廣松涉物象化論的弱實踐性
——兼論生產力范疇的批判維度

紀方雄

自日本新馬克思主義理論進入國內學界的研究視域以來，廣松涉的物象化論思想，包括作為其理論歸結的“事的世界觀”哲學，因其獨到的理論視角、豐厚的哲學意蘊引起了學者們的廣泛關注。它作為“自然科學方法論上的革命”在哲學觀念領域的回響(1)張一兵：《廣松涉:從根本上革新自然觀和認識觀》，《社會科學報》2017年8月10日。，憑借具有鮮明東方色彩的“四肢認識論”批判了在近代西方占據主導地位的“物的世界觀”哲學，并在這一哲學基礎之上拓寬了資本主義批判的徑路，因而被國內學者譽為“日本當代哲學的高峰”(2)鄧習議：《論廣松涉的關系主義的馬克思主義》，《當代國外馬克思主義評論》2019年第1期。。但是，在贊譽背后，同樣伴隨著對廣松涉物象化論的批判。批判者都將“物象化論”視為某種形式的關系本體論學說。在此基礎上，有學者認為，廣松涉在強調“社會關系”的基始性地位的同時也在一定程度上純化了關系，犯了主觀主義的錯誤(3)參見孟飛：《廣松涉的“物象化”論簡評》， 《中南大學學報(社會科學版)》 2012年第2期；楊建兵、陳紹輝：《從“異化”到“物象化”——廣松涉視閾中馬克思哲學邏輯轉向的歷史分析》，《理論界》2015年第10期。；還有的學者認為，廣松涉夸大了馬克思主義哲學在認識論變革層面上的意義，弱化了馬克思主義哲學以生產力發展為核心線索批判資本主義的現實指向性與實踐關涉性(4)詳參張一兵：《馬克思哲學初始地平線中的關系本體論》，《馬克思主義與現實》1994年第4期；王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會科學版)》2020年第1期。。

以上兩點批評確實一針見血地指出了廣松涉物象化論的缺點。但是，這些批評一方面沒有從思辨本體論哲學的實踐邏輯的角度分析廣松涉的物象化論=關系本體論與他所批判的主客二分近代哲學地平的關系；另一方面，也沒有有意識地重新審視馬克思的生產力范疇，進而從體系外意識的批判維度探討社會主義革命的主體性問題。我們認為，總體而言，廣松涉的物象化論具有以下兩點缺陷：

其一，廣松涉的物象化論立足于對思辨本體論式近代主客二分哲學的批判，但這種批判具有不徹底性。這種不徹底性不在于用關系取代物質或者精神作為理解世界的“本原”。之所以稱物象化論為關系本體論，意謂它本應更多地從思辨本體論哲學的實踐邏輯的角度去明晰兩者的共性。

其二，廣松涉對近代哲學地平的批判包含著對生產力范疇的實體主義理解的拒斥，但這一批判卻以將生產力范疇認識論化為結局。這是因為廣松涉忽視了生產力范疇本有的內在反思的特性，他停留在對人的“關系主義存在”性格的揭露，并沒有深入馬克思所強調的生產力范疇的內部。

實際上，與廣松涉相反，馬克思在重塑異化論的基礎上揭示了具有一體兩翼結構的生產力范疇。這充分貫徹了無產階級的革命主體性，進而實現了對近代哲學的實踐邏輯的根本批判。

一、物象化論的批判對象：資本主義的物象化劇場及其體系內意識

廣松涉的物象化論思想起始于他對馬克思歷史唯物主義理論的哲學性質的獨特判斷。他曾在其名著《唯物史觀的原像》一書中說道：“以1845年左右為界線，可以看到馬克思的思想地平、世界觀的‘結構的把握方法’都有著飛躍的發展……可以說馬克思不單真正超出了黑格爾哲學的框架，而且確實通過它超越了笛卡爾以來的近代世界觀的地平本身，開拓了應該取而代之的真正的近代世界觀的地平。”(5)廣松涉：《唯物史觀的原像》，鄧習議譯，南京大學出版社，2009年，第35頁。廣松涉認為，通過《德意志意識形態》的寫作，馬克思不僅超越了主客二分的近代哲學的世界觀地平，也通過這種超越實現了對以異化論為核心的早期人道主義哲學思想的徹底批判。

區別于傳統馬克思主義哲學學者對歷史唯物主義理論的解讀，廣松涉認為，作為以生產力發展為核心線索看待人類社會發展的歷史唯物主義理論，其所遵循的哲學邏輯完全異質于近代哲學，它不是訴諸把世界區分為主體的、客體的、精神的、物質的等不同側面，并進而通過這種區分實現對世界、人類歷史發展的混亂現象背后的本體性規律的透視。立足于當代現象學的發展成果，廣松涉認為，歷史唯物主義的哲學基底不是本體論的，亦即不是任何一種形式的實體主義(6)關于廣松涉的實體主義批判問題，請參見鄧習議：《實體主義批判——廣松涉哲學視域中的西方哲學》，《河北學刊》2009年第1期。，而是“存在論”的。他認為，在馬克思的視域中，無論是物質、精神還是生產力概念，都不具有脫離人類實踐=關系之外的自存性。對此，廣松涉在《馬克思主義的地平》一書中借由對科學主義的批判這樣說道：“只要人們通過因時而‘作’的方法展開實踐，那就必定立足于歷史化地展開的‘內在存在’于世界的根本結構的地平，從這一觀點來看，物自體，以及在本原上脫離主觀的所謂客觀的東西原本無非是一種虛構，所謂物質本身之類的東西，不過是科學主義的變態結構，是近代的二元分裂得出的‘純粹抽象’。”(7)廣松涉：《馬克思主義的哲學》，鄧習議譯，南京大學出版社，2019年，第83頁。

