《五經正義》的問題意識與思想宗旨
——再論孔穎達統一經學的思想史意義

鄭 偉

唐初大儒孔穎達是經學史上繞不過去的大人物。由他領銜編撰的《五經正義》開啟了經學史上的統一時代。所謂的“統一”，既是指《五經正義》結束了魏晉南北朝經學分立、儒門凌亂的學術局面，又是說它提供了后世經學教育與科舉考試的主要內容，從而也提供了政治大一統的思想基礎。對于前者，孔穎達等人系統整理漢魏晉南北朝訓詁義疏之精粹，統一南、北經學并取得了無可置疑的知識學成就；對于后者，《五經正義》憑借官學的地位攫取了思想的權威，也是不爭的事實。這是學者們討論孔穎達經學的兩個基本的判斷，里面涉及對孔穎達身份的理解，一般是把他當成一個卓越的知識學家和官方經學的代表來看待的。

但在史書的記載中，孔穎達是一位直言敢諫、頗有風骨的儒者，而包括他在內的一批初唐名臣也都分明以帝師自期，其中透露的一段士人主體意識自覺絲毫不亞于宋儒?！段褰浾x》再三致意于“守道而死”的古君子人格，它對知識分子社會角色、話語立場及其殉道精神的申張都是如此地顯豁，事實上突破了漢代“以君為天”“發情止禮”的美學倫理。在這種情況之下，我們該如何理解官方經學與士人精神訴求之間的關系呢？對此，錢穆在論述古代士人的“學治”理想時，曾指出古代通過考試制度造就了學人從政的局面，而官學知識分子雖處在政治的鉗制之中，卻依然抱持著“以學術指導政治，運用政治”的熱忱，并不甘心做純粹的統治工具。他還指出，即便是對君主而言，也頗有一種“政府當受學術之指導，帝王亦當有師傅”的覺悟，并影響形成了古代“治權”和“教權”在事實上的分離。(1)錢穆：《道統與治統》，《錢賓四先生全集》第 40 冊，臺北：聯經出版事業公司，1998 年，第 88-89 頁。錢穆聯系知識分子傳統來談論古代的學治和政制，有助于我們改變對古代官學的刻板認知，也有助于我們走出那種官學背景下的“刺激/反應”式的經學研究模式，進而重新理解孔穎達經學所蘊含的士人意識形態訴求及其統一經學的原因。

一、學術、道統與世運

古人思考學術和世運之間的關系，有學術隨世運而轉移的見解，也有“學術之廢興，系世運之升降”(2)孫奇逢：《北學編序》，張林川等編:《中國學術史著作序跋輯錄》，崇文書局，2005年，第143頁。的觀點。后者把學術當成是決定世運盛衰的根柢，賦予其挽救世道人心的功能，乃是出于知識分子將天下興亡系于己身的主動擔當，以及相聯系的一種文化決定論的思維。尤其是處在世運升降的關頭，秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的問題意識，并由此帶動一輪更具現實感的學術話語創造。所以在古代學術思想史上，大凡新學之開創，總是在重新檢點學術、道統與世運之關系的起點上進行的，而前代之學的命運，則常常被打上空疏無用之學乃至“清談誤國”的烙印。

孔穎達領銜編撰《五經正義》的時候，也面臨著同樣的情況。在他生活的時代，三教并行的盛況本身即表明了儒家在事實上的衰微。彼時，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”(3)陳善：《捫虱新話》引張方平語，《續修四庫全書》第1122 冊，上海古籍出版社，2002 年，第 138-139 頁。的情況十分普遍，或者“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”(4)房玄齡等：《晉書》卷49，中華書局，1974 年，第1374頁。。這些都可以看成是魏晉以來的玄學思潮在與佛、道合流的過程中大行于世的表征。因而在唐代開國之初，當貞觀群臣更加務實地選擇“堯舜之道”的時候，也就必然地面臨著對南北朝學術的整理與批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”而致滅亡的歷史，講述“惟在堯舜之道，周孔之教”的治國方略，其旨歸在于統治者應當“慎所好”。(5)吳兢：《貞觀政要》卷6，上海古籍出版社，1978 年，第195頁。至于一般文人士大夫的見解，早就將西晉以來神州陸沉的歷史與玄風聯系在一起，將歷代亡國的教訓歸結為士心的玄虛、浮華和“不親世務”。我們看《晉書》《宋書》《陳書》《梁書》《南史》里面的“儒林傳序”，都是從漢代經學的盛況轉入魏晉以來儒學凋敝的光景，大抵是把魏正始年間作為歷史的斷代，以玄學思潮統攝魏晉及江左諸朝，其中涉及的“崇飾華競，祖述虛玄”的士人習氣，往往聯系著“中原橫潰，衣冠殄盡”“憲章弛廢，名教頹毀”等嚴重的后果。這些都說明，在唐代以史為鑒的選擇中，歷史上的兩極對比不斷地強化了人們關于學風、士風與世運之間不可拆分的整體想象，也強化了初唐君臣通過文化重建來解決社會政治問題的思維慣習。

