在“解釋”的力度和程度上均有待于進一步加強。

從“改造世界”的層面來看，現有“文化人假設”的研究內容與實踐的聯系不夠緊密，大多數研究者將焦點放在了理論完善或理論發展領域，鮮有對典型案例或實踐行動的研究。實踐是認識的基礎，只有扎根于實踐，才能不斷地形成對“文化人假設”的新理解、新認識。實踐是認識的目的，“文化人假設”最終的落腳點是社會實踐。只有關注并重視與“文化人假設”相關的社會實踐，積極地萃取實踐經驗，才能更好地“認識世界”“改造世界”。

(二)“文化人假設”研究方向的反思

反思“文化人假設”的研究方向就是從其當下研究中存在的主要問題出發，從“解釋”(理論完善)和“改造”(實踐探索)的角度，對未來“文化人假設”的研究主題或方向作出嘗試性地分析。

從理論完善層面來看，未來“文化人假設”的研究主題很有可能會集中在以下三個方面：第一，探究“文化人假設”的理論前提，揭示其主要內容與合理性；第二，研究文化對人行為的塑造邏輯，發掘出隱匿其中的規律性存在；第三，剖析文化、實踐與人的行為之間的關系，并在此基礎上總結出一套可以用來塑造和管理人行為的方法論。從實踐探索層面來看，典型案例的剖析、實踐經驗的萃取和定量模型的搭建會成為另外三個未來研究的側重點。完善理論本身不是目的，付諸實踐才是。所以，如何更好地反映實踐中文化對人行為的影響以及如何更好地在實踐中塑造或強化人的行為必然是未來“文化人假設”研究的兩大中心議題。

四、結語

“文化人假設”是一個不斷發展且具有相對穩定特性的理論假設。從卡西爾、韋伯、大內到福山等，“文化人假設”實現了由思想到理論的蛻變。在整個蛻變過程中，其研究內容、研究方法、研究結論等都發生了明顯的變化，只有研究主線，即探索文化與人行為模式的關系，一直貫串“文化人假設”的整個發展過程，從未發生過顯著的改變。

實踐是發展“文化人假設”的基礎，也是“文化人假設”最終的歸宿。“文化人假設”的出現源于對社會問題的反思，“文化人假設”的發展得益于社會實踐的發展，而“文化人假設”理論的持續完善則是為了更好地解決現實問題和指導社會實踐。在未來的研究中，實踐探索和理論完善勢必會成為“文化人假設”的兩大主攻方向。