具體而言，在廣松涉看來，“物”本身不具有純粹的物質性，它在任何時候都只是特定意識的載體，而這種綜合了物質—精神的存在也不具有脫離人類實踐之外的本體性意義，它在任何時候都體現著一定的社會關系，即體現著人與人之間特定的共同活動方式。并且正因為如此，它也在社會關系=共同活動方式中不斷變革自身的存在形式。與之相關聯，廣松涉認為，生產力雖然在傳統教科書體系中被視為人類歷史發展的客觀要素，但其客觀性絕不是與人類的主觀性相對立的，或者說，主客二分式的客觀性并不存在。一言以蔽之，廣松涉認為，生產力一方面體現為物質生產、生活資料，也就是廣松涉所說的物象，進而制約著人類的歷史實踐活動，構成人類“歷史—之中—存在”身份的核心要素；另一方面，它又體現著一定的社會關系，即共同活動方式。

廣松涉并不是懸空地談論哲學問題。在他看來，與主客二分的哲學研究范式相呼應的是拜物教式的社會現實。所謂拜物教，廣松涉將之視為一種資本主義的物象化問題。也就是說，物象=物質生產、生活資料在資本主義階段具有了某種超出人類活動之外的至高存在性，它好像具有一種魔力，在它面前，活動著的人本身成了奴隸，人越是渴望通過自己的活動擺脫這種處境，就越是被物象控制，越是成為以這種物象的生產為目的的工具。正是在對這一問題的分析中，廣松涉的物象化論思想得到了最為集中的體現。

與傳統解說方式不同，廣松涉把商品視為一種關系主義的物象化存在。具體而言，他反對對商品價值做“抽象勞動的結晶”這樣的規定。在他看來，這樣的規定具有神秘主義色彩，是囿陷于近代哲學地平的誤視，即便馬克思也只是在“比喻”的限度內使用。他指出：“價值雖然儼然是‘客觀’的對象性，然而它既不是實在物，也不是形而上學的實在”，而是只存在于商品交換中的人與人的社會關系的折射。但在商品交換中，這種人與人的社會關系卻以物與物的關系=價值關系的形式表現自身。其結果如馬克思所言：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。”(8)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第89頁。廣松涉把這種情況稱為物象化的誤視，即把那種將物與物的關系視為脫離人的自為的“物的天然的社會屬性”的認識看作商品拜物教的本象。

需要指出的是，在分析馬克思的物象化概念時，一方面，廣松涉始終立足于實踐=主體間共同活動的關于人的關系主義認識；另一方面，以前者為基礎，他把關系態的物象化看作貫穿人類一切社會歷史時期的普遍現象(9)廣松涉將這一層次的物象化論稱為“擴張物象化論”。可以看到，擴張物象化論肇始于廣松涉在分析馬克思對主客二分的近代哲學地平的批判時所揭示的人的“歷史—之中—存在”特質。，從而僅僅將對物象化的誤視當作一個特殊問題去對待。

首先，廣松涉認為，“勞動產品作為價值物，存在于勞動主體作為常人(das Man)而起作用當中”(10)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第149頁，第147頁，第148頁。。所謂常人，是廣松涉借用海德格爾的存在論概念，在這里，代指內在于普遍的社會分工體系中進行抽象的人類勞動的人。常人這一概念本身就帶有從一定的社會關系出發看待個體存在的視角。確實，“歷史—之中—存在”的個體作為關系主義的主體性存在，確切地說，只是關系之網中的“項”，而承載著一定價值的商品=使用價值是能且只能在這一關系之網中充當諸項間神經性聯系的電信號。

與價值物在本質上是關系態定在這一認識相關聯的是，廣松涉把使資本主義社會得以可能的這一關系之網(價值物是其顯象)視為個體勞動不得不面對的必然的拘束性條件。如他所說，“商品世界首先作為物象的世界體現出來”(11)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第149頁，第147頁，第148頁。，“勞動的主體在生產商品的時候，也就是說不是為了自己消費，而是以交換為目的進行生產的時候，正如滿足常人的欲望那樣，也就是說，不僅在自然物理上，而且在文化上、社會上都以合乎目的的某種形式通過勞動來生產對常人來說有用的產品”(12)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第149頁，第147頁，第148頁。。這一實踐中的拘束性條件被廣松涉納入其四肢論中成了“‘能知、能識—所與、所識’的四肢關系態”中的用在=上手存在，亦即相對于現實個體而言具有第一性的內含一定主體間意義的物象態關系存在。

簡單來說，廣松涉把物象分為“實在態”和“意義態”兩類，而“實在態又分為‘物的’和‘心的’兩種；意義態又分為‘意義’和‘價值兩種’。——在實在態中意義態所‘誕生’的東西稱為‘用在態’”(13)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。 對于受這種用在態制約的人的實踐活動，廣松涉曾經很形象地比喻道：“如果想將它概念化，表象為戲劇中的‘舞臺’(是廣義的舞臺，包含情景、背景、大道具、小道具等)也許會比較方便。”(14)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。他還進一步說道：“在可以比喻為世界劇場的生活世界中，自然的分節肢不僅作為誘發人們的關系態度和正負的對立行動的對象而出現，還成為一定行動的工具手段，成為使目標實現或者是不能實現的制約，還能成為幫助或者是阻礙其行動的條件。”(15)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。

其次，廣松涉認為，人類在實踐中受制約的狀態雖然是貫穿一切歷史階段的，但在特定的歷史階段，這種狀態卻在意識層面表現為人對物的永恒的附屬地位。正如廣松涉在論及拜物教時所說的那樣，資本主義社會中“意義態”的形而上學“不僅規定了商品世界中人們的價值評價意識，而且指出必須大致承認客觀地規定人們的經濟活動，構成社會經濟的編制和經濟規律的客觀因素的‘價值’是確實存在的東西。但是，將‘價值’，如果一般化來說的話即‘意識態’視為是獨立自在的看法乃物象化的誤視”(16)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。當然，我們不能把這種誤視僅僅當作一種認識論的謬視，期盼通過理性來進行哲學的克服。不用廣松涉提醒，馬克思也早已對這種哲學家的企圖做出了辛辣的諷刺。事實上，所謂“誤視”是以人作為一種特定的劇場存在為前提的。