“清談誤國”之論就是這樣被建構起來的，它作為一種普遍的社會意識，實則構成了唐代政治文化活動的一個潛在的語境?？追f達等人受命編撰《五經正義》，要解決“儒學多門，章句繁雜”(6)劉昫等：《舊唐書》卷189，中華書局，1975 年，第4941頁。的問題，更要通過對學術史的整理來澄清儒學經世的傳統，從而恢復文人士大夫積極主動的社會擔當?！段褰浾x序》對經學史有一個基本的觀點，那就是經典的創制本于“垂范作則”的政治需要，因而是“辭不茍出”、以簡顯用的；但經典的流傳卻是一個踵事增華、以文飾用的過程，乃至于掩蓋了圣人立言的初衷?？追f達從“文”的角度來考察經學史，認為春秋之前是經文的積累階段，于是有孔子出來“厘正遺文，緝其精華，褫其煩重”(7)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第3頁，第3頁。，或者“芟煩亂而翦浮辭，舉宏綱而撮機要”(8)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第3頁，第3頁。；戰國之后則是“異端漸扇”、傳注之學蜂起的時代；魏晉南北朝則是各逞意氣、“詭其新見”、經學統緒大亂的時代；遷延至唐，孔穎達同樣面臨著“翦其繁蕪，撮其機要”的任務?！段褰浾x序》反復表述的就是這個任務，它代表了孔穎達對前代經學史的基本判斷，及其關于文辭與政治之間即體即用之關系的理解。

這種關系，從文辭有利于政教施用的角度看，便是《周易正義》“圣人發其言辭，出言而施政教也”(9)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。的觀點；從文辭所反映的政教狀況來看，也即《周易正義》所謂“動有得失，存乎爻卦之辭，謂觀辭以知得失也”(10)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。。前者是說“辭謂文教”，乃治教政令之具；后者主張“觀辭以知得失”，又是把文辭當作社會政治的表征來看待的。按照這個意思，文辭就其本性來說是及物的，而非徒增華飾，所以最好的文辭應是關于圣道的直接顯示。這層意思，孔穎達為孔安國《尚書序》作注時說得明白：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號曰‘書’。”(11)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁，第3-4頁。中國古代有尚質、尚樸的審美理想，后來宋明理學家還提出了“文從道流”“文即是道”的思想，究其根源就在于“樸”所展現的文與道之間體用不二的聯系。這樣來看待《五經正義》所承擔的“存其是而去其非，削其煩而增其簡”(12)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁，第3-4頁。的任務，毋寧說是同一個過程，即通過刪繁就簡的工作來恢復經典作為及物之言的本性，并重建知識與價值之間的內在關聯。

孔穎達對前代經學之弊的批判，不僅是指向了經學知識在數量上的擴張，以及由此帶來的學者莫可適從的學習困境，更是指向了經學在實踐層面上的無所施用，乃至背離了儒學經世的原旨而淪為空疏之學。中國古代學術思想史的大致情形就是這樣，凡一種新學之開創，總是在向著經典返回的過程中不斷地汲取經世致用的力量，也不斷地將前代之學打上了空疏無用之學的印記。唐人看待魏晉玄學、清初學者看待宋明理學以及晚清學者看待乾嘉考據學等等，都是如此。這也不奇怪，因為通經致用的旨趣決定了一切純理論和純知識的興趣并不具備獨立的價值，而新的時代問題也總是再度激起知識分子務為世用的現實訴求。這樣在由儒家實踐精神所支配的經學歷史中，前代之學由于現實感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識或言辭的層次上被予以審視，或煩重，或玄虛，或游談無根，或瑣碎支離，總之都是空疏無用之學。

二、重建儒學的實踐性品格

《五經正義序》清晰地表達了旨在遺鑒時王、垂教萬世的儒家思想傳統，里面對南北朝空疏之學的批判，與孔穎達“惟在于有”的經學義理相適應。應當說，他試圖將儒學拉回到社會與政治生活的實踐領域，重建儒家經世致用之學的用心是顯而易見的。關于這一點，從大的儒、釋、道三家文化較量的角度看，孔穎達明確了“必以仲尼為宗”的修撰宗旨，他固然要排斥“住內住外之空，就能就所之說”(13)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。之類的佛學義理，即便是對道家和玄學的形上世界也表現出一種不甚措意的態度。在“辭尚玄虛”的玄學背景下，孔穎達單單拈出一個“有”字來概括《周易》的思想宗旨。他說：“易之三義，唯在于有。然有從無出，理則包無。……易理備包有無，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教；教之所備，本備于有，故《系辭》云：形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也。”(14)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁?？追f達繼承了王弼解《老》的觀點，認為“有從無出”。所不同者，王弼根據現實之“有”的局限性，推演出一個“無”的世界本體來，“無”是最高的“一”，也是最廣泛的無限。孔穎達則發揮出“有中包無”的思想來，進而走向了王弼哲學“以無為宗”“崇本息末”的反面。所謂“易之三義，唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“雖復‘玄之又玄’，至于垂范作則，便是有而教有”云云，都很能見出孔穎達易學從“貴無”之學向著人事踐履之學的拓展。

推而廣之，孔穎達對“道器”“體用”的理解，也是偏重在“器”和“用”的方面。他說：“形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”(15)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第 283 頁，第293頁，第 3頁，第5-6頁，第292頁。又論述《周易·系辭》的“開物成務”之說云：“子曰‘夫《易》者何為’者，言《易》之功用。其體何為，是問其功用之意?！颉兑住烽_物成務，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子還自釋《易》之體用之狀，言《易》能開通萬物之志，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，《易》之體用如此而已。”(16)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。這里追問“體”的開物成務之跡，實則是將“體”自身懸置起來了。這與王弼以本體為中心展開的形而上學建構有著基本的區別?？追f達所關心的乃是易理的施用，而不在那個究極的形上世界。所以他從“功用”上把握“體”，所謂“體用”也即體之作用的意思。比如《周易正義》釋“乾”曰：“乾者，體用之稱，故《說卦》云：‘乾，健也。’言天之體，以健為用?！?17)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。又釋《系辭》“顯諸仁，藏諸用”曰：“‘顯諸仁’者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是‘顯諸仁’也?！刂T用’者，謂潛藏功用，不使物知，是‘藏諸用’也?！?18)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第286頁，第1頁，第270頁。這都不談“體”的究極意味，而是從“功用”角度來把握“體”的現實存在。大概在孔穎達看來，“體”的價值就在于發動功用，所以離開了人事之跡來抽象地談論那個高懸的本體是沒有意義的。

魏晉以來，玄學思潮通過合流佛、道的方式盛行于世。與此同時，儒家也通過借鑒佛、道的思維方式，逐漸確立了思想正宗的地位。在這個過程中，孔穎達等人以“體用”思維彌綸群言，以“有”的觀念重建儒家經世之學，并將玄學資源融入儒家話語體系之中。《周易正義》固然如此，即便是對《尚書》這樣的政治文書，孔穎達的論述也幾乎涵蓋了玄學的大部分命題。他為孔安國的《尚書序》作注說：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號曰‘書’?！已哉咭庵暎瑫哐灾洠枪蚀嫜砸月曇?，立書以記言。故《易》曰：‘書不盡言，言不盡意?！茄哉咭庵芴悖瑫韵嗌咭病！?19)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第1頁。這里講到有與無、道與形、物與名、言與意的關系，結題于“圣人闡教，書而示法”的道理，所體現的正是孔穎達援玄入儒、以玄證儒的典型話語方式。

孔穎達以玄學的思維來堅固儒學的本體，也是以儒學的義理來涵攝玄學的世界，他的禮學之中也有一個類似的思想結構?！抖Y記正義》說：“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。……所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統之心體，以齊正于物，故為體?！秲x禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也?！?20)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。這里從“體”與“履”的關系來談論禮的現實效用，前者表現為《周禮》所樹立的“立治之本”，是必須堅固在“心”的治道法則；后者表現為《儀禮》所載的“所行踐履之事”，是從“事”上見出的禮的真義之所在。孔穎達反對從形式上說禮，也反對僅僅從“心”上說禮。其云：“圣人之王天下，道、德、仁、義及禮并蘊于心，但量時設教，道、德、仁、義及禮，須用則行。”(21)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。又說：“為禮之體，不在于幾筵、升降、酬酢乃謂之禮，但在乎出言履踐行之謂之禮也?！?22)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第6-7頁，第7頁，第1391頁。這里以“用”顯“心”、以“履”兼“體”，反對一切形式上的虛禮以及離開人事的空禮，都是從實踐角度所澄清的禮的意義。

在古代思想史，儒家禮學話語建構始于孔子“克己復禮”的思想，經過漢代鄭玄以《周禮》為中心的政治制度構建，發展到孔穎達所抉發的禮的實踐性精神，這是一個漸進的過程。在孔子那里，“郁郁乎文哉”的禮樂生活聯系著“仁”這種精神價值，“仁”既是禮的內在本質，也是促成禮的社會性認同的一種精神維系。到了漢代，鄭玄禮學轉到政治制度的建構上來，他將《周禮》的政治架構與《孝經》的忠孝倫理相配合，作為維持社會穩定的兩級支柱。唐代孔穎達則著力發掘禮的體用之義，論“體”則心所當然之理，論“用”則事所應然之跡，都是從實踐角度所澄清的禮的存在方式。這種發問方式及其彰顯的禮的實踐性品格，在后來宋明理學“道不離事”“理不離氣”“知行合一”的話語體系中得到了充分的表述，而理學家主張的“緣人情以制禮”的思想，也可以在孔穎達這里找到思想的源頭。