廣松涉深刻意識到了這一問題。他說道：“在這個劇場……舞臺、道具、情節雖然多多少少可以修正，但大體上是現成的東西。甚至角色與其說是自己選擇，還不如說是被安排好的傾向比較明顯。也就是說，基于現成的舞臺、道具、情節，基本上以定好的形式被強迫進行表演”(17)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。基于此種原因，廣松涉才將“關系態”的革新視為徹底解決物象化的誤視這一認識論頑疾的唯一通路。也就是說，只有徹底打破這一“強迫進行表演”的劇場=社會關系網，突破自身的常人狀態，物象化(擴張物象化)才能成為人的實踐活動中的積極的能動力量。

廣松涉認為，正是在“這個劇場”中，在者作為一種“體系內存在”保持著一種體系內意識。這種意識是其無法掙脫的枷鎖，或者說，對體系內存在而言，一般情況下，根本不可能產生對構成其存在大前提的“劇場”=體系本身的質疑。所謂“體系內存在”來源于廣松涉對處于物象化誤視狀態下常人存在狀態的揭示。在他看來，常人，當他“在內于‘歷史上一定的社會生產方式’的視角這樣的附帶條件下，對那些形態的‘真理性’姑且給予了承認”(18)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。因為，“這對于體系內視角而言，的確是‘客觀的現實’，是‘普遍有效的’”(19)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。廣松涉在這里揭示了這樣一個現象，即 “在歷史上一定的社會生產方式內”，“被物象化的形態不得不被視為真理”(20)廣松涉：《物象化論的構圖》，鄧習議譯，南京大學出版社，2002年，第218頁，第236頁，第236頁，第233頁，第189頁，第117頁，第116頁，第117頁。。為了便于討論，筆者將那種把物象化本身視為永恒的真理的意識狀態稱作“體系內意識”，而把擁有這種“體系內意識”的常人稱作“體系內存在”。對于廣松涉而言，物象化論者的任務就是站在體系內意識視角的外部，進而作為“非體系內存在”揭示人作為人存在的“真理”。

二、物象化論的內在缺陷：向思辨本體論式實踐邏輯的復歸

筆者在上一部分簡要概述了廣松涉物象化論視野下的資本主義物象化問題。不難發現，由于廣松涉眼中的資本主義物象化問題首先是一種體系內存在在其意識層面的“誤視”，所以，他的整個批判邏輯具有非常鮮明的“理論性”。正如學者王玉玨所言：“廣松涉的主導思路依舊聚焦于馬克思如何突破近代以來的主客二分圖式，因而是一種具有泛認識論色彩的解讀模式。似乎歷史唯物主義的立場正是產生于從一種認識論的圖式向另一種認識論的圖式的跳躍過程，也就是說，歷史唯物主義似乎只是一種認識論變革或哲學方法飛躍的理論產物。”(21)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》， 《福建論壇(人文社會科學版)》2020年第1期。

對于廣松涉物象化論的認識論屬性，日本學界則更進一步地以質疑廣松涉用“物象化”翻譯Versachlichung的方式給予了確證。譬如，田上孝一在《馬克思的物象化論和廣松的物象化論》一文中重新檢視了“物象化”作為譯詞的準確性。在此基礎上，他認為，“物象化”一詞所指代的只是一種與認識相關的問題。因為“所謂物象，恐怕要么是指作為物顯現的存在或者存在作為物顯現，無論怎樣解讀都是指‘顯現形象’，完全是認識的問題”(22)田上孝一指出，“可與馬克思所說的‘物象化’相對應的詞語，是Versachlichung和Verdinglichung。其中，直譯的話，與‘物象化’相比，Verdinglichung 更適合譯為‘物化’。從使用頻率和使用時的文本脈絡來看，Versachlichung被認為是物象化的德語原詞。”可是，“‘物象化’具有誤譯的可能性。”田上孝一認為，與Vergegenst?ndlichung(對象化——筆者注)相比，Versachlichung是一個受動性的概念， 它指代 “勞動者作為客體所遭受的某種結果”。 也就是說， Versachlichung與 “人性” = “人格”是一對相反的概念，所謂Versachlichung 就是“Person 的 Sache (事物——筆者注)化”。但是，如果把Versachlichung譯為“物象化”卻具有矮化這一問題的風險。參見田上孝一、「マルクスの物象化論と廣松の物象化論」、『経済理論 』 、経済理論學會編、2011年7月、第48巻第2號、第40-41頁。。

筆者認為，廣松涉基于物象化論視角對于Versachlichung(廣松涉所說的物象化——筆者注)問題的揭露囿于其理論固有的認識論色彩，勢必會減小對資本主義批判的力度，使其淪為純粹的理論批判。誠然，廣松涉本人并沒有將“物象化的誤視”這一問題看作對資本主義的唯一詰難。可是，在他眼中，作為馬克思的馬克思就是創出了有別于異化論思想的物象化論哲學的馬克思，所以，真正的馬克思主義哲學也就只能建立在物象化論的基礎上。如此一來，現實的社會主義革命也不得不依托物象化論的資本主義批判思想展開。但是，一方面，“在物象化論中，乍一看被視為被支配者的無產階級也是體制的共犯。因此，承擔革命的主體位置并沒有被問題化，這使得誰都具有發起革命的可能性。”(23)渡辺恭彥、「廣松渉の革命主體論 : 物象化論への途」、『文明構造論 : 京都大學大學院人間·環境學研究科現代文明論講座文明構造論分野論集』、 2011年9月、 第7號、第43頁。也就是說，基于物象化論，社會主義革命并不具有從屬于特定階級的嚴密組織性。另一方面，即便不考慮革命主體缺位的問題，基于物象化論對資本主義物象化問題的批判也無法調動最廣大勞動者的革命熱情。因為在特定的革命活動中，為了調動受壓迫群眾的革命熱情，以對“人的” “非人的”等人道主義詞匯的概念闡釋為核心線索展開的意識形態理論成為一種現實需要。然而，廣松涉借由批判近代哲學的研究地平同時也宣判了馬克思的以異化論為核心的人道主義思想的死刑。廣松涉寄希望于通過關系主義的物象化論思想為無產階級革命尋找新的理論立足點，這雖然在一定程度上指出了《1844年經濟學哲學手稿》時期馬克思的“異化論”思想在哲學研究范式上的根本問題，但卻在這種批判中一并泯滅了繼續闡發馬克思的人道主義思想的可能性(24)關于馬克思的新人道主義思想，日本學者城冢登曾在《新人道主義的哲學——異化的克服是可能的么》一書中進行了探討，筆者從中受益良多。城冢登認為，“在現代社會中生活的我們，感覺到自己被強制成為非人存在的第一個理由是，隨著社會的、文化的諸條件的變化，支撐起‘作為人的’這一實際感受的物質內容也產生了變化。從社會的立場看，這是社會的發展，然而同時，這也意味著一種社會矛盾——社會向人們敞開的可能性卻在實際上向人們關閉了。也就是說，社會在發展的同時也產生了否定自己的理由，在這里，出現了辯證的運動。”城冢登將這一辯證的運動稱為悲劇的辯證法，承擔辯證運動的革命主體是勞動者，他進而著重強調了支撐這一辯證運動展開的主體性因素，即“欲求”。所謂“欲求”和“人的生活到底是什么樣的”這一問題緊密相關，他指出，“大多數人希望過人的生活……但是，人在實際中所意欲的東西是非常多樣且流變的……現代資本主義社會以大量生產和大量銷售為特征……這因而刺激了我們的欲求”，這種“欲求”“在諸個人的主觀內部變體為欲望”，城冢登有區別地運用“欲求”和“欲望”兩詞，但都把其放入悲劇的辯證法中視為社會發展過程中的自反性因素。詳參城冢登、『新人間主義の哲學ー疎外の克服は可能か』、 1975年2月1日、 第5刷、第21-22頁。。

實際上，馬克思雖然批駁了那種思辨本體論范式(25)學者羅騫曾在其代表作《告別思辨本體論——論歷史唯物主義的存在范疇》一書中說道：“本體論哲學的根本特征在于對‘絕對者’的訴求。不論物質本體論、精神本體論、神學本體論，還是其他的本體論都追尋最初的起點、最后的本質、最終的實在和終極的目的等等，以求達到不能再還原、不能再追述的絕對本體。作為哲學的本體論就是以此種追訪方式和目的為核心的思想體系。”筆者認為，廣松涉所批判的主客二分的近代哲學地平本質上正是羅騫所說的“思辨本體論哲學”。同時，這種哲學也是馬克思在《神圣家族》和《德意志意識形態》等著作中多次批判的“思辨哲學”。詳參羅騫：《告別思辨本體論——論歷史唯物主義的存在范疇》，華東師范大學出版社，2014年，第31頁。(廣松涉所說的主客二分式近代哲學)的人道主義哲學，指出，這種哲學“從人的概念、想象中的人、人的本質、人中引申出人們的一切關系”(26)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第47頁，第77頁，第95-96頁，第37頁。，它利用人的關系批判人的現實，它“‘把人描繪成歷史的動力’”(27)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第47頁，第77頁，第95-96頁，第37頁。，但馬克思從來沒有否定過“人的”與“非人的”等概念在特定階級斗爭過程中的功能性地位。他指出，在有限的生產力條件下，“一些人靠另一些人來滿足自己的需要……而另一些人(多數)為滿足最必不可少的需要而不斷拼搏，因而暫時(即在新的革命的生產力產生以前)被排斥在一切發展之外。……‘非人的東西’是現代關系的否定面，它是沒有新的革命的生產力作為基礎的、對建立在現有生產力基礎上的占統治地位的關系和與之相適應的滿足需要的方式的反抗。‘人的’這一正面說法是同一定生產發展階段上占統治地位的一定關系和由這種關系所決定的滿足需要的方式相適應的。”(28)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第47頁，第77頁，第95-96頁，第37頁。

真正的革命理論必須建立在對特定社會發展階段被統治階級的革命訴求的合理關切之上。正如馬克思所言，“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的。不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的……歷史的動力以及宗教、哲學和其他任何理論的動力是革命，而不是批判。”(29)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第47頁，第77頁，第95-96頁，第37頁。誠然，馬克思在這里批判的是以思辨本體論為根據的一切“唯心主義謬論”，這種對人的現實關系=活動持漠然態度的哲學觀同樣也是廣松涉所批判的。但是，由于廣松涉同時把包括異化論在內的馬克思的人道主義思想完全看作這種“謬論”，進而排斥于其物象化論之外，無產階級群眾在特定生產方式條件下所產生的合理的人道主義訴求也就被簡單地貼以非科學的標簽而加以拒斥了。

廣松涉的這種做法與阿爾都塞具有相似性，有所區別的是，在阿爾都塞那里，對意識形態理論的拒斥使馬克思主義哲學變成了一種不帶有明顯階級偏向性的科學方法論。也就是說，社會主義相對于資本主義不具有實踐方向上的絕對必然性，整個歷史的實踐空間本質上是開放性的。而在廣松涉這里卻恰恰相反，對資本主義條件下此在陷入的物象化問題的解決只能依靠破除產生這種誤視的資產階級社會關系=劇場，進而走向社會主義的自由王國。

因此，在廣松涉的物象化論中就存在著一個明顯的矛盾：一方面，物象化論者站在體系之外，他超越了體系內意識，也就超出了體系內存在者的具體革命活動；另一方面，物象化論者通過自己的理性直觀，認識到了體系內存在者意識的形而上性，而擺脫這種意識的前提是體系內存在者對禁錮自己的物象化劇場的革命活動的生成。可是，對于特定劇場內處于階級壓迫地位的廣大勞動者而言，意識上的“誤視”本身是無足輕重的，這并不構成引導其徹底推翻這個劇場的充分必要條件，甚至于，他完全可以在意識到物象作為人的“關系存在”的表征態的同時繼續被迫在這個劇場的支配下行動。換句話說，廣松涉的啟蒙立場決定了他所追求的只是現實個體的思維與存在的直接統一，這種統一對站立在革命群眾之外的物象化論理論家的批判而言或許是至關重要的實踐目標，對于處在特定生產方式=劇場之中的廣大群眾而言卻并不具有“非革命不可”的實踐導向性。