總之，孔穎達論述“理包備有無”而致意于“有”，論述“形兼道器”而偏重在“器”，論述“體用”而偏重于“用”?！段褰浾x》的這種思想結構表明，孔穎達對實際事務的關心，遠勝過一種純哲學和純知識的熱情?！段褰浾x》與玄學思想的最大區別就在這里。大概說來，王弼哲學的精華是認識論，他擅于從“體”上來把握世界的總體關系，他的貴無哲學乃是要從“道”的究竟之處來解決世界的本源和價值問題。雖然王弼的初衷也是為世間立法，但他的話語重心卻落在一種宇宙論的推演，以及有無、本末、體用之間的辯證關系上，這樣在客觀上也就造成了一種“不親世務”的感覺?？追f達經學則不然，他是在王弼易學所解決的世界本體的基礎之上，重點談論道體的發用流行問題，即將“玄而又玄”的哲學構造導向社會與政治生活的實踐領域，從而恢復了儒學經世的原旨。

三、重振衛道救時的士心

孔穎達檢點學術與世運之關系，實踐性乃是他為往圣繼絕學所抉發的儒學精髓，也是他統一南北經學而為天下士子所喚醒的一種主體意識的自覺。這種主體意識的自覺，表現為歷代儒者心系天下、積極用世的政治擔當，也表現為歷代儒家因時立言、致君堯舜的學術話語建構。歷史地看，儒家通過話語建構來影響君主政治，從孔孟以道自尊、以道制勢的話語鋒芒，到荀子緩和道勢、依經立義的言說，再到漢代以后經典解釋學形態的成立與發展，一部儒學史便是歷代儒家面臨“說難”的困境而不斷地調整話語策略的歷史，在很大程度上也是儒者群體不斷地探索一種理想化的君臣關系以期實現共治的歷史。

在這個過程之中，荀子首開端倪，他將儒者納入君臣關系的系列，從而大大收縮了孔孟的那種批判者的鋒芒。到了漢代，鄭玄以《周禮》的制度框架和《孝經》的忠孝倫理相配合，首次系統性地設計了君臣共治的方案。按照他的意思，君尊臣卑的政治倫理背后伴隨著權力的讓渡，君主享有“政令之所出”的尊貴名號，臣屬則掌握著現實的權力，社會秩序之達成有賴于這一套職官制度及其程序功能的實現，而在根本上有賴于和諧的君臣關系作為保障，這又取決于君臣雙方都有一種明確的職分意識與道德自律之覺悟。(23)鄭偉：《鄭玄經學的問題意識與思想宗旨》，《晉陽學刊》2019年第5期。這種基于職分意識所建構的君臣治國之道，似乎在唐代貞觀年間表露出現實的可能。這是一個鼓吹“君臣共治”的時代，唐太宗曾多次宣諭“朕與公輩共理天下”，貞觀群臣也常常以“魚水”和“身體”來比喻君臣一體安危的關系?？追f達《尚書正義·堯典》說“圣不必獨理，必須賢輔”(24)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第31頁，第402頁。，《尚書正義·召誥》說“王者不獨治，必當以臣助之”(25)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第31頁，第402頁。，《毛詩正義·公劉》也說“君雖有德，不能獨治”(26)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第1109頁。。這樣的表述在《五經正義》之中極多，它們雖然也是屬于百家的共識，但孔穎達在這里強調的還不是一般意義上的君臣相須而治的政理，而端在于為人臣爭取更多的政治作為空間。在他看來，一個高明的君主須懂得自己的“藏身”之道?！抖Y記·禮運》的孔疏說：“人君身在于中，施政于外，人但見其政，不見其身。若政之美盛，則君身安靜，故云‘政者，所以藏身也’。”(27)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第683頁。《周易正義·系辭》也說：“夫君以無為統眾，無為者，為每事因循，委任臣下，不司其事。”(28)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第303頁?？追f達認為君主的職分就是“兼總群吏”，無為而治的關鍵在于“所任得人，人皆稱職”。這樣就把君主施政的責任落實為人臣的擔當，則君主除了“設官分職”便可以垂拱而治了。

這種虛君論的思想，最早出現在孔子“無為而治者，其舜也與！夫何為哉，恭己正南面而已矣”(29)李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第208頁。的表述中。后來經過歷代學者包括鄭玄以制度約束君權的建構，終于在唐代得到響應。魏徵上疏說：“選賢任能，固可以無為而治，又何必勞神苦體以代百司之任哉！”(30)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。馬周上疏也說：“百姓所以治安，唯在刺史、縣令，茍選用得人，則陛下可以端拱無為。”(31)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。唐太宗嘗與群臣討論隋文帝的為君之道，房玄齡和蕭瑀都認為隋文帝是一個“勤勞思政”的“勵精之主”，唯獨唐太宗認為他“不肯信任百司，每事皆自決斷，雖則勞神苦形，未能盡合于理”(32)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁，第6133頁，第6133頁。，所依據的就是這種垂拱而治的君道思想。余英時曾指出：“同治或共治所顯示的是士大夫的政治主體意識，他們雖然接受了‘權源在君’的事實，卻毫不遲疑地將‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，‘同治’或‘共治’顯然是‘以天下為己任’的精神在‘治道’方面的體現?！?33)余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第229頁。孔穎達的治道思想就是在這樣的背景下提出來的，他將古圣賢之道寄托在“以帝王為師”的政治圖景中，實際上也是在“虛君”觀念的指導下所拓展或保障的士大夫政治空間及其話語權力。