筆者認為，廣松涉之所以會面對這一矛盾，是因為其物象化論哲學雖然起始于對主客二分的思辨本體論哲學的批判，但是這種批判是不徹底的，以至于在某種程度上，廣松涉重新回到了自己所批判的近代哲學地平之內。

主客二分的思辨本體論哲學在敘事邏輯上一般具有以下兩點共性： (1)以對主體、客體的劃分為前提，對現象與本質做出嚴格區分，或者說，至少把這兩者之間的矛盾當作一個不得不解決的核心問題； (2)以某種“區分”形式為前提包含著現象應該無限趨近本質的實踐立場。在近代哲學中，以康德哲學為基礎，黑格爾對思辨本體論哲學做出了第一次比較全面的批判。他將現象與本質以絕對精神自我實現的形式辯證地聯結起來，這在一定程度上保留了(1)，改進了(2)。也就是說，黑格爾將“趨近”這一活動看作本質=實體的內在使命，進而使(2)融入(1)。費爾巴哈則繼黑格爾之后繼續保持著對思辨本體論哲學的批判力度，他在反對一切宗教哲學的立場上反對包括黑格爾哲學在內的一切思辨哲學(馬克思正是在宗教批判的立場上肯定了費爾巴哈哲學)，進而將一切存在(現象)視為人(本質)的對象性存在。此時，人成為本質。并且，人是應該成為人的人。可是，這依然沒有改變思辨本體論哲學的一般邏輯。費爾巴哈只是用人道主義的方式重新演繹了這一邏輯范式： (1)作為本質的人是“人的”人，即作為“類的”人。它還是與現實的個人嚴格區分的，兩者的聯結依然仰賴唯心主義的神秘性。 (2)人=現實的人應該趨近人=類。當然，必須要指出的是，費爾巴哈的卓越性在于，他把思辨本體論的傳統邏輯——“現象的本質”改進為“人的‘人’”。

廣松涉在否定早期馬克思的異化論、肯定中后期馬克思的物象化論的基礎上批判了在黑格爾那里到達高潮、在費爾巴哈那里獲得進一步發展的思辨本體論哲學。他徹底取消了現象和本質在本體論意義上的嚴格界分，并將一切存在視為歷史之中=實踐之中=社會關系之中的存在。確實，關于這種哲學立場的轉變，從《關于費爾巴哈的提綱》 《德意志意識形態》開始，馬克思就做過較為明確的闡述。然而，筆者認為，馬克思并沒有徹底放棄“人應該是人的”這一人道主義(2)，只是力圖取消(2)站在(1)的邏輯延長線上這一“哲學家”立場。(30)筆者認為，馬克思只是將人道主義(2)從原初的思辨本體論(2)中抽離出來，“人的”成為一種具有階級屬性的直接的價值訴求，其理論結晶就是《德意志意識形態》中與“生產力范疇”緊密聯結的嶄新的異化論思想。在本文第三節中將對此內容有所涉及。當然，這種對“哲學家”立場的取消也意味著要在新的哲學基礎上對人道主義(2)做徹底的改造。

實際上，當廣松涉將人道主義(2)連同思辨本體論哲學①一起清理出馬克思主義哲學時，他眼中的“馬克思的物象化論”卻與思辨本體論哲學保持著更強的親緣性。換言之，廣松涉的物象化論仍然保留著思辨本體論哲學的一般邏輯(1)和以(1)為基礎的(2)。具體而言，在廣松涉的物象化論中， (1)人在根本上是社會關系中的人，即便是個體在意識上的誤視——那種與物相對立的個人主義意識——也只能在特定的社會關系中存在； (2)人應該成為意識到自己是社會關系中的人的人。也就是說，廣松涉從認識人的存在出發賦予了現實個人以破除“拜物教”精神的任務，其中包含著他對現有資產階級社會關系的革命訴求。

可見，廣松涉的物象化論僅僅停留在“認識到”思維與存在的對立不成為一種“絕對”對立的立場上。換句話說，廣松涉使這種對立成為一經認識到不成為一種對立便可被解決的對立。正如筆者在第一部分中所分析的那樣，廣松涉清楚地意識到，“物象化問題”本質上是資產階級生產方式的必然歸結，因而，對這一問題的批判也包含著對資產階級生產方式的批判。但是，當一種矛盾在意識中不再是一種矛盾，群眾發動革命的動力何在？ 換言之， 僅憑物象化論者的 “一廂情愿” 是無法從根本上撼動資產階級生產方式的。 在這種情況下，廣松涉所批判的主客二分哲學，即思辨本體論哲學，也一定會死灰復燃。

筆者認為，廣松涉在20世紀六七十年代日本左翼運動中鼓吹“自我否定”的實踐態度正是他哲學立場的直接體現。所謂“自我否定，并不是單純地放棄成為社會的齒輪，從那里下來，而是意識到自己與體制的聯系，并付諸行動”(31)渡辺恭彥、「廣松渉の革命主體論 : 物象化論への途」、『文明構造論 : 京都大學大學院人間·環境學研究科現代文明論講座文明構造論分野論集』、 2011年9月、 第7號、第38頁。。廣松涉認為，在自我否定中，“不知道應該直接說國家還是社會，但總覺得和那種體制的否定不是兩碼事，而是聯系在一起的。……至今為止，大家都把國家當作外部的敵人，認為要否定國家，這實際上是切割了人的問題，與之相對的，只有把自我否定和國家否定相結合，在這個層面上，對如今的全共斗提出問題才是有意義的吧……”(32)柴田高好、長崎浩、高尾利數、廣松渉 、「《討論》個體の喪失から連帯へのめざめ」、『日本の將來』、潮出版社、 1969年 8月、 第212頁。但是，雖然自我否定暗含著對體制本身的否定，其前提仍然開始于一種“自我意識”，即對自己和體制的有機聯系的明確認識，否定的理由好像也僅僅來自這種“自我意識”。這種邏輯循環清楚地表明，廣松涉仍然沒有擺脫近代哲學的地平，并為之深深困擾。

三、生產力范疇的批判維度：馬克思對思辨本體論式實踐邏輯的超越

需要指出的是，存在于廣松涉物象化論哲學中的這束復燃的思辨哲學之火絕不是毫無征兆的。因為，無論是生產力范疇還是社會關系范疇，在廣松涉的理論視野中都只是物象化論者的意識對象=對象化意識，而這與馬克思的歷史唯物主義思想是完全異質的。換句話說，廣松涉“聚焦于認識論意義上的巨大飛躍卻是以犧牲馬克思哲學的現實實踐品格為代價的，進而，歷史唯物主義的本真寓意和強烈的現實關涉性也難免被大大稀釋了”(33)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會科學版)》2020年第1期。。

在馬克思那里，無產階級理論家不滿足于發現人作為“歷史—之中—存在”的抽象的存在論特質，這種發現不過是進一步研究的起點。對于馬克思而言，真正需要解釋的是歷史發展的間斷性與連續性之間的矛盾關系，以及現實個體在這種矛盾關系中的處境及其能動作用。當然，熟悉教科書體系的學者此時一定會拋出“生產力是推動歷史發展的根本動力”這一歷史唯物主義的經典命題。即便是廣松涉，在質疑教科書體系將生產力范疇客體化的同時，也不過是將這一范疇與人與人的社會關系，即共同活動聯系在一起，指出生產力范疇的“實踐性”(34)這一點是至關重要的。必須要指出的是，不能以批判廣松涉的關系主義視角為由將社會歷史的發展以“生產力動力”的名義重新客觀化，我們必須站在廣松涉已有的合理性認識的基礎上，從內在反思的角度重新審視社會歷史的發展問題。。可是，如此一來，實踐范疇也被客體化=實體化了，因為廣松涉眼中的社會關系=實踐只是一種著眼于主體間性的總聯系=總體活動。它雖然符合馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對于人的現實本質的一般性判斷，但卻僅僅止步于此，與最終揭示“社會生產關系的‘自反性’”(35)王玉玨：《解蔽中的遮蔽：廣松涉物象化論視域中的歷史唯物主義》，《福建論壇(人文社會科學版)》2020年第1期。這一理論任務失之交臂。

也就是說，廣松涉的關系主義視角掩蓋了真正需要解決的問題：(1)特定社會關系中的實踐者=生產者與自身所處的社會關系的關系問題，或者說，勞動者與生產力的關系問題；(2)勞動者與生產力的關系在生產力—社會關系的矛盾運動中扮演著何種角色，或者說，生產力與社會關系的矛盾何以成為推動歷史發展的根本動力的問題。同時，在探討以上兩個問題時也不能回避無產階級革命的特殊性問題。

為了解決被廣松涉忽視的問題，必須回到《德意志意識形態》中馬克思的生產概念以及與生產相關的生產力、共同活動與社會關系概念，并以之為基礎重新審視歷史發展以及人的存在在歷史發展中的推動作用。一言以蔽之，我們必須站在歷史的內部，從關涉現實個體的某種主體性視角出發，即從內在反思(36)“內在反思”與“外在反思”相對，是黑格爾哲學中的術語，特指那種反對實體的純粹自在性，以實體=主體為核心線索展開的精神其自在自為的自我實現活動。詳參黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第306頁。當然，需要指出的是，黑格爾在那里強調的是特殊定在于體系內的合理性=必然性。筆者在這里使用這個詞語，只在于突出推動歷史生成的階級主體性動力，從革命批判而非理論批判的角度看待人類歷史的發展問題。的視角出發審視歷史的發展，而不能將哲學理論抽離歷史，站在“哲學家”們外在反思的立場上，在將歷史人格化的同時將人非人格化。

生產無論在任何時代都不過是“生命的生產”。馬克思在《德意志意識形態》中著力談論過這個問題。馬克思認為，生命的生產包括兩個層面：其一，是需要的生產，即“生產物質生活本身”(37)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第25頁，第25頁。；其二，是生產人本身，即繁殖。在這兩個層面的生產維度中，“無論是通過勞動而生產自己的生命，還是通過生育而生產他人的生命，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，一方面是社會關系。”(38)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第25頁，第25頁。然而，自然關系與社會關系絕不是相互平行進而明確界分的兩種關系。對馬克思而言，自然關系就是現實的社會關系。換句話說，人與人、人與物質生產、生活資料的直接物質性的自然關系一定同時也是被自我意識到了的人與人、人與物質生活資料間的社會關系。

實際上，討論自然關系和社會關系的關系問題與討論物質和意識的關系問題在根本上是一回事。在探討語言的生成這一話題時，馬克思就論及了這一問題。他指出：“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質的‘糾纏’，物質在這里表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言……語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的現實的意識。”(39)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第26頁，第26頁，第25頁。在馬克思看來，意識“一開始就是社會的產物。而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物”(40)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第26頁，第26頁，第25頁。。換言之，語言產生于和他人交往的迫切需要。這種交往一方面是物質交往，即純粹的自然關系；另一方面，則是與物質要素相糾纏的意識交往，即純粹的社會關系。當然，這種純粹性作為范疇只是對于現實的抽象，而非現實本身。語言作為語言，本質上是一種具有物質形態的意識形式、一種具有自然形態的社會交往形式。

總之，生命的生產以及包含在這一概念之中的社會關系范疇，都具有不可分離的兩個維度的構成要素：一是物質要素，二是意識要素。廣松涉對此也進行過明確的闡述。但是，廣松涉的關注點在于以人的實踐存在性=關系存在性為線索解構物象的自在自為存在。在這里，內在于物象之中的物質—意識的互相纏繞關系，作為現象學視野下“事”的有機結構，只是認識的對象性存在。對馬克思而言，對物象本身的分析只是探討歷史發展動力的必要前提。