孔穎達經學上承南北朝學術之弊，試圖啟動儒學的經世擔當，貞觀君臣基于“荒聲誤國”和“清談誤國”的歷史想象而選擇堯舜之道，都清晰地指向了儒家一貫的思想傳統與積極進取的精神。這種思想傳統表現為《五經正義》對“實有”世界的關注，也表現為孔穎達從“時用”和“時義”上來理解君子的立身之道?！吨芤渍x·明夷卦》說：“時雖至暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅固，守其貞正之德。故明夷之世，利在艱貞?！?34)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁?！吨芤渍x·困卦》說：“君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期于致命喪身，必當遂其高志，不屈撓而移改也，故曰‘致命遂志’也?！?35)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁。這些都是從儒家以道自尊、以道立身的思想傳統上說的?？追f達將道義精神融入君子人格，顯然更關心君子在困境之中的作為，強調的是“守道而死”“致命遂志”所關乎君子人格的自我成就與完滿，從而大大稀釋了《易經》中的那種君子當隨變而應、明哲保身的意味。在《周易正義·大過卦》中，孔穎達也承認“于無道之時，剛亢激拂，觸忤以隕身”并非明智的行為，但他顯然更同情君子濟時救難、守死善道的大無畏氣概。他認為比干“意善功惡，無可咎責”，就是說比干“身既傾隕，功又不就”(36)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第155頁，第195頁，第128-129頁。固然可惜，但他的這種生命擔當卻是彌足珍貴的。這里不以事功論君子，而是從“心”上來把握君子的道義精神。

初唐君臣總結隋亡的教訓，最擔心出現一個像隋煬帝那樣“飾非拒諫”的君主，以及像隋臣虞世基那樣的“懼禍及己”“唯諂取容”的臣子。《尚書正義·洪范》也說：“臣道雖柔，當執剛以正君；君道雖剛，當執柔以納臣也?！?37)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第313頁。儒家用道義精神來維系君、臣之間的關系，孔穎達也認為君子出仕不是為了個人的利益，更不能充當純粹的侍君工具。所以站在“行道”的立場上，孔穎達更加看重的是“臣道雖柔，當執剛以正君”的責任擔當?！睹娬x·節南山》論“直諫”與“譎諫”說：“諫猶不顯，況欲使天更授命？詩皆獻之于君，以為箴規。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎？”(38)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第705頁?！睹娬x》本于鄭玄《毛詩箋》的底本，但鄭主“譎諫”之說，孔穎達則標舉“直諫”，這是孔穎達經學突破漢注的一個鮮明標志。漢儒的“譎諫”之說聯系著“君道剛嚴，臣道柔順”的現實處境，而孔穎達的“直諫”之說所申張的乃是“以柔克剛”的士人道義。爰自有唐，歷史的切膚之痛與彼時的“君臣一體”都極大地調動了儒家以道自任的傳統，并且帶動士大夫心靈世界的開拓，由狹隘的君臣倫理指向了放眼天下的胸懷?？追f達稱道“伏死而諫”的風骨，指斥“譎諫”為包藏禍心之舉。他也以一顆醫者之心來比喻詩人救世的道理，認為越是處在時政危亂之際，越是應當具有敢于“披露下情，伏死而諫”的氣魄。這都是從捍衛士人話語權力的角度上立意的。在古代詩學思想史上，由毛詩學拭明的這顆詩心，深刻地體現了儒者衛道救時的使命、代言天下的話語立場以及切關時政之需的實踐精神。應當說，在最大程度上乃是出于孔穎達對漢代毛詩學的論贊之功。

四、民本思想的新變化

眾所周知，民本關切是唐代政治的一個突出特征。一般來說，古代實行仁政愛民的政策，更多的是把民眾當作財源、兵源與役力來看待的，而且常常聯系著一種基于民生艱難、民智蒙昧而來的同情心理。但我們看《貞觀政要》里面的君臣問答，他們常常用“身體”“根葉”來比喻君與民之間相互依存的關系，都認為隋煬帝的殘民以逞乃自毀根基的愚蠢之舉；也常常用“舟水”之喻和“奔車朽索”的典故來說明民心向背對維持統治所具有的決定性意義，大凡談起歷代亡國的教訓都要把“民可畏”(39)唐太宗撰《民可畏論》說：“古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為蔽其耳目，至于滅亡。《書》云：‘可愛非君，可畏非民？’天子有道則人推而為主，無道，則人棄而不用，誠可畏也?！钡乃枷胫貜椧槐椤！懊窨晌贰蹦素懹^君臣感于歷史的切膚之痛而來的最真實的體驗，實際上構成了唐代實行仁政的最現實的出發點。