馬克思認為，“社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動……而共同活動方式本身就是生產力。”(41)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第26頁，第26頁，第25頁。生產力不是生產效率的同義詞。雖然一般將科學技術的發展與進步作為評判生產力高低的標準，但就其最根本的定義而言，所謂生產力是一個總體性范疇，它是特定社會發展階段一切共同活動的表現。與此前所述的社會關系的定義相關，生產力也具有物質與意識的重層結構。然而，在特定社會階段的生產力中，意識不僅是對“這種生產力”的對象性認識，也就是說，不僅是對“這種共同活動方式” “這種社會關系”的對象性認識，它同時包含著對于“這種生產力”——這種生產=消費的社會關系——總體的批判。

確實，正如廣松涉所言，馬克思從來不是在與人的存在相獨立的情景下孤立地討論生產力的發展問題。所以，倘若從非認識論的角度重新審視生產力與歷史發展的關系，也就是說，從實踐和生產本身看待歷史發展時，特定社會發展階段的生產力范疇就同時包含著支撐這種生產力發展的肯定性意識=體系內意識(實踐)以及對這種生產方式持批判態度的否定性意識=體系外意識(實踐)。

筆者認為，馬克思視野中的生產力范疇具有一體兩翼的結構。所謂一體，是指勞動者關于特定物質生產、生活資料形式的生產活動=生產方式；所謂兩翼，一翼是凝結在這種需要的生產之中的肯定性意義態=體系內意識，即被消費的物質需要=共同活動、社會關系的現實展開映照于勞動者意識中的鏡像，另一翼是指以這種鏡像為基礎的、因物質需要在現實中的不可獲得性而產生的勞動者對于這種需要的生產方式=現實社會關系的否定性意義態=體系外意識。廣松涉無法正確理解體系內意識與體系外意識的矛盾(42)日本學者渡邊憲正將這種異化矛盾視為對象性財富=勞動產品與主體性財富=個性之間的矛盾，亦即個性和整個生產方式之間的矛盾，這和筆者所說的體系外意識與體系內意識之間的矛盾在張揚生產力范疇的革命主體性維度上具有一定程度的相似性。詳參渡辺憲正、『「ドイツ·イデオロギー」の研究——初期マルクスのオリジナリティ』、桜井書店、2022年4月1日、初版。但是，需要指出的是，一方面，渡邊憲正所說的主體性財富實際上依托于對象性財富，它和私有制一樣，本身不過是異化勞動的肯定性結果，和對象性財富不過是一體兩面的存在，類似筆者所說的體系內意識。如果把它當作變革的主體性依據，就只能將某種特殊的個性實體化、概念化，即承認歷史變革的依據在于個性的自我確證=勞動者對對象性財富的占有=領有。另一方面，基于確證現實個性的態度指向改造現實生產關系，無異于直接承認本體論式的“人的生產方式”，即那種未曾斷裂的生產=領有關系，這在根本上以自由主義的“自我所有原則”為邏輯生長點。最后，對于無產階級而言，如果以對個性的現實領有為總綱發動社會主義革命，那么，革命的結果只能重新導向對現實秩序的強化。換句話說，要么，工人只能得到零零散散的解放，無產階級作為整體，依然作為一個整體存在；要么，退回到斯密所說的理想的市民社會狀態，這又是典型的小資產階級的社會主義立場。總之，從《1844年經濟學哲學手稿》中的個性概念出發證成馬克思在《德意志意識形態》期間才得到明確彰顯的“歷史變革的邏輯”具有很大的風險。在這里，我們既需要將諸時代的革命階級主體化，同時又要避免將其對象化。，只能從“哲學家”的視角出發將這種轉變寄希望于物象化論者的啟蒙活動。然而，對馬克思而言，這兩種意識之間的對立形式取決于特定生產力發展階段物質勞動與精神勞動的分工現實。在這種分工結構下，真正對歷史發展起到直接推動作用的是受異化現實支配的勞動者階級的革命意識=體系外意識。

在《德意志意識形態》中，馬克思從分工出發重塑了《1844年經濟學哲學手稿》中的異化范疇。相較于男女間家庭內的自然分工，馬克思指出，“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。”在這種分工模式中，“享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現實”(43)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。。并且，這種分工模式使任何人都有“自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍”(44)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。。這意味著，對于占人口絕大多數的勞動者而言，“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”(45)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。。

對于《德意志意識形態》時期的馬克思而言，這種活動本身的異己性已不再具有思辨本體論的哲學基礎，這種異己性，或者說異化，一方面以分工為現實根據，另一方面也表現為一種意識狀態，是在生產中對象化了的物質需要(確切來說，是物質—精神纏繞體)的不可獲得性促使勞動者階級對這一分工模式產生的懷疑與批判意識。(46)筆者認為，正是從這種批判意識出發，“人的” “非人的”等人道主義詞匯才不至于繼續囿陷在舊人道主義哲學的泥潭中，它們完全可以在階級性的革命實踐活動中獲得嶄新的功能性定義。馬克思將這種“異化”狀態稱為固定化了的社會活動，并指出：“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們，不受我們控制、使我們的愿望不能實現并使我們的打算落空的物質力量，這是迄今為止歷史發展中的主要因素之一。”(47)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。筆者認為，正是從此出發，馬克思才得以最終超越思辨本體論的傳統實踐邏輯，實現了對包括資本主義生產方式在內的一切“非人的”社會形式的徹底批判。

在《德意志意識形態》中，這種體現在生產力特殊發展階段的“異化”矛盾對于人類歷史發展的推動作用得到了多次理論呈現。在談論北美相對于西歐的快速發展時，馬克思曾如是說道：“有些國家，例如北美的發展是在已經發達的歷史時代起步的……在這些國家中，除了移居到那里去的個人而外沒有任何其他的自發形成的前提，而這些個人之所以移居那里，是因為他們的需要與老的國家的交往形式不相適應。”(48)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。在談論無產者的階級地位和歷史使命時，馬克思說道：“譬如說無產者吧，他的職責就是要像其他任何人一樣滿足自己的需要；而他連那些和其他任何人一樣的需要都不能滿足……因此，這個無產者已經有了現實的任務：使他的關系發生革命。”(49)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。筆者認為，以上兩點論述都可被視為對“現存的社會關系”和“現存的生產力”的矛盾(50)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。這一推動人類歷史發展的核心動力的解釋。