面對古代豐富的民本資源，貞觀群臣攝取了《尚書》的“民可畏”之論和《論語》的“舟水之喻”，這表明唐代民本思想的新變化，最主要的就是民眾作為社會基礎所蘊含的一種顛覆性動量，已然上升到統治者的自覺意識層面而被予以重點省察。在這之前，“民”的概念大抵停留在“田民也”“眾萌也”“懵懵無知貌也”的階段，常常聯系著諸如“小人”“庶民”“匹夫”“百姓”等稱謂，總之是一個需要被教化、被拯救的階層。古代仁政思想主要就是基于這種民眾觀念而確立起來的，比如先秦的法家和管子論君道，以及儒家論師道，都是把民眾置于冥頑不化、缺乏自治能力的地位，從而申張先王化民成俗、達成社會秩序的功績。只有到了歷史轉換的關頭，統治者才能夠最真切地感受到民眾階層所蘊含的足以顛覆統治的危險動量。歷史上包括隋亡在內的幾次著名的興亡成敗都極大地釋放了“民可畏”的力量，并促使唐人去重新思考“民惟邦本”的道理。

孔穎達嘗為太宗陳告“下情不通，取亡之道也”(40)司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6067頁。的政理，《五經正義》也十分自覺地融入了“重民”和“民可畏”的思想。比如《周易正義·革卦》解釋湯武革命說：“殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野?！?41)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999 年，第203頁?！渡袝x·皋陶謨》解釋“天聰明，自我民聰明”說：“皇天無心，以百姓之心為心。……大而言之，民所歸就，天命之為天子也。小而言之，雖公卿大夫之任，亦為民所歸向，乃得居之?！?42)李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999 年，第110頁。用“民命”解釋“天命”，認為民心向背決定了統治者的命運，這是《尚書》民本思想的一個基本特征，而孔穎達提出的“皇天無心，以百姓之心為心”正是其實質所在。

唐代民本思想鮮明地體現在《毛詩正義》之中，孔穎達普遍地使用了“天下”來組詞，并提出了“詩述民志，樂歌民詩”的觀點?！睹娦颉返目资枵f：

亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：“民莫不谷，我獨何害！”怨之至也?！断锊吩疲骸叭”俗P人，投畀豺虎。”怒之甚也。《十月》云：“徹我墻屋，田卒污萊?！笔瞧湔砸病鴮缤觯裨饫Ф?，哀傷己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡國之音亦哀以思也?！盾嬷A》云：“知我如此，不如無生。”哀之甚也?！洞髺|》云：“眷言顧之，潸焉出涕?！彼贾V也。《正月》云：“民今之無祿，天夭是椓?！笔瞧涿窭б病Ｔ娛雒裰?，樂歌民詩，故時政善惡見于音也。(43)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。

孔穎達解釋先秦漢代的“詩樂通政”之說，在詩樂風格與政教狀態之間楔入了一個“民心”的因素，而且密集地闡釋了“作詩皆在民意”的社會內涵。所以這里談論“音隨世變”的道理，還不只是一般性地討論文藝風格的社會學問題，更暗示了“民心”“民意”所關乎政治成敗的決定性意義?；羲闪窒壬缇涂闯隽似渲卸四撸f：“這些解釋、這些議論，貫串著這樣一些論點：世之治亂、國之興亡，取決于政教如何；政教的和睦、乖戾或暴虐，視其得民心、失民心的程度如何?！?44)霍松林：《“詩述民志”——孔穎達詩歌理論初探》，《文藝理論研究》1981年第1期?？傊诳追f達這里，“民意”“民心”或“民志”作為一種普遍的社會情緒，既是反映政教善惡的一面鏡子，又是決定政治成敗的根本因素。

孔穎達也從“民”的角度來解釋周代政治成功的原因。他說：“‘成功’者，營造之功畢也。……民安而財豐，眾和而事節，如是則司牧之功畢矣。干戈既戢，夷狄來賓，嘉瑞悉臻，遠邇咸服，群生盡遂其性，萬物各得其所，即是成功之驗也。萬物本于天，人本于祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成業也。民安業就，須告神使知，雖社稷山川四岳河海皆以民為主，欲民安樂，故作詩歌其功，遍告神明，所以報恩也?！?45)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。比較漢代經學和孔穎達經學，可以見出漢、唐時人對周公政治的理解是很不一樣的。漢儒鄭玄認為周室成功的關鍵在于有一套完備的郊社、祖廟、山川、五祀等國家政治制度，而把周公當成一個依天作則、垂拱而治的高明政治家。(46)鄭偉：《鄭玄經學的問題意識與思想宗旨》，《晉陽學刊》2019年第5期。但在孔穎達這里，他處處圍繞“民”來解釋周室成功的原因，所以周公乃是一個“憂民憂國”的形象?！睹娬x·七月》說：“皆是先公憂民之風教。周公陳之，以比序己志，言己之憂民憂國，心亦然也?！?47)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，北京大學出版社，1999 年，第9頁，第18-19頁，第490頁。從漢到唐，當儒者的視野越過了狹隘的君臣關系維度，一種以天下生民為念的詩旨才得以確立下來，成為綰合詩歌與政治的意義紐帶。