當然，這種物質力量(特殊生產力發展階段的異化現實)在推動無產階級革命生成的歷史階段具有其相對特殊性。

一方面，無產階級革命只能發生在勞動者的“異化”狀態高度發展的歷史時期。在這一歷史時期，這種異化狀態本身而非異化的某種特定形式成為“‘不堪忍受’的力量”。這種狀態的出現具有兩個前提：第一，“它把人類大多數變成完全‘沒有財產’的人，同時這些人又同現存的有錢有教養的世界相對立”；(51)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。第二，條件一“是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的”(52)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第28頁，第30頁，第30頁，第30頁，第71頁，第125頁，第27頁，第31頁，第31頁。。需要指出的是，條件二的生產力要素主要強調的是生產力范疇的肯定性側面，即特定生產方式下物質資料=需要(包括其意識鏡像)的生產—消費能力。

另一方面，無產階級革命的斗爭方式及目標具有異于此前一切階級革命的歷史特殊性。這在很大程度上源于無產階級特殊的階級地位。馬克思認為，相對于此前的一切階級革命，無產階級革命以破除異化本身為目標，因此，階級斗爭的整個展開過程與西歐中世紀農奴階級爭取自我解放的斗爭大相徑庭。在農奴制生產條件下，逃亡農奴形成了與農奴制中諸等級相對獨立的第三等級。也就是說，農奴與農奴主的斗爭采取了城市市民與封建貴族斗爭的形式，并且在這一過程中，農奴“不是作為一個階級解放出來的，而是零零散散地解放出來的”(53)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第66頁，第67頁，第67頁，第66頁，第117頁。。與農奴反抗農奴制的斗爭相反，對于無產者而言，他必須作為一整個階級一下子得到解放，并在這一過程中徹底消滅“迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”(54)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第66頁，第67頁，第67頁，第66頁，第117頁。。這是因為，相對于此前一切階級，無產階級的“全部生存條件都已經變成一種偶然的東西”(55)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第66頁，第67頁，第67頁，第66頁，第117頁。。此時，有個性的個人和階級的個人的差別開始顯現。(56)無產階級的這種特殊性，即個性的個人和階級的個人的差別的出現，同時也正是無產階級所陷入的異化狀態的特殊性。日本學者渡邊憲正就從這一視角出發很好地解讀了馬克思在《德意志意識形態》時期的異化論思想。他認為，“《德意志意識形態》講的是由生產方式產生的階級的差別超出了個人的意識或意志，屬于存在維度中的事實，即人的自我關系分裂為由階級規定的部分和個性的部分。而且，個人在這種對立或分裂的事實中體驗到的是苦惱，這就是被規定為‘異化’的事態。” 請參見渡辺憲正、『「ドイツ·イデオロギー」の研究——初期マルクスのオリジナリティ』、桜井書店、2022年4月1日、初版，第217頁。這種與其階級地位無關的個性只有對于“那本身是資產階級產物的階級”(57)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第66頁，第67頁，第67頁，第66頁，第117頁。而言才是真實的。馬克思認為，與階級地位綁定的個性與私有財產相關聯。換句話說，階級社會中的個性概念直接對應著“私有財產”，而“我只有在有可以出賣的東西的時候才有私有財產”(58)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(節選本)》，人民出版社，2018年，第66頁，第67頁，第67頁，第66頁，第117頁。。然而，對于無產階級而言，這種私有財產=個性只是偶然的，甚至在很大程度上是不可能的。無產階級的階級地位決定了他們只有消滅私有財產才能擁有“個性”(59)這里的個性顯然已經不具有特定的階級屬性了，而是自由個性。因為如果以確證個性為目的奪取私有財產，圍繞奪取私有財產的競爭依然得不到根除，進而無產階級本身作為一個階級的存在狀態也得到了強化。，而要消滅私有財產就不能不消滅階級制度本身。

綜上所述，廣松涉物象化論的致命缺陷絕不在于是否以純化的“關系”存在忽視了物質實體的現實性，進而因為這種失誤降低了歷史唯物主義的實踐意味。實際上，在廣松涉看來，對任何存在做排他的本體性設定的做法都是囿于近代哲學地平的。廣松涉物象化論的癥結在于，他只是將馬克思具有鮮明現實批判意味的歷史唯物主義思想作為呈現自己的以認識論為核心的“事的世界觀”哲學的跳板，這使得他在面對馬克思歷史唯物主義哲學內部固有的資本主義批判訴求時不得不繼續沿用思辨本體論式近代哲學的實踐邏輯，即寄希望于從理論批判直接導向現實性的革命批判，這集中表現為他在日本“全共斗”運動時期所提倡的自我否定=國家否定的革命方略。

廣松涉所犯的這種錯誤來自他對馬克思生產力范疇的誤讀。廣松涉雖然強調對生產力范疇的任何解讀都不能脫離對人的實踐活動=社會關系問題的現實分解，但是廣松涉眼中的實踐=社會關系范疇歸根結底還是認識論化的，因而也是非馬克思主義的。在馬克思那里，生產力范疇被徹底地實踐化，它具有一體兩翼的結構。最為重要的是，異化概念被重新整合進馬克思的哲學理論構造中，它以特定的分工模式為現實根據，包含著具有價值批判性的體系外意識。在資本主義生產力發展階段，這種意識態存在既體現了無產階級的普遍性，更體現了無產階級的特殊性。總之，在一定程度上，馬克思通過這種理論構造完全突破了牢牢束縛住廣松涉的那重本體論迷霧，實現了對思辨本體論式近代哲學實踐邏輯的徹底超越。