觀《毛詩序》的孔疏，“天下”是一個高頻詞，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”“風化天下”“齊正天下”等反復出現，它還提出了“詩述民志，樂歌民詩”“言當舉世之心，動合一國之意”的詩學觀點。這些都說明孔穎達體認詩人之心，不是漢儒的那個“有所嫌懼”的作詩者，而是一個為王者立法、為天下生民代言的光輝人格。這也正是孔穎達超越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人之心。在先秦時期，一批貴族失國下降為士，一批平民通過私學上升為士，最終匯聚到社會結構的中間地帶，便形成了一個以學干世的士人階層。特別是先秦儒家，他們以致君堯舜、化民成俗為己任，最能夠體現士人的這種因處在社會之“中”的便利所具有的“欲平治天下，舍我其誰”的寬廣視野與恢宏氣概?？追f達繼承先秦儒家精神，一個最重要的方面就是他將“民”納入詩人救世的視野，從而恢復了先秦儒家的那種通觀天下的眼界與話語立場。

五、一種初步的闡釋意識

余敦康先生曾指出：“一般來說，領導著一場解釋學的革新運動的，往往是那些劃時代的哲學大師。因為他們面臨著大破大立的雙重任務，既要推翻前人的舊說，又要確立自己的新見。如果不在解釋學上作一番革新，這種雙重任務是難以完成的?！?48)余敦康：《中國哲學對理解的探索與王弼的解釋學》，載洪漢鼎主編：《中國詮釋學》第一輯，山東人民出版社，2003年，第57頁。誠如所言，哲學的突破常常伴隨著解釋學的革新，而卓越的思想構造總是表現出一種解釋學上的優長。孔穎達主持編撰《五經正義》同樣離不開一種解釋學意識的支撐。否則，他面對積如丘山、凌亂不堪的經學遺產，想要融合官方意識和士人傳統并完成統一經學的使命，無論如何都是不可能實現的。

孔穎達繼承了儒家“述而不作”的闡釋態度，進而確立了“疏不破注”的解經原則。在儒家“述作”思想的指導下，如果說漢儒重在整理和解釋經文，則孔穎達重在疏通舊注，也即是南北朝興盛起來的義疏體例。孔穎達精心選擇魏王弼和晉韓康伯注本《周易》、晉杜預注本《春秋左傳》、漢孔安國注本《尚書》、漢鄭玄注本《毛詩》和《禮記》等五部典籍作為依據，并參照梁皇侃、北周熊安生、隋劉炫和劉焯等人的義疏底本?？追f達對這些底本的選擇流露出一種“姑且為之”的態度：一則這些本子都是時下最為流行的，它們構成了唐人經學接受的基礎；二則從知識的角度看，雖然這些底本還存在著不少的弊病，但也實在找不出一個更好的本子來。我們看孔穎達對南北朝經學“玄虛”“浮誕”“過華”等弊病的批判，聯系著注疏家“詭其新見”“負恃才氣”“性好非毀”的個人意氣，因而誠如葛兆光所指出的，《五經正義》“除了表達消解今文與古文、泯滅南方與北方的綜合趨向以外，更重要的是還傳達了官方的一個消息，這就是官方對六朝時期經典解釋中出現的個人性的，力圖超越歷史文本和傳統解釋的取向的批評”(49)葛兆光：《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，1998年，第605頁。。其所以然之故，在漢學傳承及其影響的世界觀念中，“述而不作”仍然占據著解釋學的中心地位，也規定了“疏不破注”乃是通過整理舊注的方式向著經典的本義回返的過程。在這個過程中，孔穎達認為漢魏晉南北朝的幾種主流注疏其實是有得于經典之“機要”的，只是掩蓋在玄虛浮華的文辭之下，因而《五經正義》的編撰旨趣就是 “翦其繁蕪，撮其機要”，使之更加清晰地顯示出來。

正如劉勰在《文心雕龍》中通過“辨騷”的方式將《離騷》接續《詩經》一樣，孔穎達對南北朝義疏的批判性整理也是為了重建舊注與經文之間的連續性，披沙揀金地呈現圣賢立言的本意。所以在孔穎達那里，“疏不破注”和“疏而破注”并不是矛盾的，或者說“破注”也是為了更好地堅持舊注的精髓。實際上，“疏不破注”乃后世學術轉型所加于孔穎達經學的一種極端的說法，宋學和清學都通過將“疏不破注”絕對化從而確立新的學術范式，今天的學者則如獲至寶地發現了“破注”的例子，便以為足破千古之成見。這是一個很有意思的現象，其實在孔穎達那里都不是問題。因為孔穎達關心的并不是創建新的知識系統，而在于傳述經典所固有的道理。典型的漢唐經學闡釋意識就是如此，它們相信經典有著客觀自具的原意，這個原意就保存在歷代經注之中，而闡釋者無論是面對經文還是舊注都充當了翻譯者的角色。無論是漢代經學不越雷池的師法傳承，還是南北朝“疏不破注”的義疏體例，它們作為通行的知識行為，實則也構成了一種世界觀的基本內容，也即通過“述”的方式來接續經學傳統并重建人與歷史的關聯。

對孔穎達來說，真正的問題是如何在“述而不作”的過程中實現對傳統的創造性轉化，從而將經典的“機要”帶入當下。在這個問題上，孔穎達對經典“時用”之義的關注，表明了他對傳統的態度。鄧國光先生指出，孔穎達的體用論落腳在以用見體、以跡顯理的思想，表現為“適時順用”的《易》理、“救世直諫”的《詩》理，以及“量時設教，須用而行”的《禮》理。(50)鄧國光：《經學義理》，上海古籍出版社，2011年，第339-356頁。這是符合孔穎達的思想實際的。就是說，在他那里，傳統不是表現為關于過去的正確知識，而是表現為一種當下性的意義關聯?？追f達反復強調的“垂示將來”的經典觀念及其順時適用的主張都暗示了這種意見，事實上它也構成了《五經正義》的一條潛藏的闡釋主線。

孔穎達是帶著問題意識來整理經學遺產的，其所表達的民本關懷與士人主體意識自覺構成了《五經正義》最為鮮明的時代內容，其所澄清的儒學實踐性品格也是漢唐經學區別于宋明理學的一個顯著特征。蓋理學家以“四書”讀“五經”，將經學由治道之淵藪轉換成一種關乎生命的學問，也是將讀書求學導向了一種旨在探尋內在生命之可能性的過程。連同經典解釋學的意義也發生了變化，如果說漢唐經學是以客觀認知的方式來解讀經典所固有的治道歷史訊息，則宋明理學更傾向于一種“體驗”“體認”“推究”和“理會”的態度，著力抉發經典所可能的人生意義?？傮w上講，理學闡釋是一種體驗認知，滿足的是一種此在生命意義上的自我建構；而經學闡釋是一種還原性認知，乃是以“述”的方式來達成介入社會政治的目的。也就是說，在漢唐經學范式之下，《五經正義》的旨趣并不是要創立一種新的學問或世界觀，而是結合時代問題對經學遺產做出批判性的整理，將經學之道予以語境化并導向社會與政治生活的實踐領域。在這個過程中，實踐性不僅是孔穎達所抉發的經學本質，更是孔穎達的經學闡釋與當下生活發生關聯的一個重要媒介。

面對經學混亂零碎、學者莫可適從的局面，又該如何彌綸群言、融洽諸說，從而保證《五經正義》的知識正確呢？文獻學和訓詁學的研究表明，《五經正義》有一套較為成熟的經典闡釋方法：它既解經文，又釋傳注，采取“詮解”“串講”“論難”“案斷”相結合的解經體例，旁引道家和玄學知識“融匯參證”，完善和發展了訓詁學的“聲訓”理論，形成了一套系統完整、層次分明的解經體系。(51)康宇：《論〈五經正義〉的經典詮釋方法與原則》，《黑龍江社會科學》2018年第6期。值得注意的是，孔穎達擅于辯證地處理前代諸種學說或命題之間的關系問題。比如面對“易之十義”和“詩之三義”，就采取了一種“并訓同時分訓”的解說方式，也即是通過“以××言之，則存乎××”的多角度解說來澄清前代諸說之間的聯系。推而廣之，在孔穎達的體用、道體和有無論的世界觀念之中，前代諸說構成了一個邏輯自洽的整體?？追f達也擅于聯系文本語境來解讀經典，注重提煉經典的篇章結構、句法、聲韻、文勢、修辭等特點，表現出一種初步的文本理解意識。這種意識正是漢儒的“破碎章句”所缺乏的。蓋漢儒解經常常采取一種蘇轍所謂的“言解”的辦法，即將字詞從文本意脈中孤立出來強制解讀?？追f達則不然。 《五經正義》對經典的修辭和文術的重視，雖然還達不到后來宋儒的高度，但在經學史由斷章比附、析字求義的解讀轉向“據文求義”的過程中，卻是非常關鍵的一環。

綜上所述，孔穎達實際上是從知識與價值兩個層次來整理經學遺產的。在前者，《五經正義》形成了一套嚴整的經典解釋體系，并且融匯諸說構成了邏輯自洽的整體；在后者，《五經正義》著力澄清經學的實踐性品格，融入時代精神并激活了經典的當下價值。這都統一在“述而不作”的視野下，很難說孔穎達經學醞釀了一種新的世界觀，毋寧說是通過整理舊學的方式來澄清儒學經世的原旨，從而恢復慷慨自任、積極進取的士人政治文化傳統?？傊?，孔穎達領銜編撰《五經正義》，融合了知識與價值、傳統與時代、官方意識與士人道義等多重文化訴求，這才是他之所以能夠統一經學的一個根本原因。